21: תפילה (ב): הקרבה עצמית והתעוזה שבתפילה

  • הרב ראובן ציגלר

משבר ותפילה

            בעוד שהתפילה גואלת את האדם, הרב פותח את "רעיונות על התפילה" בטענה שהתפילה עצמה נגאלה על ידי אדם, קרי, על ידי הרמב"ם. הרמב"ם, ממשיך הרב ואומר, גאל את התפילה הן ברובד ההלכתי והן ברובד ההגותי. ראשית, בעוד שרוב הפוסקים קובעים כי תפילה מדי יום היא מצווה מדרבנן בלבד, פסק הרמב"ם שמדובר במצווה דאורייתא.[1] דעת הרוב עשויה להוביל לעמדה הרואה את התפילה כמעין "נספח" למערכת ההלכתית, ואילו שיטת הרמב"ם ללא ספק מעמידה את התפילה במקום מרכזי יותר מבחינה הלכתית. שנית, הרמב"ם פיתח את התפיסה ש"עבודה שבלב" היא חיבור חובק-כל לאלוקים,[2] וכפי שראינו, התפילה היא צורה אחת של עבודה שבלב.

            שתי טענות אלה מצד הרמב"ם מביאות להכרה שהתפילה היא "התבטאות הנפש המתגעגעת לאלוהים באמצעי המילולי, שעל ידו מביע האדם את סערת נפשו ורוחו" ("רעיונות על התפילה", עמ' 241). אין חולק על כך שהיהדות "ציוותה על האהבה ועל היראה, על ההתמכרות הגמורה לאלוהים ועל הדביקות בו" (שם) – אך חוויות דתיות אלה היו נותרות אילמות ומופנמות אילולא הביטוי המילולי שניתן להן בתפילה. התפילה משמשת, אפוא, "ראי הנפש הדתית חולת האהבה" (עבודה שבלב, עמ' 92). לפיכך, אפילו הרמב"ן, אשר הגן על העמדה שמצוות התפילה היומית היא מדרבנן, מודה כי "עניין התפילה ומהותה הם דבר תורה" ("רעיונות על התפילה", עמ' 241); במילים אחרות, התורה מכירה במוסד התפילה, איך אינה דורשת אותו כחובה בכל יום.[3]

            במאמר אחר, מציע הרב הסבר מרתק למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן.[4] הרב טוען שם שהרמב"ם והרמב"ן כאחד סוברים שהתורה מחייבת תפילה בעת צרה של היחיד או הציבור. התפילה היהודית נובעת הן מתחושת המשבר והן מהרגשת התלות המוחלטת של האדם באלוקים: "מן המצר קראתי י-ה" (תהילים קי"ח, ה); "ממעמקים קראתיך ה'" (תהילים ק"ל, א); "הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גברתה, כן עינינו אל ה' אלקינו עד שיחננו" (תהילים קכ"ג, ב). אך, שני הפוסקים חולקים בשאלה איזו צרה מצריכה תפילה. הרמב"ן סבור שהכוונה ב"עת צרה" היא למשברים חיצוניים, ברורים וניכרים כדוגמת מלחמה, בצורת או מחלה. צרות כאלה מתרחשות רק לעתים רחוקות ולכן התורה אינה דורשת תפילה בכל יום. הרמב"ם, לעומתו, סבור שהאדם מצוי במשבר תמידי ומהותי, שכן "עת צרה" מתייחסת למשבר העמוק, הפנימי והקיומי הנובע מתודעת התבוסה של האדם מפאת מגבלותיו, שבריריותו וסופיותו כבן-אנוש.[5]  כדברי המדרש: "אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו" (קהלת רבה א, יג).

            המודעות לתלותו המוחלטת של האדם באלוקים באה לידי ביטוי בעיקר בבקשה: אנו מבינים שחסר לנו משהו, ואנו מבינים שאנו לא שלמים ושרק האלוקים מסוגל לספק את צרכינו. ניתן אף לומר שהרב מתאר קשר מעגלי בין התפילה והמשבר. הבקשה אינה משמשת כתגובה בלבד לתודעת המשבר, אלא מטרתה היא גם ליצור את אותה תודעה, וזאת באמצעות הסבת תשומת ליבנו להיקף מחסורנו; ודבר זה מוביל את האדם לעתור אל ה' ביתר עוז.[6]

הרשות להתפלל

העמדת עניין המשבר והבקשה במרכז תפיסת התפילה מעלה שאלה מהותית מבחינת הרב: כיצד מעז האדם לשטוח את בקשותיו העלובות בפני ריבון העולמים? השאלה אינה פילוסופית, אלא דתית: בהתחשב בתפיסתו הנשגבת של הרב לגבי אלוקים טרנסצנדנטי, ובהתחשב ביראת השמים הנובעת מתפיסה זו, האם אין זה יומרה מצד האדם הסופי לפנות לאלוקים האינסופי, שלעומתו הכול מתגמד ומאבד כל חשיבות, ולבקש על צרכיו האישיים? במושגים הלכתיים, הרב מחפש "מתיר" – דבר שיאפשר לאדם לעסוק באתגר הנועז שבתפילה.

            בטרם נפנה למציאת מתיר לעצם מושג התפילה, ברצוני להוסיף שהרב רואה צורך בהשגת מתיר בכל פעם שהאדם מתפלל. למעשה, על יסוד זה מושתתים רבים משיעוריו בנושא התפילה.[7] הגמרא קובעת שלפני שהאדם פונה בבקשה לה', עליו ראשית לשבח ולהלל אותו:

דדריש רבי שמלאי: לעולם יסדר אדם שבחו של מקום [=ה'] ואחר כך יתפלל. מנלן? ממשה רבינו, דכתיב "ה' א-להים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך [ואת ידך החזקה אשר מי א-ל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך]" (דברים ג, כד), וכתיב בתריה [=אח"כ כתוב] "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה" (שם כה) (עבודה זרה ז ע"ב).[8]

בעיני הרב, בהקדמת השבח לבקשה לא מדובר רק בעניין של נימוס, אלא ברשות לשטוח תחינה ובקשה.[9] לפיכך, הוא מסיק שהשבח הכלול בפסוקי דזמרה ובברכות קריאת שמע מתירות לנו להתפלל את תפילת העמידה, וכן השבח שבשלוש הברכות הפותחות את תפילת העמידה מתירות לנו להמשיך בבקשותינו בשלוש-עשרה הברכות הבאות. במונחים הלכתיים, השבח הוא המתיר לבקשה.[10] לפיכך, הצורך במתיר אינו עניין פילוסופי גרידא, אלא חלק מעצם המבנה והחוויה של התפילה עצמה.

            לא רק בקשה מצריכה מתיר; בשיעוריו המוקדמים על התפילה הרב הביא שני "מתירים" לעצם האפשרות להתפלל, והוא מצטט אותם גם ב"רעיונות על התפילה":

אין המאמר "תפילות - אבות תיקנום" סותר את המאמר השני "תפילות - כנגד תמידין תיקנום" (ברכות כו ע"ב). הרמב"ם הביא את שתי הסברות,[11] משלימות הנה הדדית; שניהם, התקדים ההיסטורי וגם חוק הפולחן שבמקדש, מצדיקים את התפילה ("רעיונות על התפילה", עמ' 246).

התמקדותו של הרב בצורך במתיר מבטאת מסר דתי רב עוצמה: יכולתנו לעמוד לפני ה' היא זכות שאין לראות בה דבר מובן מאליו. תודעה חודרת של יראת שמים חייבת להביא את האדם להתנהגות זהירה ושקולה בבואו לפני ה'. אך, ב"רעיונות על התפילה", מוסיף הרב מתיר נוסף ברוח אחרת לחלוטין:

התפילה היא צורך חיוני לאיש הדתי. אין הוא יכול לעצור במעמקי נפשו את ההגות ואת הרגשים, את הלבטים והתלאות, את עריגותיו וכיסופיו, את ייאושו ומרירותו, בקיצור - את כל העושר הרב הגנוז בתודעתו הדתית. בלימת הביטוי הליטורגי היא מן הנמנע. התפילה הכרחית היא. אי אפשר לדתיות רעננה וחיה להחזיק מעמד בלעדיה. כלומר התפילה מוצדקת היא, משום שאי אפשר להתקיים בלעדיה ("רעיונות על התפילה", עמ' 245).[12]

רעיון זה רחוק מאוד מתפיסתו המוקדמת של הרב בנושא התפילה, כיון ש"מתיר" זה בעצם מסלק את הצורך במתירים כלשהם. כעת, התפילה מצטיירת כדבר בלתי נמנע, וזאת מתוקף היותה צורך אנושי בסיסי. היש דבר טבעי יותר מלדבר עם ה' כפי שעשו גיבורי התנ"ך וכן יהודים לאורך כל הדורות? האין ה' "שומע תפילה"?

            הרב ליכטנשטיין ציין שמפאת שאלות אלו הוטרד הרב, עם הזמן, מהתמקדותו במתיר והדבר הוביל להמעטה בהדגשת הדבר בהמשך הגותו.  הרב ליכטנשטיין מייחס את השינוי לשלושה גורמים: הראשון הוא שהרב תמיד נהג לשקול נושאים מחדש. השני הוא שבתחומים רבים פנתה הגותו לנתיב אנושי יותר, מהאפיסטמולוגי לקיומי, הגות העוסקת ומגלה רגישות לאדם על צרכיו, דאגותיו ותקוותיו. השלישי הוא, במילותיו של המשורר וורדסוורת', "מצוקה עמוקה האנישה את נשמתי";[13] מחלת רעייתו הביאה אותו לרכך את עמדתו בנוגע לזמינות התפילה לאדם.[14]

התפילה כהקרבה עצמית

            אך הדגש המופחת בצורך במתיר לתפילה אינו אומר שהרב שינה את השקפתו מטרנסצנדנטיות של הקב"ה לאימננטיות. ב"רעיונות על התפילה" הרב מציג את תפילת שמונה-עשרה היומיומית כשומרת על שתי התפיסות במתח דיאלקטי. המתח הופך את שמונה-עשרה, בהבנתו של הרב, לרכבת הרים רגשית המעבירה את האדם דרך חווית משבר שלוש פעמים ביום. הסיבה לאופייה ההפכפך של התפילה נעוצה בנפשו המורכבת של האדם:

התפילה, שהיא כראי המשקף את דיוקן העובד את ה' בלבו ובנפשו, מלאה תמיהות, כי גם העבודה עצמה מושרשת בתודעה דיאלקטית של האדם. לכן התפילה אינה מצטיינת בהמשכיות מונוטונית. רבת-גוונים היא; גילגולי-מוטיבים מנוגדים ישנם בה. מביעה היא מצבי רוח שונים, חוויות מנוגדות ומאוויי נפש הנעים בכיוונים הפוכים. החוויה הדתית היא תנועה בת כיוונים שונים, בעלת חשרות מטפיסית, וגם התפילה אינה מתנהלת לאיטה בדרך אחת וישרה, אלא קופצת וגולשת מגובה מופלא לעומק מבהיל, וכלפי לייא ("רעיונות על התפילה", עמ' 243).

לפי הרב, לתפילת העמידה מבנה כיאסטי של
א-ב-ג-ב-א.
[15] התרשים להלן מציג את המבנה בצורה קלה וברורה, ומתאר ירידה למעמקים ועלייה מהם:

1. אבות                                      19. שים שלום

אהבה, חסד

גדול

    2. גבורות                             18. מודים

יראה, תלות

גיבור

        3. קדושה; 4‑16. בקשה; 17. רצה

פרדוקס, הקרבה

נורא

            הברכה הראשונה, אבות, פותחת את תפילת העמידה בתחושת שמחה הנובעת מחסד אלוקי והתאמת האדם לעולם ולדרישות האלוקים. האדם מרגיש "תמימות הנפש, דביקות באלוהים, שמנבכיה קורא האלוהים אל האדם" (שם, עמ' 250). תחושות אלו מתחלפות בברכה הבאה, גבורות, בתחושת היראה הנובעת מהכוח האלוקי ומחולשת האדם. האדם עובר מעמדה אופטימית "לזעקה של רפה-אונים ומסכן שעיניו נשואות לרווח והצלה ממקום אחר" (שם). הברכה שלאחריה, קדושת ה', מציגה את הפרדוקס של טרנסצנדנטיות הא-ל מול עבודת האדם: "אתה קדוש ושמך קדוש, קדושים כל יום יהללוך סלה". כיצד יכול האדם לפנות אל האינסופי? רק באמצעות הקרבה עצמית, המושגת בשלוש עשרה ברכות הבקשה המופיעות לאחר מכן. אף שבמובנה הפשוט משמעות הבקשה היא עתירה לה' שימלא את צרכינו, כרוכה בה גם הודאה בתלותו ובחסרונו של המתפלל, והודאה זו נושאת בתוכה מידה של הקרבה עצמית:

עצם ההתנפלות לפני ה' וההודאה בשלטונו הבלתי-מוגבל ובחולשת האדם הגמורה, מהווה פעולת הקרבה. עבודה שבלב [במובן של הקרבה] באה לידי ביטוי בברכות אמצעיות (שם, עמ' 266).

סיום הברכות האמצעיות הוא "שמע קולנו", שבו אנו מבקשים מה' "וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו" – דהיינו, שיקבל את בקשותינו שבשתים-עשרה הברכות הקודמות. זו בקשה כללית לקבל את בקשותינו. הברכה הבאה, רצה, דומה לכאורה לשמע קולנו, אך הרב מבחין בחדות בין השתים. רצה מחברת את התפילה לעבודת הקרבנות (עמ' 267‑269), ולפי הרב היא פסגת מוטיב ההקרבה העצמית שאליה שאף המתפלל במהלך ארבע-עשרה הברכות שקדמו לה (קדושת ה' וי"ג הבקשות). זו הסיבה שהרב טוען כי "ברכת רצה היא אולי הברכה המרכזית בנוסח עבודה שבלב" (עמ' 267) מתוך הבנה שמדובר בעבודה במובן של הקרבה דווקא.

            במילים אחרות, שלוש-עשרה הברכות האמצעיות כוללות מוטיב כפול: עתירה לה' אודות צרכי האדם, והודאה באי-שלמותו ובחסרונו של האדם – הודאה שהיא מעין קורבן. המוטיב הראשון מודגש בשמע קולנו והשני ברצה. ברצה, אין האדם מבקש מה' לקבל את תחינתו, אלא מבקש הוא מה' שיקבל את מנחתו:

כשאדם מישראל אומר תפילת רצה אינו מתכוון לסיפוק הצרכים ומילוי המאוויים שעליהם שפך שיח ותחנון בברכות האמצעיות. על זה כבר התפלל בברכת שמע קולנו. כשהוא מגיע לרצה אין "זוטות" כאלו מעניינות אותו. נפשו בשאלה עמוקה וגדולה, החובקת זרועות עולם; הוא מבקש מאת הקב"ה לקבל את הקרבן הגדול שהקריב זה עתה,[16] לקבל את הווייתו המוּשבת לאלוהים, המתדבקת באין-סוף ומחברת את עצמותה בכיסא הכבוד. הקב"ה "רוצה" מנחת-נפש כזו. הוא לוקח את המנחה ומחזירה אחרי כן למביא המנחה. המתפלל מבטל את עצמו כדי לזכות בעצמו. ומתוך התפילה יוצא האדם מחושל ומורם ונישא, במוצאו את גאולתו באבדן-עצמו ובמציאת-עצמו ("רעיונות על התפילה", עמ' 269).

ניתן להבין את מרכיב ההקרבה בתפילה לאור קטע במן הסערה:

התפילה הגואה מתוך לב המלא במצוקה פנימית ובייאוש, אשר יסודם בחוויה מלאת סתירות זו,[17] איננה בקשה למען דבר כלשהו, תחינה המיועדת להקל על האדם את צרתו, אלא דווקא תפילה שהיא בעלת אופי סובייקטיבי יותר. אין היא מבקשת עזרה, ואף אין היא מנסה לפתור את המשבר. תפילה זו מקדשת את התבוסה, גואלת את היגון ומרוממת אותו לדרגת קורבן. תפילה הגואה "ממעמקים" היא עבודה של הקרבה. תפילה זו מקנה משמעות ומוּכוונות לחוויית המשבר. מי שהיתה עד זה לא מכבר אישיות נשגבת (בשעת הניצחון), קונה לה כבוד, וכמובן גם גדוּלה, באמצעות התפילה, אשר במסגרתה מתחוללות הכניעה שמרצון וההשלמה עם התבוסה. תוצאותיה של תפילה כזו הן בלתי רגילות בטיבן (מן הסערה, עמ' 171).

            בהזדמנויות השונות שבמסגרתן דן הרב במבנה התפילה, אנו מגלים תפיסות שונות, אך אולי משלימות. "גאולה, תפילה, תלמוד תורה" מציג את חלק הבקשה שבתפילת העמידה כמסע קניין עצמי, שלאחריו מגיע אקורד הסיום של ההקרבה העצמית ב"רצה". לעומת זאת, "רעיונות על התפילה" מתאר את הבקשה כמעין הקרבה עצמית, ששיאה ב"רצה". אך ב"רעיונות על התפילה", לאחר ההקרבה העצמית מגיעה הזכייה העצמית:

הקב"ה "רוצה" במנחת-נפש כזו. הוא לוקח את המנחה ומחזירה אחרי כן למביא המנחה. המתפלל מבטל את עצמו כדי לזכות בעצמו. ומתוך התפילה יוצא האדם מחושל ומורם ונישא, במוצאו את גאולתו באבדן-עצמו ובמציאת-עצמו ("רעיונות על התפילה", עמ' 269).

            הניגוד בין "גאולה, תפילה, תלמוד תורה" ו"רעיונות על התפילה" משיב אותנו אל המתח הקיים בין שתי צורות הצירוף שבהן עסקנו בפרק 3: כיבוש-נסיגה לעומת כיבוש-נסיגה-כיבוש. האם התפילה מתמקדת בזכייה העצמית או בהקרבה העצמית? האם ההקרבה העצמית היא היעד הסופי, או שמא לאחריה מגיע קניין מחדש של האני?

התשובה, כמובן, היא ששתי האפשרויות נכונות. כאשר אנו מתייחסים לחיבוריו השונים של הרב כמכלול, אנו רואים שהוא מקפיד לשמור על איזון בין אישור ושלילה, בין גאון וענווה. בשני החיבורים שזה עתה הזכרנו, מוצא הרב דיכוטומיה זו בתוך תפילת העמידה עצמה, ואילו באיש האמונה הבודד הרב מגלה אותה בניגוד שבין קריאת שמע ותפילת העמידה:

בשעת קריאת שמע חש האדם שהוא מתחייב כולו לאלוהים, ותודעתו קשורה במטרה נורמטיבית, המעניקה לאדם מעמד וערך מהותיים כיצור מוסרי אשר ה' הטיל עליו תפקיד גדול, ואשר האדם יודע שהוא בן-חורין להצליח או להיכשל בתפקיד זה... בניגוד לתודעת קריאת שמע, הרי תודעת התפילה שוללת את מעמדם וערכם של חיי האדם. האדם, בהיותו עבד ה', תלוי לגמרי בה'...כשהגמרא בברכות (יד, ב; טו, א) מזכירה "קבלת מלכות שמים שלימה" היא מתייחסת אל שתי התודעות אשר, למרות אופיין האנטיתיטי [=הסותר], מתמזגות לתודעה אחת כוללת של האדם שהוא בעת ובעונה אחת הן שליח חפשי והן עבדו של האלוהים (איש האמונה הבודד, עמ' 39 הערה 35).

            ב"רעיונות על התפילה", לא זו בלבד שהתפילה מציגה שתי גישות לאדם אלא התפילה מייצגת אף תנועה מהחיוב לשלילה וחזרה לחיוב. "שלוש הברכות האחרונות מסודרות בכיוון הפוך לשלוש הראשונות" ("רעיונות על התפילה", עמ' 269). ברכות אלו מטפסות מהמעמקים חזרה אל אור השמש ומסיימות בנימה של חסד:

אחרי כל הגלגולים והכרכורים מאהבה וחסד לחוויות פחד ואזלת-ידו של האדם, אחרי הגלישה ממרומי הגעגועים וההמראה לעומק הבהלה והמורא, אחרי ההתאפסות והמציאה העצמית, אחרי ההקרבה, ההתעקדות וההתעלות אל המוקד, והשיבה למציאות - באה עוד הפעם החוויה העדינה רפודת גיל ובטחה - אלוהים מופיע כנווה-שאנן ובמשכנות-מבטחים... אין האדם בורח מפני האלוהים, אלא נס אליו ומתרפק עליו ויושב בחיקה של השכינה. הכול עטוף שלווה מנוחה והשקט. על הכול נוזלת ברכתו של האינסוף ויורד חסדו של הקב"ה כטל על הר חרמון. העולם מואר באור יקרות השופע מן האל-סוף ("רעיונות על התפילה", עמ' 271).

סיכום: למה נוסח קבוע?

            אם התפילה היא אכן הביטוי המילולי לנפש דתית סוערת, מדוע אנו מתפללים בנוסח קבוע ומסודר? מדוע שלא נבטא כל דבר העולה על ליבנו? הרב מציע שלוש תשובות שונות לשאלה, אשר מבטאות במדויק את שלושת תפקידי התפילה שהעלנו מכתביו:

א.      באיש האמונה הבודד (עמ' 34), שבו הרב מציג את מהות התפילה כחוויית מפגש עם ה' (שנועדה להתגבר על הבדידות), הצורך בתיקון נוסח קבוע אינו מיוחד לתפילה. הוא מבטא את הנטייה הכללית של ההלכה לנסות ולהתעלות על הסובייקטיביות החולפת של החוויה ולהעניק לה מימד אובייקטיבי.

ב.       לפי "גאולה, תפילה, תלמוד תורה" (עמ' 267), שם התפילה נתפסת כאמצעי ליצירה עצמית, תיקנו חז"ל טקסט קבוע כדי ללמד את האדם את היררכית הצרכים, וכן להעניק לו מסגרת לחשבון נפש ותחינה אישיים.

ג.        ב"רעיונות על התפילה" (עמ' 246), המדגיש את ההקרבה העצמית ומתמקד בפרדוקס שבאפשרות פניית האדם המוגבל לא-ל האינסופי, נדרש טקסט קבוע כיון שאחרת לא תהיה אפשרות להתפלל; התפילה הייתה מעשה נועז מכדי להעלותה על הדעת.

אם כן, גישתו המורכבת של הרב סולוביצ'יק בנושא התפילה מציגה דיאלקטיקה בין הקרבה והשגה, בין מרחק מן האלוקים וקרבה אליו, בין ביטול עצמי ואישור האני. הסיבה לדיאלקטיקה היא השקפתו הדיאלקטית בנוגע לאדם, אותה נבחן בפרקים הבאים.

לעיון נוסף

  1. גישת הרמב"ם לתפילה: לניתוח הרגיש מבחינה היסטורית להיבטיה ההלכתיים של גישת הרמב"ם ראה אצל יעקב בלידשטיין, התפילה במשנתו ההלכתית של הרמב"ם (ירושלים תשנ"ד). ניתוח עמוק ומעורר למחשבה של המימד הפילוסופי בגישת הרמב"ם, המחבר את השקפתו על התפילה להשקפתו על שלמות האדם, ראה אצל Ehud Benor, Worship of the Heart: A Study in Maimonides’ Philosophy of Religion (Albany, 1995).
  2. מבנה ונוסח תפילת העמידה: קריאה צמודה של תפילת שמונה עשרה, ברוח הרב סולוביצ'יק, גם אם לא תמיד בהתאם לפרשנותו, נמצאת בסדרת השיעורים העוסקים בתפילת שמונה עשרה מאת הרב עזרא ביק בבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר-עציון: http://tinyurl.com/shemoneh-esrei. עיון במגוון רחב יותר של תפילות, המבוסס על תכנית לימודים שפותחה תוך התייעצות עם הרב סולוביצ'יק ונועדה לישיבת הרמב"ם בבוסטון, נמצא אצל R. Isaiah Wohlgemuth, A Guide to Jewish Prayer (Brookline, no date).
  3. פירוש על התפילה: הרב נהג לקרוא בדייקנות את התפילות והפיוטים והעלה תובנות רבות לגבי טקסטים ספציפיים. רבות מהן מתועדות בפירושים (בשפה האנגלית) שלוקטו משיעורי הרב על ידי ד"ר ארנולד לוסטיגר במחזור מסורת הרב (יום כיפור: ניו יורק 2006; ראש השנה: ניו יורק 2007) וכן בסידור קורן מסורת הרב (ירושלים 2010), ועל ידי הרב שמעון פוזנר בקינות קורן מסורת הרב (ירושלים 2010).

 



[1] הלכות תפילה א, א.

[2] מורה נבוכים ג, נא.

[3] השגות לספר המצוות להרמב"ם, מצוות עשה ה.

[4] עבודה שבלב, עמ' 39‑41. עיין גם בהרצאתו של הרב, "התפילה כדו-שיח עם א-לוהים", בעיבודו של הרב אברהם בית-דין, פרקים במחשבת הרב י"ד סולוביצ'יק (ירושלים תשמ"ד), עמ' 54‑66.

[5] לגבי תפילה ומשבר, וכן עיון נוסף ברעיון "משבר העומק", ראה את הפרק "משבר הסופיות האנושית" במן הסערה, בעיקר עמ' 165‑171, וכן פרקים ב-ה בעבודה שבלב. ראה גם פרק 24 להלן.

[6] נקודה זו מועלת על ידי הרב יהושע אמרו בעמ' 156 במאמרו המובא בפרק הקודם, לעיון נוסף, 2.

[7] ראה בעיקר את השיעורים על פסוקי דזמרה וסמיכת גאולה לתפילה בח"ב של שיעורים לזכר אבא מרי ז"ל, עמ' יז-נז.

[8] קטע זה מופיע גם בברכות לב, ע"א. קטע אחר בגמרא (ברכות לא, ע"א) קובע את הסדר הראוי בתפילה על פי תפילת שלמה המלך לה' "לשמע אל הרנה ואל התפלה" (מלכים א' ח, כח), בהבנה ש"רינה" היא שבח ו"תפילה" היא בקשה.

[9] המתיר נדרש מבחינת האדם כדי שיוכל להיכנס להלך הרוח הראוי לפני שיתחיל בבקשות מה'. אמירת שבח גדולתו של האלוקים מסייעת לאדם להבין את התעוזה שבפנייתו לה', ואילו אמירת שבח טובו של האלוקים מסייעת לאדם להעריך את החסד שבהטיית אוזנו של ה' לבקשותיו.

[10] ראה שיעורים לזכר אבא מרי ז"ל, ח"ב, עמ' 9‑10, 18‑22, 38‑50. למעשה, הרב אומר שאפילו השבח עצמו דורש מתיר, כמו גם סוגי תפילה נוספים, כתפילת נדבה ותפילת תשלומין. נושאים אלו נידונים בהרחבה בשיעורים הנ"ל.

[11] הלכות תפילה א, ה והלכות מלכים ט, א.

[12] נוכל להוסיף לכך שהרב מבין שהתורה מעוניינת שהאדם יחיה בעולם הזה, ולפיכך רואה בצרכיו הגשמים של האדם דבר לגיטימי. "מי שמניח לצרכיו הלגיטימיים להתקיים בחוסר סיפוק, לעולם לא יטה אוזן לצורכיהם הדחופים של אחרים...לפיכך דחתה היהדות דגמים של קיום המכחישים את צרכי האדם, כגון זה הנזירי וזה המלאכי. עבור היהדות, תודעת הצורך היא חלק מהגדרתו של הקיום האנושי" ("גאולה, תפילה, תלמוד תורה", עמ' 265).

[13]“A deep distress hath humanized my soul” (Elegiac Stanzas I.36).

[14] הרב ליכטנשטיין הציג תיאוריה זו הרצאה בשם "גבולות התפילה", הרצאה שנישאה במכון גרוס של ישיבה יוניברסיטי בירושלים ב-26 במאי 2006.

[15] ניתוחו של הרב את המבנה החוויתי של תפילת העמידה מפורט על פני 25 עמודים (247‑271) ויסוכם כאן בקצרה.

[16] לא ברור האם "הקרבן הגדול שהקריב זה עתה" מתייחס לאמירת "רצה" עצמה או להיבט ההקרבה המשתמע משלוש-עשרה הברכות הקודמות.

[17] "חוויה מלאת סתירות זו", מתייחס לאישור העצמי ולשלילה העצמית המבטאים את משבר העומק של האדם, הנובע מ"מודעות האיתנה למציאותם של קיום בלתי שלם ושל ייעוד שלא הוגשם" (מן הסערה,עמ' 169); עיין בהערה 5 לעיל.