יתרו | כולך יפה רעייתי ומום אין בך

מכירים אנו מגרסה דינקותא שישראל במעמד הר סיני נתרפאו מכל מומיהם. מה מקורה של דרשה זו, ומה המשמעויות הטמונות בה? במהלך שיעורנו נעקוב אחר התפתחותו של רעיון זה לאורך ספרות חז"ל.

רעיון זה מופיע לראשונה במכילתא דרבי ישמעאל משמו של רבי אליעזר הגדול, הוא התנא רבי אליעזר בן הורקנוס:

"וכל העם רואים את הקולות" (שמות כ, טו).

רבי אליעזר אומר:

להודיע שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן לפני הר סיני לקבל את התורה,

מגיד שלא היה בהן סומין, שנאמר "וכל העם רואים".

מגיד שלא היה בהן אלמים, שנאמר: "ויענו כל העם יחדו" (שמות יט, ח).

ומלמד שלא היה בהן חרשין, שנאמר: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שם כד, ז).

ומנין שלא היה בהם חגרים, שנאמר: "ויתיצבו בתחתית ההר" (שם יט, יז).

ומלמד שלא היה בהם טפשים, שנאמר: "אתה הראת לדעת" (דברים ד, לה).

        (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו מסכתא דבחדש ט).

הרישא של דבריו של רבי אליעזר "להודיע שבחן של ישראל" לא מתייחס למעשה טוב של ישראל שהוא "שבחן", אלא מתאר מציאות, שבשעת מתן תורה היו כולם שלמים בגופם ובשכלם. כמו כן, לא נראה שהדרשה באה לענות על קושי בפשט הכתוב; הפסוקים הנדרשים בה מוצאים מהקשרם לצורך יצירתה. מתוך כך יש להסיק כי רבי אליעזר יצר את הדרשה לצורך העברת מסר. מהו, אם כן, המסר אותו רצה התנא להעביר, ובמה חשיבותו?^[1]

מן הדרשה יש ללמוד שחשוב שלא יהיו בעלי מומים בעם ישראל בעת קבלת התורה, אולם נראה שלא כלול בה הסבר מפורש או מרומז לעניין זה. לגבי דרכי הדרשה, מלשון הדרשה "שכשעמדו כולן לפני הר סיני לקבל את התורה" יש ללמוד שכוונתו של רבי אליעזר היא שעוד קודם קבלת התורה לא היו בעלי מומים. בהתאמה, רוב הפסוקים המובאים כהוכחה לכך שישראל לא היו בעלי מומים מתייחסים להכנות לקראת מתן תורה.^[2] זאת, למרות שארבע מתוך חמש הפעולות המצוינות – ראיה, דיבור, שמיעה, עמידה – כלולות יחדיו בפסוק הנדרש, המופיע לאחר אמירת עשר הדברות:  "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק. וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת" (שמות כ, טו-טז).

דרשתו של רבי אליעזר מהדהדת בשתי דרשות של רבי שמעון בר יוחאי, תלמיד תלמידו של רבי אליעזר.^[3] נעיין בראשונה מתוכן, המופיעה במדרש ויקרא רבה: 

תני רבי שמעון בן יוחי:

בשעה שעמדו ישראל על הר סיני

ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שמות כד, ז),

באותה שעה לא היה בהן

לא זבים ולא מצורעין,

לא חגרים ולא סומים,

ולא אילמים ולא חרשים,

ולא שוטים ולא שוממים ולא טיפשין.

על אותה שעה הוא אומר: "כולך יפה רעייתי ומום אין בך" (שה"ש ד, ז).

וכיון שחטאו, לא שהו ימים קלים עד שנמצא בהן

זבים ומצורעים, חיגרים וסומים,

אילמים וחירשים, שוטים ושוממין וטיפשין [...]

                                           (ויקרא רבה יח, ד).

דרשתו של רבי שמעון בר יוחאי מוסיפה על דרשתו של רבי אליעזר את הרגע ואת הסיבה המדויקת לריפויים של המומים, היא אמירתם של ישראל נעשה ונשמע. כמו רבי אליעזר, גם הוא מתייחס לשלבים שלפני ההתגלות עצמה.^[4]

רבי שמעון בר יוחאי מציג את שלמות הגוף כתוצאה של התרוממות רוחנית; שלמות זו לא מחזיקה מעמד בתוך מציאות של חטא. כך, חלקו הראשון של הפסוק משיר השירים "כולך יפה רעייתי" נקרא כמתייחס לרמתו הרוחנית של העם והשלמות הגופנית שנולדה ממנה, וחלקו השני "מום אין בך" כמתאר את מחיקת המומים שהיו קודם לכן. ה"מום" בדרשה מתייחס למצב של חיסרון במובן הרחב, וכולל פגמים פיזיים ניכרים ושכליים, ומצבים פיזיים שיש בהם ביטוי למצב רוחני (זב וצרוע). זאת, לעומת דרשתו של רבי אליעזר, המתייחס לפגמים פיזיים ניכרים בלבד.

מדרשה זו עולה תפיסה של סימטריה גוף-נפש, שמצבו הפיזי-חזותי של האדם הינו ביטוי למצבו הרוחני. על פי דברים אלה ניתן להצביע על התשובה הטמונה בדרשתו של רבי שמעון בר יוחאי על השאלה שניסחנו ברישא: מה משמעות ההצבעה על שלמותם הגופנית של עם ישראל במעמד הר סיני? לפי רבי שמעון בר יוחאי, מעמד הר סיני היה מעמד נשגב מאין כמוהו, ושלמות גופם מעיד על מדרגתם הנעלה.^[5]

רבי שמעון בר יוחאי תולה את עלייתם הרוחנית (וירידתם) של ישראל בפעולה מצידם. שותפותם הפעילה היא המזכה להם להגיע לידי כך.    

נעיין בדרשתו השנייה של רבי שמעון בר יוחאי, המתייחס למצבם הגופני של ישראל לפני מעמד הר סיני:^[6]

תני רשב"י:

בשעה שיצאו ישראל ממצרים למה היו דומין?

לבן מלך שעמד מחליו.

אמר לו פדגוגו: ילך בנך לאיסכולי.

אמר לו המלך: עדיין לא בא בני בזיוו שנשתנה מחליו,

אלא יתעדן ויתענג בני כשלשה חדשים במאכל ובמשתה ואח"כ ילך לאיסכולי.

כך, בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו בהן בעלי מומין משעבוד טיט ולבנים.

אמרו לו מלאכי השרת: הרי השעה, תן להם את התורה!

אמר להם הקדוש ברוך הוא: עדיין לא בא זיותן של בני משעבוד טיט ולבנים,

אלא יתעדנו בני עד ג' חדשים בבאר ומן ושלו ואח"כ אתן להם התורה.

ואימתי, "בחדש השלישי".

                                     (שיר השירים רבה ב, ב).

כמו בדרשות הקודמות, הרעיון שישראל שעמדו על הר סיני היו שלמים בגופם במעמד הר סיני חוזר כאן, אולם באופן אחר. ה' מעניק לעמו הנושאים על גופם את אותות השעבוד זמן ופינוקים, באהבתו אותם. המסר העולה מכך הוא שההנהגה האלוקית מתנהגת עם ישראל לפי קצב ויכולת ההסתגלות האנושית.^[7] השימוש בבית הספר במשל מבטא את המאמץ שיידרש מן העם ברגע שהוא יקבל תורה, בקיומה ובלימודה. כדי לעמוד בכך, על העם להיות בכוחותיו טרם ייכנס למחויבות זו. המלאכים מוצגים בדרשה כמי שאינם מבינים את הצורך בתהליך זה, כאותו מורה המתייחס רק לפן הלימודי באישיותו של התלמיד ולא רואה את כולו.

לכאורה, דרשה זו אינה תואמת לדרשה הראשונה, בהסבירה את שלמותם גופם של עם ישראל במעמד הר סיני כסופו של תהליך ריפוי של שלושה חודשים, מיציאת מצרים ועד חודש סיון, ולא כנס של רגע אחד. ניתן להסביר כי רגע הריפוי באמירת נעשה ונשמע הוא שיאו של תהליך שלם. ההתרפאות האיטית החזירה את יופי הפנים ואת הבריאות הכללית; המומים הקבועים שלא עברו בזמן המנוחה (והעוברים שנתחדשו בינתיים, כמו זב וצרעת), נתרפאו באמירת נעשה ונשמע.

במשל, בן המלך כבר איננו חולה, אך עדיין ניכר בפניו כי לא חזר לאיתנו: "עדיין לא בא בני בזיוו שנשתנה מחליו". הוראתו של המילה "זיו" בלשונם של חכמים הוא יופי. יופי הפנים מבטא את מצבו בריאותו של הבן. כמו בדרשה הקודמת, גם כאן ניכרת התפיסה שהפנים משתקף בחוץ: הרוח-בחומר, הנפש-בגוף, הבריאות הכללית והיכולת לשאת בעול במראה הפנים. 

דרשה זו מוסיפה על הדרשה הראשונה, אשר הדגישה את רום מעלתם של ישראל במתן תורה, את דאגתו של ה' לעם. בשתי הדרשות נושא שלמות הגוף מתייחס למצבו של העם.

נושא שלמות גופם של ישראל במתן תורה זוכה לפיתוח נוסף בדרשתו של האמורא הארצישראלי רבי יהודה ברבי סימון, המופיעה בפסיקתא דרב כהנא:   

"בחודש השלישי" (שמות יט, א) [...]

אמר רבי יהודה ברבי סימון:

אמר להם הקדוש ברוך הוא: חידוש דברים אני עושה ומחדש אתכם.

למלך שהיה לו בן ועמד הבן על פירקו.

ביקש להשיאו ולא היה לו אנגנטרון (=מילה רומית לכלים חשובים מזהב וכסף) חדשה.[8]

אמר המלך: אין כבודו של בני כן.

אם נמתין עד שנעשה אנגנטירין חדשה, אני מאחר שמחתו של בני.

מה עשה המלך?

הביא נפחים ואומנים והיו מצחצחים בכלי נחשת,

והביא חרשים והיו מסרגין בכלי העץ.

נמצא המלך משיא את בנו על אנגנטירין ישנה שהיא נראית חדשה.

כך הקדוש ברוך הוא בשעה שיצאו ישראל ממצרים.

ביקש ליתן להם התורה, והיו בתוכן סומין חיגרים חרשים.

אמר הקדוש ברוך הוא: התורה כולה שלימה, שנאמר תורת ה' תמימה (תהלים יט, ח),

נותן אותה לדור הזה שיש בהם בעלי מומין?

ואם נמתין עד שיעמדו בניהם, אני מאחר בשמחתה של תורה.

מה עשה הקדוש ברוך הוא?

ריפא אותם ואחר כך נתן להם את התורה.

ומנין שריפא אותם?

מי שהיה סומא נעשה רואה, שנאמר "וכל העם רואים את הקולות" (שמות כ, טו).

ומי שהיה חרש נעשה שומע, שנאמר "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שם כד, ז).

ומי שהיה חיגר נעשה שלם, שנאמר "ויתיצבו בתחתית ההר" (שם יט, יז).

הוי, חידוש דברים אני מחדש בכם ועושה בכם מעין דוגמה העולם הבא.

מה לעתיד לבוא "אז תפקחנה עיני עיורים" (ישעיה לה, ה),

אף הכא "וכל העם רואים" (שמות כ,טו).

מה לעתיד לבוא "ואזני חרשים תפתחנה" (שם),

אף הכא "ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שמות כד, ז).

מה לעתיד לבוא "אז ידלג כאיל פסח" (שם),

אף הכא "ויוצא משה את העם לקראת האלהים ויתייצבו בתחתית" (שמות יט, יז).

מה לעתיד לבוא "ותרון לשון אלם" (שם),

אף הכא "ויענו כל העם יחדיו ויאמרו" (שמות יט, ח).

         (פסיקתא דרב כהנא בחדש השלישי יב, יח-יט).^[9]

ההתערבות הניסית מצד ה' לשם ריפויים של ישראל במתן תורה עלתה מתוך דרשתו של רבי שמעון בר יוחאי במדרש ויקרא רבה, אולם היא לא נאמרה באופן מפורש. אדרבא, התנא הדגיש את ריפוי המומים כתוצאה של נכונותם של ישראל להתחייב בתורה ובמצוות, באומרם נעשה ונשמע. לעומת זאת, דבר זה מפורש בדבריו של רבי יהודה ברבי סימון. כאן גם אין הצבעה על קיומו של תהליך להבראתם או ייפוים של ישראל לפני מתן תורה, כבדרשתו של רבי שמעון בר יוחאי. ייחודה של דרשה זו בהצבעה על שלמותה של התורה כסיבה לצורך בשלמות גופם של ישראל במתן תורה: "אמר הקדוש ברוך הוא: התורה כולה שלימה... נותן אותה לדור הזה שיש בהם בעלי מומין?", ולא כרבי שמעון בר יוחאי שראה בכך שיקוף למצבו של העם ויחס ה' אליהם. שניהם רואים בשלמות הגוף ביטוי לחשיבות מעמד הר סיני ונשגבותו, כל אחד מצד אחר.

 

מדוע תורה שלמה צריכה להינתן לעם השלם בגופו? יסוד הסימטריה חוזר ועולה כהנחת יסוד שאינה טעונה הסבר. בדבריו של רבי יהודה ברבי סימון, הסימטריה אינה בין חומר לרוח, אלא בין התורה למקבליה.     

על מנת לעמוד על משמעות דרשתו של רבי יהודה ברבי סימון, נעיין במשל המובא בו:

למלך שהיה לו בן ועמד הבן על פירקו. ביקש להשיאו ולא היה לו אנגנטרון חדשה. אמר המלך: אין כבודו של בני כן. אם נמתין עד שנעשה אנגנטירין חדשה, אני מאחר שמחתו של בני. מה עשה המלך? הביא נפחים ואומנים והיו מצחצחים בכלי נחשת, והביא חרשים והיו מסרגין בכלי העץ. נמצא המלך משיא את בנו על אנגנטירין ישנה שהיא נראית חדשה.

כלי הזהב היפים והמיוחדים אינם מהותיים לעצם הנישואין, אולם מלכים אינם יכולים להרשות לעצמם להתחתן בלעדיהם. כאשר הוא עומד בפני אילוץ של זמן, המלך פותר את הבעיה בכך שהכלים ייראו כחדשים. כלומר, מה שחשוב זה איך תיראה סביבתה של החתונה. ברגע שנמצא מענה לבעיה זו, החתונה יכולה להתקיים.

כל עניין המשל נסוב סביב הנראות משום כבודו של המלך, או החתן: "אמר המלך: אין כבודו של בני כן". אם כן, שלמות גופם של ישראל אינה מהותית לקבלת תורה, אלא שאין זה כבודה של תורה שמקבליה יהיו בעלי מום. הכבוד מתייחס בעיקר לאלו המסתכלים מבחוץ – קרי, לא עם ישראל ולא הקב"ה אלא אומות העולם. תורה שתינתן לבעלי מומין תקרין בתודעתם על שלמותה של התורה, והם ימעיטו בערכה. על כן חשוב שישראל יהיו שלמים בגופם בעת שמקבלים את התורה. ייתכן שהכבוד במשל מתייחס גם לחתן עצמו, לגודל משמעות מעמד זה בחייו, ובנמשל למשמעותו של מעמד הר סיני עבור האומה הישראלית לדורותיה. 

רבי יהודה ברבי סימון מדגיש לאורך דבריו את מימד החידוש. הוא דורש את "בחודש הזה באו מדבר סיני" כמתייחס להתחדשות. כך, ראשיתה של הדרשה היא: "אמר להם הקדוש ברוך הוא: חידוש דברים אני עושה ומחדש אתכם". החתונה הוא שלב חדש ומכונן בחייו של בן המלך, מעמד הר סיני הוא שלב מכונן בחייו של עם ישראל. רבי יהודה מורה על מתן תורה כשלב חדש של העולם – לקראת עולם שיש בו תורה לעומת האנושות עד עכשיו. בהמשך הדרשה, הוא מקביל בין מעמד הר ביני לגאולה עתידה. העולם מתקדם מהופעה להופעה של כבוד ה', בהתחלה לכל עם ישראל ואחר כך לכל העולם. ואולי להפך: מתן תורה שקול כגאולה העתידה, ורק הירידות שלאחריו קלקלו.

הכלים הישנים הנראים כחדשים בנמשל הינם גופיהם השלמים של עם ישראל שנתרפאו ממומיהם. גם בדרשתו של רבי שמעון בר יוחאי, אותו גוף שהיה חולה מתחזק על מנת שיוכל לקבל על עצמו אתגרים חדשים. האם דבריהם מכוונים לכך שמתן תורה מבשר את האפשרות של תיקון (שכלול) הגוף (והמציאות כולה)?

דמותו של בן המלך החתן מסביר גם את ההתייחסות למימד הזמן בדרשה. לעומת דרשתו של רבי שמעון בר יוחאי במדרש שיר השירים על תהליך הבראה שלוקח זמן, בדרשה של רבי יהודה ברבי סימון לא ניתן לחכות כי "אני מאחר שמחתו של בני". יש דברים שלא ניתנים לדחייה, ובעת הצורך משנים דברים אחרים על מנת שלא תיווצר דחייה במה שחשוב באמת. משהו במימד הזמן מתנגש עם ההופעה האלוקית בעולם, ונדרשת קפיצה מאליה, כמו החפזון שבגאולת מצרים. ה' כביכול צריך "להסתדר" עם הקצב האנושי ולעגל פינות או "להשתגע" כדי שדברים באמת דברים יכולים לקרות. ההתערבות האלוקית בריפוי גופם של ישראל היא ביטוי לצורך במעורבותו של ה' בתהליכים של השלמת העולם על מנת שהוא אכן יגיע לייעודו.^[10]

נעבור עתה למדרש המאוחר, למדרש תנחומא:

"בחדש השלישי".

ילמדנו רבינו, החושש בפיו מהו לרפאותו בשבת?

כך שנו רבותינו: החושש בפיו מטילין לו לתוך פיו סם של רפואה בשבת מפני ספק נפשות.

וכל ספק נפשות דוחה את השבת, שאמרה תורה: חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה [...]

אמר הקדוש ברוך הוא: אין מכה שאין לה רפואה, ונכרת רפואתה וסמה של כל מכה ומכה.

אם מבקש את שלא יגיע לגופך צרה עסוק בתורה שהיא רפואה לכל הגוף [...]

אמר רבי יהושע בן לוי: כבר עשה הקדוש ברוך הוא מעין דוגמא זו בשעת מתן תורה.

כשיצאו ישראל ממצרים היו בהן בעלי מומין מעבודת פרך שהיו עושין בטיט ובלבנים,

והיתה האבן נופלת עליו מן הבנין ושוברת ידו וקוטעה את רגלו.

אמר הקדוש ברוך הוא אינו: דין שאתן את תורתי לבעלי מומין?

מה עשה, רמז למלאכי השרת וירדו ורפאו אותן.

ומנין שלא היה בהן סומין, שנאמר: "וכל העם רואים את הקולות".

ומנין שלא היו בהן חרשין? שאמרו "נשמע".

ומנין שלא היו בהן גדמין? שאמרו "נעשה".

ומנין שלא היה בהן חגרין? דכתיב: "ויתיצבו בתחתית ההר".

אמר רבי יהודה בר סימון:

הואיל וחדשן הקדוש ברוך הוא, קרא לירח שר החדש.

מנין? ממה שקראו בענין, "בחדש השלישי".

                                    (תנחומא הנדפס יתרו ח).

הדרשה פותחת בשאלה ותשובה הלכתית, וממנה מגיעה לעניין הפרשה. זו היא אחת מצורות הפתיחה הקלאסיות של ספרות התנחומא. הרעיון המרכזי המובע בה הוא שהעיסוק בתורה מונע את האדם מחולי, וריפויים של ישראל לצורך קבלת תורה מובא כראייה על כך. אם כן, לפנינו שימוש בדרשה קדומה בתוך דרשה מאוחרת לצורך העברת מסר חינוכי-רוחני.

ניכרים בלשון הדרשה ובתוכנה עקבותיהם של המקורות המדרשיים הקודמים, בעיקר דברי רבי אליעזר במכילתא דרבי ישמעאל ודבריו של רבי יהודה ברבי סימון בפסיקתא דרב כהנא. באופן כללי ניתן לאפיין את הדברים הנאמרים בו כשימוש של הרעיון הבסיסי כפי שהוא הופיע במכילתא, בלי הפיתוחים המחשבתיים שהופיעו במדרש הארצישראלי.

מאפיין נוסף של הדרשה היא ההרחבה של תיאור השיעבוד במצרים. מגמה זו מתרחבת בחיבור המדרשי מימי הביניים, הוא מדרש במדבר רבה:   

בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין.

למה? מפני שהיו יגעים בטיט ובלבנים ועולים לראש הבנין.

ומי שהוא בונה, על ידי שהיו עולין לראשי הדמוסין או האבן נופלת וקוטעת ידו או הקורה או הטיט נכנס בעיניו והוא נסמא, והיו בעלי מומין.

כיון שבאו למדבר סיני, אמר האלהים:

כך הוא כבודה של תורה שאתן אותה לדור בעלי מומין?

ואם אמתין עד שיעמדו אחרים, הרי אני משהא במתן תורה.

מה עשה האלהים? אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן [...]

                                        (במדבר רבה נשא ח).

כך, המדרש הגרעיני הולך ומתעגל, והמסורות העוברות בו מתעבות והופכות יותר ויותר סיפוריות.

 

לאורך השיעור ראינו כי הרעיון שאי אפשר לתת תורה לבעלי מומים נקלט עמוק בתודעתם של חכמים לדורותיהם. תפיסה זו נוכחת לאורך כל גלגוליה של הדרשה, כאשר תנאים ואמוראים מפתחים את הגרעין הסיפורי והמחשבתי המצוי בדבריו של רבי אליעזר בכיוונים שונים.

הייחוס של השלמות הגופנית אל מעמד הר סיני אינו מותיר מקום רב להתעלם מכך שיש בעיניהם של חכמים קשר הדוק בין השניים; הביטוי הארצי של הנשגב הוא בשלמות הגופנית, והשלמות הגופנית הינה תוצאה של מפגש עם הנשגב. התודעה של הסימטריה כמבטאת שלמות מפעפעת לאורך הדרשות.

הרב קוק דיבר על החזרה ארץ ישראל כחזרה לאיזון נכון בין הבשר לרוח, תוך מתן מקום נכון לגוף. זאת, בניגוד לגלות, שם הגוף לא קיבל ביטוי נאות.[11] מציאות גאולית זו מתחילה במתן תורה.

 

 

---