תלמודו | 12 | גדול תלמוד | 1

כתב הרמב"ם:

"אין לך מצוה בכל המצות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה כנגד כל המצות כולן שהתלמוד מביא לידי מעשה, לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום"  (תלמוד תורה ג', ג')

מסתבר, שהרמב"ם רואה לנגד עיניו שני מקורות, אותם הוא מצרף יחד לכדי תפיסה אחת[1]. הרמב"ם מחבר את המשנה בתחילת פאה עם הסוגיה בפרק הראשון בקידושין.

במשנה בפאה למדנו:

"אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם" (פאה א', א')

ובגמרא בקידושין נאמר:

"וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה רבי עקיבא ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה... וכשם שהלימוד קודם למעשה כך דינו קודם למעשה.... וכשם שדינו קודם למעשה כך שכרו קודם למעשה"  (קידושין מ:)

משנה וגמרא זו מעוררים מספר שאלות. ראשית, יש להבין את הביטוי במשנה בפאה, "ותלמוד תורה כנגד כולם". המשנה עוסקת בדברים שאדם אוכל את פירותיהן בעולם הזה, והקרן מגיעה בעולם הבא – מה השייכות של קרן ופירות בהקשר של תלמוד תורה?

בנוסף, יש לעיין בטיבו ותוכנו של הדיון בסוגיה בקידושין. הסוגיה פותחת בשאלה מי גדול יותר, תלמוד או מעשה, ומסיימת במשפט הפרדוכסאלי "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה". בהמשך הסוגיה מוחלף הביטוי, ובמקום להשתמש בביטוי "גדול" כותבת הגמרא ש"לימוד קודם למעשה".

נעיין תחילה בכל אחד מן המקורות הללו, ולאחר מכן, על ידי פירוש דברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה, יהיו לאחדים בידינו.

 

ב. פאה – תלמוד תורה כנגד כולם

בקידושין, דנה הגמרא במשנה במסכת פאה:

"רמי ליה רבא לרב נחמן תנן אלו דברים שאדם עושה אותן ואוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא אלו הן כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום שבין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם. בכיבוד אב ואם כתיב 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך', בגמילות חסדים כתיב 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד' ובהבאת שלום כתיב 'בקש שלום ורדפהו' ואמר רבי אבהו אתיא רדיפה רדיפה כתיב הכא 'בקש שלום ורדפהו' וכתיב התם 'רודף צדקה וחסד', בתלמוד תורה כתיב 'כי הוא חייך ואורך ימיך'. בשילוח הקן נמי כתיב 'למען ייטב לך והארכת ימים' ליתני נמי הא, תנא ושייר. תני תנא אלו דברים, ואת אמרת תנא ושייר. אמר רבא רב אידי אסברא לי 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו' וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות זהו צדיק שאינו טוב"  (קידושין מ.)

רבא מבקש לעסוק בבירור הגורם הקובע את המצוות שבהן אדם זוכה לאכול פירות בעולם הזה (מלבד הקרן הקיימת לו לעולם הבא). הנחתו הראשונית, לפיה הדבר תלוי בביטויים המוזכרים במקרא בכל מצווה, מביאה אותו למבוי סתום.

רבא בוחן כך את כל המצוות המוזכרות במשנה בפאה, ואכן מוצא לכולם מקור בתורה ממנו עולה שהמקיים מצוות אלו זוכה לטובה בעולם הזה. אולם, לנגד עיניו מזדקר הקושי ממצוות שילוח הקן. על מצוות שילוח הקן נאמר בתורה, "למען יטב לך והארכת ימים", ובכל זאת אין מצווה זו מנויה במשנה.

בעקבות זאת קובע רבא עיקרון חדש. לדבריו, דווקא מצווה שיש בה הטבה לשמיים ולבריות מזכה בפירות בעולם הזה ובקרן לעולם הבא. לעומת זאת, מצווה שיש בה הטבה לשמיים בלבד, מזכה בשכר בעולם הבא בלבד.

בהתאם לכך, חילק הרמב"ם בפירושו למשנה בין שתי קבוצות של מצוות:

"כל המצות נחלקות חלוקה ראשונה לשנים, חלק במצות המיוחדות לאדם בעצמו בינו ובין ה' כגון הציצית והתפלים והשבת ועבודה זרה, וחלק במצות התלויות בתקינות יחסי בני אדם זה עם זה כגון האזהרה על הגניבה, והאונאה, והשנאה, והנטירה, והצווי לאהוב זה את זה, ושלא נרמה זה את זה, ושלא יעמוד אחד ממנו על נזק השני, ולכבד ההורים והחכמים שהם אבות הכל, אם קיים האדם המצות המיוחדות לו בעצמו במה שבינו לבין בוראו יש לו על זה שכר יגמלהו ה' על כך לעולם הבא כמו שנבאר בפרק חלק. ואם קיים האדם המצות התלויות בתקינות יחסי בני אדם זה עם זה יש לו על זה שכר לעולם הבא על קיימו המצוה, וישיג תועלת בעולם הזה להתנהגותו התנהגות טובה עם בני אדם, לפי שאם הלך בדרך זו והלך זולתו בה יהנה גם הוא מאותה תועלת. וכל המצות שבין אדם לחברו נכללים בכלל גמילות חסדים, התבונן בהם תמצאם"

               (פירוש המשניות לרמב"ם פאה א', א')

על פי הבנת הרמב"ם, מהמשנה עולה שמצוות תלמוד תורה נחשבת אף היא כמצווה בה קיים פן של בין אדם לחברו. זאת, מפני שיש בה את ההטבה לבריות, המזכה את האדם באכילת פירות בעולם הזה.

הדברים מתקבלים על הדעת, שהרי מצוות תלמוד תורה לאחרים היא חלק מהותי בקיום מצוות תלמוד תורה[2]. דבר זה נכון בייחוד בשיטת הרמב"ם, שהגדיר את מצוות תלמוד תורה כך:

"היא שציוונו ללמוד חכמת התורה וללמדה"  (ספר המצוות לרמב"ם, עשין י"א)

אולם בדברי הרמב"ם עצמו בפירוש המשניות לא הוזכרה מצוות תלמוד תורה. נראה, אם כן, שהוא אינו רואה את מצוות תלמוד תורה כמצווה שבין אדם לחברו, שהרי עיקר מצוות תלמוד תורה היא בלימוד חכמת ה' ובדבקות בו יתברך.

לאור זאת, נראה שהרמב"ם רואה את הכללת תלמוד תורה ברשימה זו, משום שהיא מקור ויסוד לכל המצוות כולן. כיוון שכך, הרי היא מקור גם למצוות שבין אדם לחברו ועל כן ראויה גם כן ששכרה ינתן בעולם הזה ובעולם הבא.

זוהי משמעות דברי המשנה "ותלמוד תורה כנגד כולם". על כן ראויה מצווה זו להצטרף לרשימת המצוות שפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא.

בסיום פירושו למשנה זו, כותב הרמב"ם:

"וכשתחקור זאת תמצא תלמוד תורה שקול כנגד כולם, כי בתלמוד תורה ידע האדם את כל זה כמו שביארנו בהקדמה שהתלמוד מביא לידי מעשה" (פירוש המשניות לרמב"ם שם)

כך מבאר הרמב"ם את סיום המשנה: קיומה של כל מצווה תלוי בלימוד עניינה, דקדוקיה ופרטיה.

אמור מעתה, התלמוד שמאפשר את עשיית המצוות ושמשפר את איכות עשייתן, נוטל חלק מקיומן של כל אחת מכל המצוות. לפיכך, אף בתלמוד תורה האדם אוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא.

בירושלמי פרשו את הסיפא של משנתנו, ש"תלמוד תורה כנגד כולן", בצורה הבאה:

"רבי ברכיה ורבי חייא דכפר דחומין חד אמר אפילו כל העולם כולו אינו שוה לדבר אחד של תורה וחד אמר אפילו כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה. רבי תנחומא ורבי יוסי בן זימרא חד אמר כהדא וחד אמר כהדא. רבי אבא אבוי דרבי אבא בר מרי בשם רבי אחא כתוב אחד אומר (משלי ח', י"א) וכל חפצים לא ישוו בה, וכתוב אחד אומר (שם ג', ט"ו) וכל חפציך לא ישוו בה חפצים אלו אבנים טובות ומרגליות חפציך אלו דברי תורה דכתיב (ירמיהו ט', כ"ג) כי באלה חפצתי נאם ה' " (ירושלמי פאה א', א')

שני הפירושים למשנה, המופיעים בירושלמי, מציעים לפנינו שתי קריאות שונות של המשנה.

לפי פירוש האחד, כל טובות העולם הזה אינן משתוות לחשיבותה ולערכה של מצוות תלמוד תורה. על כך נאמר כל חפצים לא ישוו בה. דהיינו, אפילו כל אבנים טובות ומרגליות לא ישוו לדבר אחד של תורה.

לפי פירוש זה, מגמת המשנה היא לומר לנו שלמרות חשיבותן של המצוות הללו, שיש בהן פירות בעולם הזה וקרן לעולם הבא, אין הן משתוות ומתקרבות למצוות תלמוד תורה. אפילו דיבור אחד שווה יותר מכל הנאות העולם הזה.

על פי דברים אלו, אין ערך לדיבור אודות השכר של מצוות תלמוד תורה, שכן העונג שבה הוא לעילא ולעילא, ללא כל יחס להנאות עולמנו זה.

לפי הפירוש האחר, כל מצוות התורה אינן משתוות לתלמוד תורה. לפיכך, דבר ברור הוא שלא ייגרע חלקה של מצוות תלמוד תורה, המצווה החשובה ביותר. גם היא תזכה את מי שמקיים אותה בפירות בעולם הזה ובקרן לעולם הבא.

 

ג. הסוגיה בקידושין – תלמוד או מעשה

שאלתם של החכמים שנתכנסו בעליית בית נתזה בלוד הייתה האם תלמוד גדול או מעשה גדול. שאלה זו אינה בהיר4ה דיה, והיא דורשת התבוננות.

יתכן, ששאלה זו נוגעת לשאלה הקדימה. כאשר אדם עומד בפני האפשרות ללמוד או לעשות מצווה כלשהו, האם יעדיף את תלמודו או את מעשה המצווה.

ברי הדבר, שהאדם חייב לעשות את המצווות ואינו יכול להעדיף לגמרי רק את התלמוד. זאת, כיוון שעל אדם המעדיף רק את התלמוד נאמר בתלמוד הירושלמי:

"הלמד על מנת לעשות ולא הלמד שלא לעשות שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא. ואמר רבי יוחנן הלמד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שילייתו על פניו ולא יצא לעולם" (ירושלמי ברכות א', ב')

על כרחנו יוצא, שאנו עסוקים במצווה שאין זמנה עובר או במצווה שאינה מוטלת על האדם באופן אישי. כגון, מצוות החסד למיניהן שהאדם מתלבט האם ללמוד או להתנדב לפעולות חסד. שאלת החכמים היא האם תלמוד קודם או מעשה קודם.

כך פירש את הדברים המאירי:

"שאם באה לידו מצוה ממצות שאין שעתן עוברת והוא צריך לתלמוד ראוי להקדים את התלמוד למצוה"  (בית הבחירה למאירי, קידושין מ:)

מעין זה עולה גם מדברי התוספות:

"ויש מפרשים דאדם שלא למד עדיין ובא לימלך אם ילמוד תחילה או יעסוק במעשה אומרים לו למוד תחלה לפי שאין עם הארץ חסיד, אבל אדם שלמד כבר המעשה טוב יותר מלימוד"  (תוספות שם ד"ה תלמוד)

התוספות מחלקים בין שתי תקופות בחייו של אדם, בין תקופת ההכשרה לתקופה שבה האדם בוגר. בתקופת ההכשרה, בה האדם לומד, מתפתח ובונה את עולמו הרוחני-תורני, יש להעדיף את הלימוד, שהרי "לא עם הארץ חסיד". אמנם, בבגרותו של האדם, לאחר שכבר למד והפך לתלמיד חכם, יש לו להעדיף את המעשה.

משיטות אלו נראה, לכאורה, שהעיקר הוא המעשה. אלא, שכיוון שעם הארץ לא יכול להיות חסיד באמת, מקדימים לו את הלימוד. על כן, בשלב הבוגר של החיים, יש להעדיף את המעשה. על פי הסבר זה מובנים דברי רש"י, בסוף הפרק הראשון בבבא קמא (יז. ד"ה מביא), הכותב שהמעשה גדול.

גם אם מבינים את הלימוד כמכשיר את המעשה, ניתן לראותו כמכשיר בשתי בחינות: ישירה ועקיפה.

ניתן לראות את הלימוד כמכשיר בצורה ישירה, על ידי לימוד המרחיב את ידיעות העושה בפרטי הדין ובראיית המסגרת הכוללת של המעשה הנידון. כך, המעשה הנעשה שלם יותר כמותית ואיכותית, מוקפד בפרטי עשייתו ובכוונה הנלווית אליו.

אולם, ניתן לראות את הלימוד כמכשיר לא רק את המעשה הספציפי, ולאו דווקא בדרך ישירה הנובעת מלימוד פרטי עניינו של מעשה זה או אחר. לעיתים, הלימוד הכללי של התורה מעשיר את האדם ומפתח בו זיקה עמוקה יותר לדבר ה' ולמצוותיו. אדם העוסק בתורה תדיר, בתחומים שונים ומגוונים (ביניהם כאלה שאין בהם נגיעה ישירה למעשים ספציפיים), מעצב את אישיותו ואת עולם עבודת ה' שלו במובן העמוק ביותר. האישיות אותה עיצב מקרינה, ממילא, על עולם המעשה, עולם המצוות.

במובן זה התלמוד המביא לידי מעשה אינו רק לימוד ההלכות הנוגעות למעשים שונים. גם עיסוק בסוגיות שאינן הלכתיות או שאינן נוגעות ישירות למעשה, כגון למדנות צרופה המעשירה את עולמו הרוחני של האדם, הם בכלל התלמוד שמביא לידי מעשה.

 

אמנם, נראה שיש מקום לראות את דילמת החכמים כנוגעת בשאלה יסודית יותר: מה הוא הערך העליון יותר בחיי האדם, התלמוד או המעשה. שאלת הקדימה היא רק פועל יוצא מן השאלה העקרונית והמהותית.

כך נראה שעולה מדברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה:

"אין לך מצוה בכל המצות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה כנגד כל המצות כולן שהתלמוד מביא לידי מעשה, לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום"  (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ג', ג')

הרמב"ם מדגיש שמצוות תלמוד תורה שקולה כנגד כל המצוות כולן. מדברים אלו נראה שהערך הסגולי של תלמוד תורה הוא מעל כל המצוות כולן. אולם, יש להבין גם את התוספת של הרמב"ם לאחר מכן, "שהתלמוד מביא לידי מעשה", הלקוחה ממסקנת חכמים.

הריטב"א כותב:

"פירוש שהתלמוד שתיהן בו שהוא בעצמו מעשה שהוא מצוה מביא לידי מעשה"  (קידושין מ. ד"ה נענה)

כלומר, יש במצוות תלמוד תורה ערך כפול: היא עצמוה מצווה, וחיבה יתירה נודעת למצווה זו שכן היא מביאה לידי מעשה.

הריטב"א לא ביאר האם כמעשה, יש לתלמוד עדיפות על מעשים אחרים, או שעדיפותו היא בהיותו מביא לידי מעשים נוספים. אולם, מדברי הרמב"ם דלעיל נראה,שערך הלימוד מצד עצמו גדול הוא ממעשים אחרים.

כך כתב הראי"ה קוק זצ"ל בהקדמתו לשבת הארץ:

"ותלמוד-תורה, אף על פי שהוא מביא לידי מעשה המצות כולן, מכל־ מקום חלילה לומר שערכה של תורה איננו כי אם הכשר למעשה המצות, אבל היא עליונה וחשובה בקדושתה בפני עצמה, עד שאפילו כשלומדים מה שאי אפשר לקים כלל אין שיעור למעלת הלימוד ההוא, ועוד הוא גדול באיזה פנים מן הלמוד שאפשר לקיימו במעשה, שהרי זה נחשב גם כן עשיה כדאמרינן (מנחות קיא.) 'כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם', ואין שיעור למעלת התורה של הלמוד בדברים שאין להם שום יחס  לענייני מעשים, כי היא בעצמה עליונה מכל! אלא שבכלל גודל מעלתה כלולה גם מעלה זו שהיא מביאה לידי מעשה"  (שבת הארץ, הקדמה פרק ט"ו)

לעיל הבאנו את דברי הירושלמי במסכת פאה (א', א'), לפיהם "אפילו כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה" בכך, מודגשת מעלתה של תורה העולה על כל המעשים, מפני שעיקר מצוות תלמוד תורה היא ביצירת הדבקות האנושית בדבר ה' ובחכמתו שירדו לעולם.

בני האדם נצטוו לעסוק בדבר ה' וחכמתו באופן תדיר, כדי לקשר את נשמותיהם בשורשן. לימודו של האדם ועמלו בהבנת דבר ה' שבתורה, הם המקשרים את השכל האנושי עם החכמה הא-להית. כדברי הזוהר (עיין זוהר ויקרא אחרי מות עג ע"א וע"ב): ישראל אורייתא וקודשא בריך הוא חד הם.

כך ניתן להבין את דברי הרמב"ם, אודות גדולתה וחשיבותה של מצוות תלמוד תורה כנגד כל מצוותיה של תורה. זוהי המעלה היתירה שיש בה, שמביאה לידי מעשה. לא רק במובן של ידיעת פרטי הדין, אלא בהאצלת תחושות הדבקות והזיקה לקדוש ברוך הוא בכל המעשים שהאדם עושה במצוות ה'. לפיכך, יש להקדים את התלמוד למעשה.

דברים אלו הם דברי רבי מאיר, בפרק קניין תורה:

"רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדי הוא לו נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות ומלבשתו ענוה ויראה ומכשרתו להיות צדיק וחסיד וישר ונאמן ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות ונהנין ממנה עצה ותושיה בינה וגבורה שנאמר לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין ומגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים" (אבות ו', ב').