11: איש האמונה הבודד (א): הצגת הבעיה

  • הרב ראובן ציגלר
פרק 11 – איש האמונה הבודד (א):
הצגת הבעיה
 
            בחיבורו המקורי והחודר איש האמונה הבודד, שהוא אולי הידוע והמשפיע בכל כתביו, מטפל הרב סולוביצ'יק במספר נושאים כשהמרכזיים שבהם הם תפקידו הכפול של האדם בעולם והאפשרות לחיות חיים דתיים בחברה מודרנית וחילונית ברובה. הרב מגיש לאורך הדרך תובנות עמוקות במגוון נושאים נוספים. חלק מרעיונות אלו מפתחים מוטיבים המופיעים בכתביו הקצרים, וכאן מוצבים הם בפרספקטיבה רחבה יותר, ואילו רעיונות אחרים מהדהדים בחיבוריו הארוכים. במובן זה, תופס איש האמונה הבודד מקום מרכזי בכתבי הרב וניתן לראות בו מעין אוברטורה למכלול יצירתו.
            קשת הרעיונות הרחבה במאמר הופכת את הקריאה בו למאמץ מאתגר ומלהיב, אך בה בעת מעמעמת לעתים קרובות את המסר המרכזי הטמון בו. איש האמונה הבודד הוא חיבור בנוי לתלפיות עם מבנה ברור ופיתוח רעיונות מסודר. בפרק זה, ברצוני לבחון מקרוב את דברי הפתיחה שבהן הרב משרטט את מטרת המאמר והמתודולוגיה שלו. כשנבין כיצד הרב עצמו הגדיר את הנושא שבו ביקש לעסוק, תוכל הבנה זו להנחות אותנו בקריאה צמודה של שאר המאמר בפרקים 12‑18.
אדם א' ואדם ב'
          ברצוני לפתוח במעשה אשר לא ניתן לסלוח לו: אנסה לסכם את הטיעון המרכזי באיש האמונה הבודד בכמה פסקאות קצרות. אף שבעל כורחנו מדובר בהפשטת יתר, אני סבור שהסיכום יסייע רבות בהבנת הדרך שבה אפיין הרב את המאמר.
            הרב סולוביצ'יק טוען ששני תיאורי בריאת האדם (בפרקים א-ב בספר בראשית) מציגים שני סוגי אדם, שני טיפוסים אנושיים אידיאליים.[1] טיפוס אחד, המכונה אדם הראשון (או אדם א'), מונחה על ידי בקשת הכבוד, שהוא תכונה חברתית חיצונית המושגת באמצעות שליטה על הסביבה.[2] אדם א' הוא אישיות יצירתית ורבת הוד הדוגלת בגישה מעשית-תועלתנית כלפי העולם. לעומתו, אדם ב' מונחה על ידי בקשת הגאולה, שהיא תכונה של האישיות הפנימית שאדם משיג על ידי שליטה עצמית. אדם ב' הינו אישיות צנועה וכנועה, העורגת לקשר אינטימי עם ה' ועם הזולת במטרה להתגבר על תחושת העדר השלמות. הבדלים אלה באים לידי ביטוי גם בסוגי הקהילה שכל אחד מסוגי האדם יוצר: "קהילת העבודה הטבעית" (אדם א') ו"קהילת האמונה והברית" (אדם ב').
            אין האלוקים חפץ בקיומם של שני סוגי האישיות ושני סוגי הקהילות לכשעצמם בלבד, אלא דורש מכל אחד מאיתנו לנסות ולגלם בתוכו את שני הסוגים המנוגדים לכאורה. עלינו לנסות להשיג הן את ההדר והן את הגאולה. הדרישה להיות אדם א' ואדם ב' כאחד מביאה למתח מובנה בחייו של כל אדם הנענה לקריאה הכפולה, ומכיוון שהאדם חי בדיאלקטיקה מתמדת, תנודה מתמשכת בין שני מצבי הקיום, הוא לעולם לא יוכל להשיג בשלמות את מטרתו של אף אחד משני סוגי האדם. האדם, כשאינו מסוגל להגיע אל המנוחה והנחלה באף אחת מהקהילות, סובל מעול הבדידות. מכיוון שבדידות שכזאת טבועה בעצם מהותו של כל אדם, הרב מכנה אותה "בדידות אונטולוגית"[3] או "בדידות מהותית". במובן מסוים, יש בבדידות שכזו מן הטרגיות, אך משום שהאלוקים חפץ בה, היא מסייעת לאדם להגשים את ייעודו ולפיכך היא – בסופו של דבר – חוויה בונה וחיובית.
            איש האמונה בן זמננו, לעומת זאת, חווה בדידות מיוחדת במינה הנובעת מהנסיבות ההיסטוריות, ו"בדידות היסטורית" זו היא תופעה שלילית לגמרי.[4] האדם המודרני, בעקבות הצלחתו הגדולה בתחום הכבוד וההוד, מכיר רק בפן הקיום של אדם א', ומסרב להכיר בכפילות הטבועה במהותו. החברה בת זמננו דוברת את שפת אדם א', שפה של הישגים תרבותיים, ואינה מסוגלת או מעוניינת להבין את שפתו של אדם ב', שפה המביעה את ייחודיות האמונה ועצמאותה. ואף יותר גרוע: אדם א' של זמננו חדר וניכס לעצמו את תחומו של אדם ב', העולם הדתי, ומציג עצמו כאדם ב', כאשר למעשה מסלף לגמרי את מסרו של איש הברית.
מסר אוניברסלי
            כעת ביכולתנו להבין את אפיון דמותו של איש האמונה הבודד בפסקאות הפתיחה. ראשית, הכותרת עצמה מבהירה שהמסר הטמון במאמר הוא אוניברסלי. איש האמונה הבודד מתייחס לכל אמונה דתית ולא ליהדות בלבד. דילמת האמונה בעולם המודרני נוגעת לכל הדתות.[5] כמו כן, יש לציין שהמאמר פונה לגברים ולנשים כאחד, והרב אינו מבחין בין המינים באף מקום לכל אורכו. יש לפרש, אפוא, את המילה "איש" בכותרת כ"בן אדם".
            מגמתו האוניברסלית של המאמר באה לידי ביטוי ביתר תוקף בבחירת הטקסט העומד במרכזו: סיפור בריאת אדם וחוה, הורי האנושות כולה. התייחסויות ליהדות ולמקורות יהודיים[6] מופיעות כמעט אך ורק בהערות השוליים ולא בגוף המאמר. כדאי אף לציין שהורתו של המאמר בהרצאה לתלמידי סמינר קתולי ובסדרת הרצאות, בחסות המכון הלאומי לבריאות הנפש בארה"ב (National Institute of Mental Health), שהושמעה באוזני עובדים סוציאליים יהודים (וביניהם הרבה שאינם אורתודוקסיים).[7]
דילמה אישית
            במשפט הפתיחה של המאמר, מודיע הרב סולוביצ'יק שהוא אינו עומד לעסוק באתגרים האינטלקטואלים אשר מעמידה המודרנה בפני האמונה, אלא בדבר בסיסי בהרבה: האתגר שמעמידה המודרנה בפני חוויית האמונה. הוא יתמקד ב"מצב של חיי האנוש אשר בו נמצא איש האמונה כאדם ממשי, בתוך סבך דאגותיו ותקוותיו, ענייניו וצרכיו, שמחותיו ושעות עצב" (עמ' 9).[8] במובן זה, החיבור אינו ספקולציה מופשטת אלא "סיפור של דילמה אישית", שעוצמתו נובע מהעובדה שהוא מבוסס על "מסיבות ממשיות ומחוויות שהועמדתי בפניהן" (שם). באפיון מדהים של החיבור, מסכם הרב:
במקום לשוחח בדרך התיאולוגיה, במובן הדידקטי, בצחות דיבור ובפסוקים מאוזנים, מבקש אני, בהיסוס ובגמגום, להתוודות בפניכם ולשתף אתכם בכמה מן הדאגות המטרידות אותי ביותר ואשר מגיעות תכופות לממדים של תודעת משבר (שם).
            יתר על כן, הרב מודה בהמשך שאין לו פתרון לבעיה שהוא עומד להציג, "משום שהבעיה אינה ניתנת לפתרון" (עמ' 12). מדוע, אפוא, טורח הרב להציג את הבעיה מלכתחילה? הרב מביא שני נימוקים לדבר:
1.
2.
            מדוע הבעיה אינה ניתנת לפתרון? ראשית נתייחס להגדרת הבעיה על ידי הרב, ולאחר מכן נשוב לשאלה זו.
יחידות ובדידות
אפשר לציין את אופייה של הדילמה בפסוק בן שתי מילים: אני בודד (עמ' 10).
            כאן עלינו לחלק בין יחידות לבדידות. היחידות משמעה חסרון באהבה וידידות, תחושה שהיא בדרך כלל הרסנית. הבדידות, לעומתה, היא מודעות לייחוד, ולהיות ייחודי משמעו פעמים רבות להיות לא מובן. אדם בודד, אף שהוא מוקף חברים, חש שחוויותיו הייחודיות שאין באפשרותו להביען מקימות חיץ בינו ובינם. תחושה זו מעוררת בו תודעה מכרסמת של פער לא ניתן לגישור לכאורה המונע קשר אמיתי בין יחידים. אף שמדובר בחוויה כואבת, היא מסוגלת להיות "ממריצה" ו"מזככת", מכיוון שהיא "דוחקת את כל כולי לעבודת ה'" (שם), הבודד הגדול מכולם, אשר באמת מבין אותי.[9]
            כאמור לעיל, הבדידות – תודעת הייחודיות ואי היכולת להביע לאחרים את החיים הפנימיים – יכולה לנבוע משני גורמים: סיבה אונטולוגית וסיבה היסטורית. אף ששתי צורות הבדידות נובעות מאותו פיצול יסודי באישיות האדם, חווים אותן בצורה שונה זו מזו וכל אחת מהן דורשת התייחסות נפרדת.
בדידות אונטולוגית:
חוויית הקונפליקט הפנימי
            הבדידות האונטולוגית של איש האמונה נובעת מעצם טיבה של חווייתו הדתית. במשפט שעלול להפתיע במבט ראשון, מתאר הרב את החוויה הדתית כ"עמוסה מאבקים פנימיים וסתירות" ומכנה אותה גם "מלאת סתירות[10] וסבל" (עמ' 9).
            תיאור זה של החוויה הדתית נראה בעינינו מוזר בתחילה משום שהאדם המודרני מקשר לעתים קרובות בין אמונה דתית ובין שלוות נפש ורוגע. ברם, אם מביאים בחשבון את סיכום טענות הרב בפתח פרק זה, ברור מדוע הרב סולוביצ'יק חולק מכל וכל על גישת "שלוות הנפש". בעיניו, האלוקים דורש מן האדם לחיות בשני מצבי קיום מנוגדים – אדם א' ואדם ב'. לפיכך, מי שמקבל על עצמו את דרישתו הכפולה של האלוקים חי חיים עתירי מתח דיאלקטי.
הדת אינה אי קסום
          חשוב, עם זאת, להבין שהמתח אינו נובע אך ורק מהדרישה להיות בעת ובעונה אחת אדם א' ואדם ב', אלא הוא טבוע באדם ב' עצמו, בתוך "האדם הדתי" ובתחום הדתי לכשעצמו. האדם הדתי עצמו, ולא רק האישיות המורכבת מאיש ההדר ואיש הדת, הוא דמות אנטיתטית. הוא נאבק ללא הרף בתפיסות וחוויות דיכוטומיות העומדות בלב ליבה של החוויה הדתית: "חיי שעה וחיי עולם (זמניות ונצחיות), ידיעה [אלוקית] ובחירה [אנושית] (הכרחיות וחופש), אהבה ויראה (העריגה לד' והבריחה מהדר גאונו), העפלה נועזה ורגש השפלות הקיצוני, טרנסצנדנטיות וקרבת אלקים, חילוניות וקדושה וכו'...".[11]
          רבים מהמנסים בדורנו להפוך את האמונה לעממית והמונית, מציגים אותה כמספקת למאמינים נוחות מן המוכן ושלוה פנימית קלה, כמקלט מהצרימה, הספקות, הפחדים והאחריות שבעולם החילוני. החל בכתביו המוקדמים וכלה בחיבוריו המאוחרים ביותר, טרדה אידיאולוגיה רדודה ומעוותת זו את שלוותו של הרב.[12] הדת אינה מעניקה למאמיניה שלווה מיידית, אלא מאלצת אותם להתעמת מול דיכוטומיות לא נוחות. היא "מערבולת גועשת וסואנת של תודעת האדם על כל משבריה, מכאוביה וחבליה".[13] הדת אינה תובענית פחות מהחילוניות, אלא הרבה יותר ממנה. היא אינה ממלטת את האדם מהמציאות, אלא מפגישה אותו עימה במלוא עוצמתה. היא אינה מציעה פתרונות קלים, אלא תובעת מאבק מתמשך שמטרתו להשיג צמיחה רוחנית. כפי שניסח זאת הרב במילים בלתי נשכחות: Kedusha is not a paradise but a paradox - "הקדושה אינה בבחינת גן עדן, כי אם - פרדוקס".[14]
בדידות היסטורית: המשבר בדורנו
            עד כה, עסקנו בבדידות האונטולוגית של איש האמונה, במשברים ובמתחים הטבועים בחיים הדתיים. ברם, הרב סולוביצ'יק מודיע שעיקר עניינו בחיבור זה אינו בחקירת הבדידות האונטולוגית אלא בתיאור ובניתוח חוויית איש האמונה את הבדידות ההיסטורית שבה "נפש נרגשת ונסערת ביותר, הנדהמת מן ההתנגשות עם כוחות חברתיים ותרבותיים, מסננת את התודעה הזאת [של בדידות אונטולוגית] דרך רגשות כואבים ומתוסכלים" (עמ' 11).
הרב סולוביצ'יק אינו מבקש להתמקד בנושא תיאולוגי כללי ועל-זמני, אלא להתייחס למצבו הבעייתי של איש האמונה בן דורו, אשר "בשל מצבו המיוחד בחברה החילונית שלנו... מצוי במשבר קשה ומייסר ביותר" (שם). כמבקר חברתי חד בעל ראיה למרחוק, הרב סולוביצ'יק מגלה רגישות נוקבת כלפי השינויים שחלו בחברה וכלפי הצורך להעריך מחדש את תפקיד האדם הדתי בתוכה:
אפרש את חווית הסבל של איש האמונה בן דורנו.
הוא רואה את עצמו זר בחברה המודרנית בעלת הנטייה הטכנית, המכוונת כלפי עצמה והמחבבת את עצמה באורח הגובל בפולחן עצמי, השואפת להוסיף לעצמה כבוד ללא שיעור ולהתעטר בניצחונות אין קץ, השואפת להרקיע שחקים, והרואה בעולם המוחשי והנוכחי את הגילוי היחיד של המציאות. איש האמונה כמוני, החי על פי תורה שאין בה יכולת טכנית ועל פי חוק שאינו ניתן לבדיקה במעבדה, השומר אמונים לחזון אחרית הימים אשר הגשמתו אי אפשר לחזות במידה כלשהי של הסתברות, ולא כל שכן ודאות, אפילו על ידי החישובים המסובכים ביותר של המתמטיקה הגבוהה – מה יכול איש זה לומר לחברה תפקודית ותועלתנית המכוונת לחילוניות[15] ואשר בה הנימוקים המעשיים של השכל דחקו זה מזמן את הטעמים הרגשניים של הלב? (עמ' 11‑12).
            הרב בשום פנים ואופן אינו מתנגד לאינטלקטואליות או לחידושים טכנולוגיים, אלא עומד כאן על אוטונומיית האמונה. החברה המודרנית מדברת במונחים פרגמאטיים ותועלתניים ומצפה מהדת להצדיק את עצמה בקטגוריות אלה. אך ערכה של הדת, בעיני הרב, אינו תלוי בתועלתה המעשית, ביעילותה בהשגת כבוד והדר לאדם. האמונה היא תגובה לזימון אלוקי, לקריאה להיכנע בפני האלוקים. משמעותה וערכה מתעלים לאין ערוך על כל הסבר הנתפס בשכל האנושי. האדם המודרני המעשי, לעומת זאת, בין אם הוא חילוני או דתי, פועל אך ורק בקטגוריות שכליות ואינו מבין את גבולות חלותן. הסכנה, אפוא, אינה אך ורק בכך שהחילונים חדלו להבין את איש האמונה, אלא שאנשים הנאמנים לדת חדלו להבין את עצמם.
            כעת נוכל לעמוד על משמעותן השלמה של משפטי הסיום להקדמת הרב:
אם קהל שומעיי יחוש שפירושים אלה יש להם עניין להכרותיהם ולרגשותיהם, יהא זה שכרי. ברם, לא איעלב אם מחשבותיי לא ימצאו הד בלבותיהם של שומעיי (עמ' 13).
            בדברים אלה, הרב אינו מצטנע או מפגין חוסר בטחון. הרב יונתן זקס מציין שזהו "ביטוי אופייני לאיש האמונה בעולם המודרני. הוא אינו מדבר עוד בשפה הרווחת בחברה... כיצד, אם כן, אמור הוא לתקשר? רק על ידי הבעת מצבו הפנימי ותקווה למצוא הד בלב שומעיו".[16] לפיכך, חוסר הוודאות של איש האמונה בנוגע ליכולתו לתקשר טמונה בעצם בעייתו.
הבעיה שאינה ניתנת לפתרון
            בשובינו לשאלה מדוע הדילמה שמעלה איש האמונה הבודד איננה ניתנת לפתרון, עלינו להציע תשובה כפולה:
  1. מבחינת הבדידות האונטולוגית, התשובה ברורה. דיכוטומיה מהותית שזורה בעצם החוויה הדתית. דיאלקטיקה בסיסית שכזו אינה נתונה ל"פתרונות", אלא היא חלק מעצם הגדרתה של החוויה הדתית.
  2. אין סיבה אפריורית שלא יהיה פתרון לבעיית הבדידות ההיסטורית. תחושה זו אינה נובעת מתכונות מושרשות או מהגדרות בסיסיות של דתיות. בדידות זו נוצרת מהעימות של איש האמונה עם נסיבות היסטוריות ותרבותיות מסוימות. לפיכך, לאורך קריאתכם באיש האמונה הבודד, העמידו לנגד עיניכם את השאלות הבאות: מהם הפתרונות האפשריים לבעיית הבדידות ההיסטורית של איש האמונה הבודד? האם יתכן שהיא אינה פתירה? אף אם הבעיה אינה יכולה לבוא על פתרונה, יש להגיב אליה בדרך כלשהיא. באיזו שיטת פעולה דוגל הרב? יש להביא בחשבון שאלות אלה במיוחד בעת קריאת חלקו החותם של המאמר.
מדריך קריאה
כדי לסייע במעקב אחר טיעוניו של הרב, ברצוני להציג שני סדרות ראשי פרקים למאמר, הראשונה משרטטת בקצרה את המבנה הכללי והשנייה מפרטת את תוכן כל פרק.
המבנה הכללי של המאמר:
עמודים
נושא
9‑13
הבעיה
13‑14
המסגרת המקראית
14‑21, 24‑25
ניגודים בין אדם א' ואדם ב'
21‑24, 25‑45
ניגודים בין קהילת אדם א' וקהילת ואדם ב'
45‑51
בדידות אונטולוגית
51‑60
בדידות היסטורית
57‑61
מסקנה/ות
 
תוכן כל פרק:[17]
            הקדמה [עמ' 9‑10]
  1. בדידות
1.
2.
3‑4. אדם א' [עמ' 14‑18]
  1. ניגודים בין אדם א' ואדם ב' [עמ' 18‑21]
  2. קהילת אדם א' (הקהילה הטבעית) [עמ' 21‑24]
  3. 1. הוד לעומת גאולה (עוד על אדם א' לעומת אדם ב') [עמ' 24‑25]
            2‑3. קהילת אדם ב' (קהילת הברית) [עמ' 25‑28]
  1. האלוקים כחבר בקהילת אדם ב' [עמ' 28‑30]
  2. המפגש הקוסמי עם האלוקים [עמ' 30‑32]
  3. קהילות התפילה והנבואה (אדם ב') [עמ' 33‑45]
  4. בדידות אונטולוגית – תנודת אדם א'/אדם ב'
1.
2.
3.
  1. בדידות היסטורית
1.
2.
3.
4.
  1. מסקנה (ב') [עמ' 60‑61]
 
לעיון נוסף:
 
  1. הדת ו"שלוות הנפש": התייחסותו הקלאסית של הרב לנושא זה מופיעה במאמרו "קודש וחול" ובהערה 4 באיש ההלכה. הערה זו היא אוצר קטן בזכות עצמה.
 
 
 
 

[1] בגישותיהם לאלוקים, לעולם ולעצמם, שני סוגי האדם אלו מקבילים בכלליות לשתי סוגי האישיות המתוארים ב"גאון וענווה"; עיין פרק 3 לעיל. במתודה של חקר סוגי האישיות האידיאליים בתורת הרב נעסוק בפרק 12.
[2] המונח בו משתמש הרב במקור הוא dignity, "כבוד" או "הדר", מונח הנושא עימו לעתים קרובות משמעות המבטאת פסיביות או סטואיות [=שוויון נפש], כמו בביטוי האנגלי "he suffered with dignity" (הוא סבל בכבוד). בשיח האתי, משתמשים במילה זו כדי לתאר זכויות בסיסיות, כמו בצירוף human dignity (כבוד האדם). חשוב לציין שבאיש האמונה הבודד נוקט הרב במילה "dignity" במובן אחר לגמרי וכוונתו ל"הדר" (כפי שתורגם לעברית), תכונה המושגת באמצעות כיבוש. במן הסערה (עמ' 114‑124), נוקט הרב באותה המילה במובן נוסף, הכולל הן את הניצחון והן את התבוסה.
[3] אונטולוגי = קשור להוויה או קיום.
[4] משמעות הניגוד שבין בדידות "אונטולוגית" ו"היסטורית" היא שהסוג הראשון הוא חלק ממשמעות הקיום כאדם, ואילו הסוג השני אינו מרכיב מובנה בקיום האנושי אלא תוצר של נסיבות היסטוריות.
[5] הדבר נכון, לכל הפחות, ביחס לדתות המערב, הדתות שעמדו לנגד עיני הרב. הרב לא גילה עניין רב בדתות המזרח.
[6] כמובן, בדברי על "מקורות יהודיים" כוונתי למקורות מלבד התנ"ך, שהוא טקסט מקודש גם לנוצרים.
[7] הערה בראשית המהדורה האנגלית בהוצאת דאבלדיי מוסרת כי "הרעיונות היסודיים של איש האמונה הבודד הובעו בהרצאותיו של הרב סולוביצ'יק בתכנית 'נישואין ומשפחה' של מכון הלאומי לבריאות הנפש בישיבה יוניברסיטי בניו יורק". הרב שמואל (וולטר) ווירצבורגר, בספרו Coventantal Imperatives (ירושלים, 2008, עמ' 146), דיווח שאיש האמונה הבודד "הוצג לראשונה בשיחה בעל פה בסמינר קתולי בברייטון שבמסצ'וסטס".
[8] איש האמונה הבודד הודפס לראשונה בכתב העת Tradition גיליון 7:2 (קיץ 1965), והודפס כספר בשנת 1992 ומספר פעמים לאחר מכן. הוא תורגם לעברית ע"י צבי זינגר וזאב גוטהולד והופיע בכרך איש האמונה (ירושלים, תשכ"ח) בהוצאת מוסד הרב קוק, והודפס שוב בכרך אמונה בזמן משבר (תל אביב, 2009) בהוצאת ידיעות ספרים. הפניות לעמודים מתכוונים למהדורת מוסד הרב קוק.
[9] במקור האנגלי הרב משתמש במונח aloneness כדי לציין העדר חברתי בידידים, ובמונח loneliness כדי לציין תחושת ייחודיות. על פי דבריו ב"קול דודי דופק", עמ' 54, היה נראה שיש לתרגם אותם כבדידות (aloneness) ולבדיות (loneliness), כפי שנכתב בפרק 1 לעיל. אמנם בתרגום העברי של איש האמונה הבודד (עמ' 23) וגם בתרגום העברי של אדם וביתו (עמ' 40) המונחים תורגמו כיחידות (aloneness) ובדידות (loneliness), ולכן נשתמש בתרגומים אלו בהמשך.
[10] במקור: antinomic (בכתביו העבריים, כגון איש ההלכה, הרב משתמש פעמים רבות בצורה העברית של מילה זו: אנטינומי). אין לבלבל עם המילה antinomian, שפירושה סירוב להכיר בסמכות החוק המוסרי. (בתאולוגיה, אנטינומיאניזם הוא העמדה לפיה הגאולה מושגת באמצעות אמונה בלבד, ללא צורך בציות לקוד מוסרי או דתי.) אף שהרב אהב אנטינומיות (=סתירות או פרדוקסים), הוא תיעב את האנטינומיאניזם, גישה התומכת בדחיית ההלכה.
[11] איש ההלכה, עמ' 14.
[12]. ראה לעיון נוסף, הערה 1.
[13] איש ההלכה, עמ' 14.
[14] "קודש וחול", האדם ועולמו, עמ' 144.
[15] במקור: saeculum, מושג המיוחס לאוגוסטינוס אשר משמעו עולם חיי האדם בתוך הזמן.
[16] Tradition in an Untraditional Age (London, 1990), 41. אין ספק שכל תיאור של חוויה אנושית פנימית הינו סובייקטיבי בעל כורחו ולכן קשה למוסרו לאחרים, אך התנכרותו של איש האמונה מהחברה בדורו מפחיתה עוד יותר את הסבירות שדבריו יהדהדו בלב שומעיו.
[17] בתרגום העברי, הוסרו מספרי הפרקים והתווספו כותרות לפרקי המשנה. מכיוון שהחלוקה המקורית לפרקים מסייעת בהבנת כוונת המחבר, אביא כאן חלוקה זו ואציין בסוגריים מרובעים את מספרי העמודים המקבילים.