שיעור 12

איש האמונה הבודד | 2

11.08.2014

קובץ טקסט

הגדרת אדם א' ואדם ב'

לאחר שמסיים הרב סולוביצ'יק לתאר בראשית המאמר את הבעיה שבה הוא מבקש לעסוק, ממשיך ובונה את המסגרת שממנה ניתן להסיק מסקנות. הרב כותב שלדידו של איש האמונה, הכרה עצמית פירושה "להכיר את מקומו ותפקידו בתוך מסכת המאורעות והדברים שעלו לפני רצונו של ה'" (עמ' 12). לפיכך, פונה הרב לבחון את תיאור בריאת אדם וחוה במקרא, תיאור אשר אמור לחשוף בפנינו את מהותה ותכליתה של האנושות.

אנתרופולוגיה מקראית

התורה, כידוע, מציגה שתי גרסאות לסיפור בריאת האדם. ביקורת המקרא מייחסת זאת לקיומם של שני מקורות שונים ששולבו בשלב מאוחר יותר בתורה. חז"ל והראשונים היו מודעים להבדלים הקיימים בין שתי הגרסאות,[1] אך הציעו פתרונות שונים שהתבססו על הנחות יסוד אחרות לגמרי. הרב סולוביצ'יק מציע פתרון מקורי הנובע ישירות מגישתו הפילוסופית הכללית.

כיון שספרות מחשבת ישראל עוסקת רבות בפרשנות לטקסטים קנוניים (מקראיים או תלמודיים), קורה לעתים קרובות, כפי שמציין הרב יונתן זקס,[2] שצורות חדשות של פילוסופיה יהודית מביאות עמן דרכים חדשות לקריאת טקסטים יהודיים. במקרה של הרב סולוביצ'יק, פירוש הדבר הוא הרחבת שיטת החקירה הבריסקאית[3] מתחום ההלכה אל המקרא והאגדה. בהתאם לשיטה זו מדגיש הרב את ההבדלים בין פרקים א' ו-ב' בספר בראשית ומציע ביאור ייחודי למשמעות הבדלים אלו.

התשובה לכך [=להבדלים] אינה שניות המסורת כביכול, אלא שניות האדם; לא הסתירה המדומה של שתי מהדורות אלא הסתירה האמיתית בטבע האדם. שני התיאורים עוסקים בשני "אדם", שני אנשים, שני אבות האנושות, שני טיפוסים, שני נציגים של האנושות, ואין פלא שהם אינם זהים (עמ' 13).

בטרם נעיין באדם א' ובאדם ב', נחזור על מספר הערות שהופיעו בפרק 2 לעיל לגבי המתודולוגיה של הרב. ניתן לתאר חלק גדול מהגותו של הרב כ"אנתרופולוגיה פילוסופית", כלומר, תיאור טיפוסים אידיאליים שונים של האישיות האנושית. משמעות היותם "אידיאליים" היא שמדובר בטיפוסים מופשטים, ולא בהיותם הטיפוסים הטובים ביותר. אכן, הרב מדגיש שוב ושוב שטיפוסים טהורים אלה אינם קיימים במציאות (איש האמונה הבודד, עמ' 45, הערה 38; איש ההלכה, עמ' 11, הערה 1). נוכל להשוותם למרכיבים כימיים מסוימים או חלקיקים תת-אטומיים שניתן לבודד רק בתנאי מעבדה, אך אי אפשר להבחין בהם בטבע בפני עצמם.

לפיכך, בגלל המורכבות האנושית, כל אדם אמיתי יכיל בתוכו אוסף טיפוסים שונים. ברם, עניין פירוק אדם לגורמיו נועד להדגים את הקוהרנטיות הפנימית של כל עמדה ועל ידי כך להביא להבנה טובה יותר של אופי המכלול המורכב שיוצר דו הקיום של הטיפוסים השונים. צפוי שכל אדם, למשל, יגלם את תכונותיהם של אדם א' ואדם ב', אך על מנת להצליח לנהל את הדיאלקטיקה הזאת, יש להבין כל מרכיב לכשעצמו.

שני תיאורי בריאת האדם

כעת ברצוני להציג קטעים משני התיאורים במקרא, ולאחר מכן את ארבעת ההבדלים המרכזיים שמפרט הרב סולוביצ'יק.[4]

א. בראשית א, כז-כח:

ויברא א-להים את האדם בצלמו, בצלם א-להים ברא אֹתו, זכר ונקבה ברא אֹתם. ויברך אֹתם א-להים, ויאמר להם א-להים: פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרֹמשת על הארץ.

ב. בראשית ב, ז-ח, טו, כב:

וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים; ויהי האדם לנפש חיה. ויטע ה'
א-להים גן בעדן מקדם; וישם שם את האדם אשר יצר... ויקח ה' א-להים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה... ויבן ה' א-להים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויבאה אל האדם.

ההבדלים:

בנוגע לאדם א', כותבת התורה שנברא "בצלם א-להים" אך לא מזכירה דבר בנוגע לבריאת גופו; ואילו בנוגע לאדם ב' התורה כותבת שנוצר מעפר ולאחר מכן נפח ה' באפיו נשמת חיים.
אדם א' מצוּוה למלא את הארץ ולכובשה, ואילו את אדם ב' מניח הא-ל בגן עדן "לעבדה ולשמרה".
בתיאור הראשון, נבראים הזכר והנקבה בו זמנית, ואילו בתיאור השני, אדם נברא לבדו ולאחר מכן מופיעה חוה.
התיאור הראשון מכנה את ה' בשם "א-להים", ואילו התיאור השני משתמש בשם המפורש בן ארבע האותיות, שם הויה.

הסבר ההבדלים

הסבריו של הרב להבדלים אלה מופיעים לאורך עמ' 14‑32 באיש האמונה הבודד. אציג הסברים אלה בקצרה, ולאחר מכן נעבור לעיין בדמותם של אדם א' ואדם ב' ביתר פירוט.

עמ' 14‑21: בריאת אדם א' "בצלם א-להים" מתייחסת ליכולתו ולרצונו העז להידמות לאלוקים בכך שהוא עצמו הופך ליוצר, במיוחד כתגובה לציוויו של האלוקים "ומלאו את הארץ וכבשוה". הדבר מתבטא באינטלקט המעשי של האדם, דהיינו, יכולתו המדעית להבין את כוחות הטבע ויכולתו הטכנולוגית לכפוף אותם לרצונו. לאדם ב', לעומתו, אין דימוי עצמי מרשים שכזה; הוא עניו ומבין שנברא מעפר. אדם ב' מאפשר לעצמו להיות מוכרע ומנוצח על ידי האלוקים. בעוד אדם א' שומר על מרחק מסוים מהאלוקים ומתקשר אך ורק לכשרון האלוקי שביצירתיות, אדם ב' שקוע ב"חווייתו האלוקית, האמיתית והחיונית" (עמ' 19). האלוקים הוא שעומד בראש מעייניו של אדם ב', כפי שניתן ללמוד מהמטאפורה המתארת את האלוקים נופח רוח חיים באפיו.
עמ' 21‑25: אדם א', שצוּוה לכבוש את הארץ, מאמץ עמדה של אקטיביות, כבוד והדר. הוא כובש הן במובן האינטלקטואלי והן במובן המעשי. מבחינה אינטלקטואלית, הוא מסוגל לקחת את המערך המסובך של תופעות הטבע ולצקת אותן אל תוך חוקים מדעיים שנועדו להסביר את אופן פעולתם. מדובר בכיבוש השכל האנושי את הטבע, או בכיבוש הסדר את התוהו ובוהו. מבחינה מעשית, אדם א' מכריע את איומי הטבע על חייו באמצעות ייבוש ביצות וגילוי חיסונים; הוא רותם את כוחות הטבע לטובת מטרותיו על ידי פיצול האטום ושאיבת נפט מהאדמה; הוא מרחיב את תחום שלטונו על ידי יצירת מכשירים כמו המכונית, המטוס והחללית. אדם ב', לעומתו, מגלה מידה רבה יותר של סבילות וקבלה. מטרתו אינה לשלוט אלא לשרת; האלוקים הניח אותו בגן העדן "לעבדה ולשמרה".
עמ' 21‑24, 25‑27: אדם א' הוא יצור חברתי; הזכר והנקבה נבראו יחד. שאיפתו להוד ניתנת להגשמה אך ורק במסגרת הקהילה, וזאת מכיוון שההוד כרוך בעשיית רושם על אחרים באמצעות הישגים. נוסף על כך, השאיפה להוד מצריכה שיתוף פעולה מצד הזולת, כיוון שאדם אחד אינו יכול לשלוט על סביבה עוינת בכוחות עצמו. אדם ב', לעומתו, נוצר בגפו; הבדידות טבועה בו בעצם מהותו. על מנת לגאול את עצמו ממצב זה שהאלוקים מגדיר כמצב "לא טוב" – דהיינו, כדי ליצור קהילה קיומית שתפיג את בדידותו – נדרש ממנו להקריב חלק מעצמיותו.
עמ' 30‑32: השם "א-להים" מתאר את ה' כמקור הדינמיקה הקוסמית, ואילו שם הויה מעיד על קשר אישי וקרוב בין האלוקים והאדם. לאדם א' די במפגש לא-אישי עם הא-ל (החוויה הקוסמית) ואילו אדם ב' עורג ליחס של קירבה עם הקב"ה (חוויית הברית).

אדם א' – בקשת ההוד

דומה שאדם א' ואדם ב' מתחילים מאותה נקודה: שניהם מונעים מכוח מפגשם עם היקום, שניהם מבקשים את האלוקים ושניהם מנסים לממש את מלוא היכולת האנושית הגלומה בהם. ברם, מתוקף ההבדלים ביניהם מבחינת הצרכים, הגישות והמטרות, הם ניגשים למשימות אלו בדרכים שונות בתכלית, ולפיכך הם מגיעים בסופו של דבר למקומות שונים לחלוטין.

אדם א' רואה את מטרתו המרכזית בהשגת הכבוד וההוד.[5] "על ידי כך שהוא מעצב את עצמו כיצור נהדר ועטור-הוד המסוגל לשלוט בסביבתו", הוא מבדל ומרומם את עצמו משאר הטבע.

הכבוד הוא תכונה חברתית והתנהגותית שאינה מבטאת מידה אקזיסטנציאלית [=קיומית] מהותית כי אם טכניקה של אורח חיים, דרך של השפעה חברתית... לפיכך אין למדוד את הכבוד בתכונה הפנימית של האישיות אלא בהישגיו של דמותו החיצונית של האדם (עמ' 20).

מדוע כיבוש הטבע הוא מעשה עטור כבוד והוד? מדוע ההדר מביא את האדם לממש את עצמו כ"אדם" במלוא מובן המילה?

בקיומו של יצור-הפרא אין כבוד משום שקיומו הוא חסר-אונים... האדם הקדמון שלא היה יכול ללחום במחלות ואשר נפל קרבן בהמוניו לדבר ולקדחת כשהוא מושפל וחסר-אונים, לא היה יכול לדרוש לעצמו את כתר ההדר. רק האדם הבונה בתי-חולים, המגלה שיטות ריפוי ומציל חיי בני אדם, מתברך ‏במידת הכבוד (עמ' 16‑17).[6]

לפיכך, אדם א' מגלה מניעים תועלתניים וגישה תוקפנית ונועזת. בעת שהוא מתעמת עם היקום, שאלתו היא אך ורק "איך" ולא "מדוע". הוא מבקש לדעת כיצד היקום פועל בכדי שיוכל למשול בו. "הנציג האופייני ביותר של האדם הראשון הוא המדען המתמטי" (עמ' 17), הממשיג תופעות טבע במערכת מופשטת פרי יצירתו.[7] הוא אינו טרוד אך ורק בתפקוד יצירתו, אלא גם בסדר, באיזון, בנעימות וביופי שיש בה. גישה זו מתבטאת גם באופן שהוא מקים את החברה שבה הוא חי: "הוא מחוקק לעצמו חוקים ונימוסים מפני שהקיום הנהדר מחייב סדר" (עמ' 17).

דברים אלה אמורים להישמע מוכרים: מהדהדת בהם גישת איש ההדר והגאון ב"גאון וענווה".[8] איש ההדר דוגל במוסר ניצחון ומבקש לשלוט בטבע ולחוקק נורמות מסודרות. ממש כמו ב"גאון וענווה" מדגיש כאן הרב כי,

אף ערגה זו לשטחים נרחבים, ואפילו תהא הרפתקנית ודמיונית, היא לגיטימית. האדם החותר לעבר הכוכבים המרוחקים פועל בהתאם לטבעו שנברא ברצונו ובהשגחתו של בוראו (עמ' 18).

ברם, כמו במאמר ההוא, הרב מודיע לנו שיש לאזן גישה זו בעזרת גישתו של איש הברית העניו.

אדם ב' – בקשת הגאולה

גם אדם ב' מבקש להגשים את אנושיותו במלואה, אך הוא מפרש את האנושיות לא במושגי השגת הוד אלא במושגי השגת גאולה. הרב מביא סדרת ניגודים בין ההוד והגאולה. בעוד שההוד הוא תכונה חברתית של האישיות החיצונית, הגאולה היא מצב קיומי של האישיות הפנימית. הגאולה מושגת באמצעות שליטה עצמית; ההוד מושג על ידי שליטה בסובב את האדם. הגאולה מתבטאת בהכנעה בפני האלוקים, ההוד בהתרסה כנגד הטבע. הגאולה מאופיינת בנסיגה ואילו ההוד בצעידה קדימה. הניגוד בין ההתקדמות ובין הנסיגה מרמז על העובדה שהתנודה הדיאלקטית בין שני מצבי החיים הוא תהליך מזכך (כנאמר במאמר "צירוף").

ההכנעה הגואלת בפני האלוקים מעניקה לאדם ב' תודעה של "בטחון באמיתות ערכיות":

היחיד חש כי לחייו יש ערך, שהם מעוגנים במציאות יציבה ובלתי-משתנית (עמ' 25).

בסופו של דבר, חוויה זו משמשת כבסיס לכניסה לקשר קרוב עם האלוקים.

כאשר אדם ב' עומד מול היקום, הוא אינו מבקש למשול בו או להכניס אותו לנוסחאות מתמטיות, אלא לפגוש בו במישרין על כל טוהר תפארתו. כאן טמון ההבדל בין מה שהרב מכנה הגישה האיכותנית לעומת הגישה הכמותית למציאות.[9]

[האדם השני] לומד להכירו [=את היקום] בתמימות, במורא ובהערצה של ילד המחפש את החריג והמופלא בכל דבר או מאורע רגיל. בעוד שהאדם הראשון דינאמי ויוצר, בהפכו הנתונים של החושים לדפוסי חשיבה, האדם השני נוטה לקלוט ולראות את העולם כמות שהוא. הוא אינו מחפש את צלם האלוהים בנוסחה המתמטית או בחוק הטבע היחסי כי אם בכל קרן-אור, בכל נבט ופרח, ברוח קלה של בוקר ובדממה של לילה מכוכב (עמ' 19).

המפגש עם היקום מניע את האדם לשאול מדוע העולם קיים (ולא כיצד הוא פועל), ולבקש את האלוקים, שאת נוכחותו הוא חש מבעד לכל הבריאה. מצד אחד, התגובה הדתית הטבעית למפגש מעורר יראה זה היא לברך, להלל ולהודות על כך שה' הוא מקור הדינמיקה הקוסמית (עמ' 31, הערה 20). מצד שני, אדם ב' מכיר בכך שעל מנת להשיג גאולה, אין די בפגישת האלוקים בטבע. שתי סיבות לדבר. ראשית, האלוקים הוא בעת ובעונה אחת נסתר וגלוי כאשר האדם מחפש אותו בטבע. שנית, אמנם "השמים מספרים כבוד א-ל" (תהלים יט, ב), אבל הסיפור שהשמים מספרים אינו מסר אישי.

כללו של דבר, החוויה הקוסמית היא אנטיתיטית [=מלאה סתירות] ומגרה. היא מתמצה בדיכוטומיה [=בשניוּת] הנוראה שהאלוהים מעורב בדרמה של הבריאה וכי הוא נשגב ומרוחק מן הדרמה הזאת. הדיכוטומיה הזאת מבטלת את האינטימיות והקירבה מן היחסים עם האלוהים ומביאה לידי כך שהגישה האישית אל האלוהים נעשית מסובכת וקשה... לפיכך, כדי שאיש האמונה יגאל את עצמו מבדידותו ומצערו חייב הוא לפגוש את האלוהים במישור אישי וביחס של ברית, למען יהיה קרוב לו ויהיה בן-חורין בנוכחותו (עמ' 31).

הברית, לא החוויה הקוסמית של האלוקים, היא המאפשרת לאדם ב' להיגאל.[10]

ההבדל בין אדם א' ואדם ב' מתבטא גם בסוג הקהילה שמקים כל אחד מהם. נפנה לעסוק בשתי הקהילות הללו בפרק הבא.

לעיון נוסף:

מקומות נוספים שבהם עוסק הרב בסיפור הבריאה: "ממעמקים" ו"הקהילה" (בדברי הגות והערכה), "אדם וחוה" (באדם וביתו), ובספרו
The Emergence of Ethical Man. כמו כן, קיים חומר רב שלא בדפוס העוסק באדם בגן העדן. כאמור בפרק 2, הרב נהג לעיין בטקסט מחדש בכל פעם שנתקל בו וכך ללמוד בו פן חדש. ידוע ומפורסם שכך נהג בלימוד הגמרא, והדבר נכון באותה מידה גם בלימוד תנ"ך.

החוויה הקוסמית של האלוקים: מוטיב זה תופס מקום מרכזי בפרקים הראשונים של וביקשתם משם (שם הוא מכונה "חווית בראשית" או "התודעה האונטולוגית הטבעית"). עיין במיוחד בפרק ג' בוביקשתם משם, עמ' 134‑141, המרחיב בצורה משמעותית את התיאור המופיע בפרק ו' באיש האמונה הבודד (עמ' 30‑32) אודות חיפוש האדם את האלוקים ביקום וכישלונו. התיאור בוביקשתם משם נידון בפרק 31 להלן.

חוויה לעומת הוכחה: בהערת שוליים מרתקת וחשובה ביותר (הערה 20, עמ' 31‑32), מתאמץ הרב להבדיל בין תפיסת האלוקים בתוך המציאות (החוויה הקוסמית) והבנת אלוקים דרך הטבע (ההוכחה הקוסמולוגית). בניגוד לדרך הראשונה, שהינה חוויה, הדרך השניה היא מעשה אינטלקטואלי (שתוקפו עורער על ידי הפילוסופיה המודרנית, מסיבות שנדון בהם בפרק 31 להלן). הרב מבטל במכה אחת את כל ההוכחות לקיומו של האלוקים מימי הביניים, אך לאחר מכן משיב אותן על כנן כאשר הוא תופס אותן כחוויות ולא כהוכחות. להבחנה זו השלכות מרחיקות לכת, והיא דוגמה מובהקת לתרגום שמבצע הרב בפילוסופיה של הרמב"ם למושגים מודרניים יותר (וקיומיים בדרך כלל). באופן שכזה, מציל הרב מחוסר רלוונטיות תורות רבות של הרמב"ם הנשענות על מסגרות פילוסופית שעבר זמנן. הרב מביע רעיון זה גם בוביקשתם משם (עמ' 127‑132), כפי שנדון בפרק 33 להלן. עיין גם בדיונים אודות נושא זה בפרקים 17 ו-31 להלן.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ראובן ציגלר, תש"ע

תרגום מאנגלית: שי סנדיק

עורך: חיים שוורץ

[1] הרב (עמ' 13) מביא מספר מראי מקומות שבהם חז"ל והראשונים מסבירים את ההבדלים בין פרקים א' ו-ב' בספר בראשית: ברכות סא ע"א, כתובות ח ע"א, רמב"ן לבראשית ב, ז, וספר הכוזרי ד.

[2] Tradition in an Untraditional Age (London, 1990), 40. עיין גם במקורות המובאים בהערת השוליים במקום.

[3] עיין פרק 1 לעיל.

[4] יש לציין שיש פרטים בסיפורים שהרב אינו דן בהם כאן אלא במקומות אחרים – ראה לעיון נוסף, 1.

[5] עיין בהערת שוליים 2 בפרק הקודם אודות האופן שבו משתמש הרב במילה "כבוד" (במובן של dignity ולא של honor).

[6] יש לציין שהכבוד אינו נובע מעזרה לזולת, אלא מניצחון על מחלה.

[7] מעניין להעיר שבחיבורים אחרים מציג הרב את המדען המתמטי כמודל לאיש ההלכה.

[8] עיין פרק 3 לעיל.

[9] ההבחנה מופיעה ברבים מכתבי הרב והיא חשובה במיוחד באיש ההלכה וב"מה דודך מדוד". דנו בהבחנה זו בקצרה בפרק 7 לעיל, בהקשר לצירוף השכל. עיין גם במקורות המובאים בהערה 4 שם.

[10] עיין בלעיון נוסף, הערה 2.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)