22א: תשובה: בריאה עצמית או שיבה אל העצמי? (חלק ראשון)

  • הרב ראובן ציגלר

אתגר התשובה

            נושא התשובה שבה את דמיונו של הרב סולוביצ'יק וטרד את מחשבתו – ולא קשה להבין מדוע. בשנותה את האישיות בהתאם לרצון ה', חושפת התשובה לא מעט אודות שנים מן הנושאים שעמדו בראש מעייניו של הרב: טבע האדם והקשר בין האדם לאלוקיו. במסגרת עיסוקו בנושא התשובה התמודד הרב עם שאלות כגון: האם אדם מסוגל להשתנות? האם אישיותו סטטית או דינמית? מה הקשר בין שכל ורגש, בין חטא וייסורים, בין אשמה וצמיחה, בין עבר להווה, ובין בחירה חופשית וסיבתיות? כיצד נדרש מהאדם לפנות לאלוקיו – באהבה או ביראה, כיחיד או כחלק מהציבור, בעתירה אל מידת הדין או אל מידת הרחמים, מתוך ביטול האישיות או דווקא מתוך עמידה על ערכה? בהתחשב בנושאים שהעלינו כאן, לא מפליא לגלות שחלק מתובנותיו העוצמתיות והמעמיקות ביותר מופיעות במסגרת דיוניו בנושא התשובה.

            החל בכתביו הראשונים וכלה באחרונים, נמשך הרב שוב ושוב לעיין בדינאמיקה של התשובה. בשנת 1929 התקיימה חליפת מכתבים בנושא בינו לבין אביו,[1] ושנים מחיבוריו המוקדמים ביותר – איש ההלכה (1944) ו"קודש וחול" (1945) – כוללים עיונים עמוקים בסוגיית התשובה.[2] בקצה השני של שנות פעילותו, במשך שני עשורים, נשא הרב מדי שנה דרשות "כינוס התשובה" בין כסה לעשור באוזני קהל עצום של אלפי אנשים שציפו בכיליון עיניים למשמע דבריו.[3]

            דרשות כינוסי התשובה הן יצירות מופת שנועדו ללב ולשכל כאחד. הדרשות פתחו, בדרך כלל, בקטע קשה בהלכות תשובה לרמב"ם, ולאחריו שאלות על גבי שאלות עד ליישובן הסופי בהבזק מסנוור של תובנה בהירה. התובנה, או ליתר דיוק, החקירה[4] – כדוגמת ההבחנה בין כפרה וטהרה – מועצמת על ידי פנייה להלכה ולפילוסופיה, עיון תפילה, פרשנות רגישה מבחינה פסיכולוגית לסיפורי המקרא והמדרש, ומתן דוגמאות מחיי היום יום. אפקט השילוב בין כל המרכיבים הביא לידי ביטוי את נשגבות התשובה ואת יכולתו של האדם להשיגה לבסוף, מבלי להבטיח תהליך קל או נעים. 

            דווקא התמודדותו הישירה של הרב עם מורכבות התשובה וקשייה מבחינה בינו ובין הוגים רבים אחרים. הרב וולטר וורצבורגר העיר על דרשות התשובה:

ניתוח מעמיק של המרכיבים השונים של הנורמות ההלכתיות מניב שפע תובנות פסיכולוגיות, מוסריות, מטפיזיות ודתיות. דבר מדהים במיוחד הוא ההימנעות המוחלטת מאפולוגטיקה כלשהי ונכונות ללא היסוס להתעמת עם המורכבויות שמהן נוטים הפילוסופים להתעלם לעתים קרובות בחיפושם אחר נוסחת-על שמטרתה לאחד את החוויה כולה.[5]

מה שהרב וורצבורגר קובע לגבי דרשות התשובה נכון אף בנוגע למחשבת הרב בכלל. באזכרת השלושים לאחר פטירתו של הרב, אמר הרב שלום כרמי:

מה למדתי מהרב שלא יכולתי ללמוד בשום מקום אחר? הדת הקונבנציונלית נוטה לערוך את המציאות, למזער את הקונפליקט הקיומי ולהעלים את ההיבטים המכוערים של המציאות מאחורי זוהר ורוד. כנותו הבלתי נשכחת ולעתים אף אכזרית של הרב לימדה אותנו, יותר מכל הוגה דעות יהודי אחר, את שביקשו האדיקות הקונבנציונלית והליברליות האופנתית להסתיר מאיתנו בכל מחיר: הדת אינה מפלט מהקונפליקט, אלא המפגש האולטימטיבי עם המציאות. מבחינת הרב, ההתמודדות עם המציאות פירושה שאיפה לחדור למשמעות התורה ולאתגרי הקיום האנושי, ולא להסיח את דעת האדם ממשימות אלה באמצעות טיפוח ספקות לגבי המציאות.[6]

על מנת להבין את דעותיו של הרב סולוביצ'יק על התשובה נערוך השוואה בין השקפותיו ובין ההשקפות של גדול אחר במחשבת ישראל במאה ה-20, הרב אברהם יצחק הכהן קוק. אף שגם הרב קוק, בדומה לרב סולוביצ'יק, הוא הוגה דעות מורכב ודיאלקטי, גישתו מובילה לכיוון אחר לחלוטין.

שני ענקים

          במבט ראשון, ניתן להבחין בקווי דמיון כללים בין תולדות חייו של הרב קוק (1865‑1935) ובין תולדות חייו של הרב סולוביצ'יק. שניהם רכשו את השכלתם התורנית במזרח אירופה, והיו בקיאים בהלכה ובמחשבה גם יחד. לאחר מכן עבר כל אחד לסביבה מודרנית וחילונית יותר, שבה שימש כמנהיג ציבור, מורה והוגה דעות. לבסוף, הפך כל אחד למקור השראה עבור ציבור שלם ולמעצב אורח חיים חברתי-דתי אשר אינו מסתגר אלא עוסק בענייני העולם כביטוי למחויבות לתורה ולמצוות.

אך, דווקא נקודות המפגש חושפות ניגודים משמעותיים ביניהם. בעוד הגותו של הרב סולוביצ'יק הייתה בעיקר פילוסופית וממוקדת בהלכה, עם שימוש מועט במוטיבים קבליים, לעומתו התבסס הרב קוק על תורת הנסתר. לפיכך, כאשר נתקל הרב סולוביצ'יק בחילון ההולך וגובר שפשה בחברה היהודית, הציע כפתרון את חשיפת עומקה הפילוסופי של המסורת ההלכתית. הרב קוק, לעומתו, סבר שהפתרון הוא לחשוף לרבים את תורת הסוד.

שניהם אמנם היו הוגים דיאלקטיים, אבל גם כאן ניתן לעמוד על הבדל חשוב ביניהם. הרב קוק ביקש בגישתו המיסטית לערוך סינתזה מהעמדות הדיאלקטיות; הרב סולוביצ'יק, אשר התמקד בנקודת מבטו של האדם, לרוב לא חיפש סינתזה. במילים אחרות, הרב קוק ביקש הרמוניה, ואילו הרב סולוביצ'יק התייחס לקיום האנושי כנידון לחיים רווי מתח.[7]

            שאר ההבדלים חשובים לא פחות. בשנת 1904, עלה הרב קוק לארץ ישראל, שנשלטה על ידי העותמנים, והפך לימים לרבה הראשי של ארץ ישראל בתקופת המנדט הבריטי. סביבתו הציגה שלל הזדמנויות ואתגרים שונים לחלוטין מאלה שעמדו בפני הרב סולוביצ'יק בארה"ב של אמצע המאה העשרים.[8] יש להוסיף לכך את העובדה שהשאלות הלאומיות תפסו מקום מרכזי ודחוף יותר בהגותו של הרב קוק מאשר בזו של הרב סולוביצ'יק, שעסקה בעיקר בפרט.[9]

            אף ששני הרבנים התעניינו בעולם שסבב אותם וראו ערך בלימודי חול, רק הרב סולוביצ'יק הכיר את החומר מכלי ראשון.[10]יתרה מזאת, הצהרות הרב קוק בנושא לימודי חול מביעות אמביוולנטיות וסתירה ויתכן שהשתנו עם הזמן, ואילו דומה שהרב סולוביצ'יק אימץ לחיקו את לימודי החול ללא שינוי לאורך הזמן.[11] השוני ביניהם מתבטא גם בסוגות הספרותיות שבהן כתבו. בחיבוריהם על התשובה ועל נושאים אחרים ניכרת נפשם הפיוטית וכתיבתם הרהוטה של הרב קוק והרב סולוביצ'יק. עם זאת, רק הרב קוק כתב שירה ממש.

            הן הרב סולוביצ'יק והן הרב קוק מעמידים את התשובה במרכז הגותם.[12] שניהם מייחסים לה משמעות רחבה, הרבה מעבר להבנה המקובלת של התשובה, אך הם חלוקים בעניין משמעותה של התפיסה הרחבה. בדרך כלל, התשובה נתפשת כחרטה על חטא שנעשה בעבר המלווה בקבלה לעתיד שלא לחזור עליו. הרב סולוביצ'יק והרב קוק מכירים בפירוש זה כמרכיב אחד בלבד מתוך תהליך כללי ומערכתי, הנמשך לאורך כל חיי האדם ואינו מתייחס לכפרת חטא בלבד. בקצרה, התשובה אצל הרב סולוביצ'יק משמעה יצירת האני, ואילו אצל הרב קוק פירושה שיבה לעצמי הפנימי (ושיבה זו, כפי שנראה, מחוברת לשאיפה הכללית לשלמות הפועמת בכל מרחבי הקיום).

הרב קוק: שיבה קוסמית לאלוקות/לעצמיות

            בעיני הרב קוק, התשובה אינה אך ורק עניינו של הפרט, אל תהליך קוסמי, תנועה פנימית של הבריאה כולה לעבר השלמות (אורות התשובה ו, א). התשובה באה לידי ביטוי בחיי הפרט והאומה, בהתפתחות התרבותית ובהתקדמות המדינית, בשיבת עם ישראל לארצו ובהתפתחות המינים.[13] כל אלה מבטאים את אותו הכוח:

התשובה הכללית, שהיא עלוי העולם ותקונו, והתשובה הפרטית, הנוגעת לאישיות הפרטית של כל אחד ואחד... הן ביחד תוכן אחד. וכן כל אותם תיקוני התרבות, שעל ידם העולם יוצא מחורבנו, סדרי החיים החברתיים והכלכליים, ההולכים ומשתכללים, עם תקוני כל חטא ועון... כולם עושים חטיבה אחת, ואינם מנותקים זה מזה (ד, ג).

השאיפה לשלמות היא, כמובן, שאיפה לקשר עם ה'. אך, אין זה ניסיון להתאחד עם ה' הנמצא מחוץ לאדם, אלא מדובר בניסיון לחשוף ולהביא לידי ביטוי את השורש האלוקי שבפנים. מבחינת הרב קוק, שתופס את האלוקים בצורה אימננטית ולא טרנסצנדנטית, האלוקות ממלאת את כל היקום ומצויה במהות כל הדברים הקיימים.

כששוכחים את מהות הנשמה העצמית... הכל נעשה מעורבב ומסופק. והתשובה הראשית... היא שישוב האדם אל עצמו, אל שורש נשמתו, ומיד ישוב אל האלוהים, אל נשמת כל הנשמות... ודבר זה נוהג בין באיש יחידי, בין בעם שלם, בין בכל האנושיות, בין בתקון כל ההויה כולה, שקלקולה בא תמיד ממה שהיא שוכחת את עצמה (טו, י).

            החטא מנכר אותנו מעצמנו, וכך מעיב על הקשר בינינו ובין האלוקים. יוצא מכאן, שבעוד נהוג להבין את התשובה כשיבה מחטא או שיבה לה', הרב קוק מסביר זאת אחרת: משמעות התשובה היא שיבה לעצמי, המכיל במהותו את האלוקות.

חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת 'איכה', מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו…

"רוח אפינו משיח ד'" (איכה ד, כ)... איננו מבחוץ לנו, רוח אפינו הוא [כלומר, הוא בא מבפנים]. את ד' אלוהינו ודוד מלכנו נבקש... את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא (אורות הקודש, ג, צז, עמ' קמ-קמא).[14]

הרעיון שהתשובה והגאולה המשיחית משמעם שיבה לעצמי, שהיא גם שיבה לאלוקים, מביאה את הרב קוק למסקנה המדהימה שהתחושה המדכאת של החטא היא למעשה מקור אושר. החטא בולט לעין רק על רקע שלמות האלוקים. אם האדם אינו מצליח לתפוס את האלוקות, הוא לא ישים לב לחטאו. לכך, עצם המודעות לחטא נובעת מהבהקה אלוקית, ו"מתמלאים מזה הרעיון עצמו גיל וגודל אין סוף" (אורות התשובה טו, ט). במילים אחרות, תחושת החטא היא באמת סימן לאלוקות המציצה מבין מעמקי העצמי!

הרב סולוביצ'יק: זמן חי ויצירה עצמית

            הרב סולוביצ'יק מוטרד מהעובדה שמבחינה רציונלית נראה כי רעיון התשובה מופרך. הזמן חד-כיווני ואין דרך לשנות את העבר. בין אם האדם מתחרט על מעשיו ובין אם לאו, הוא ראוי לעונש על מעשיו, וזאת כיוון שלמעשים יש השלכות. רק מעשה חסד על-טבעי מסוגל לנתק את הקשר הסיבתי שבין החטא ועונשו.

            אף על פי כן, חווית הזמן האנושית שונה מהזמן הגשמי, החד-כיווני, הנמדד בשעון. הרב סולוביצ'יק אומר שאם האדם בוחר בכך, הוא יכול לחיות בתוך "זמן חי", שבו כל שלושת הזמנים – העבר שנחווה, תודעת ההווה והעתיד המצופה – נוכחים במודעותו בכל רגע ורגע. בצורת חיים זו, משמעות העבר תלויה בכיוון שאליו נוטל אותו האדם בהווה ובעתיד.[15] אם העבר מת וקבוע, אז הסיבתיות יכולה לפעול רק בכיוון אחד: העבר משפיע על העתיד, אך לא להפך. עם זאת, האדם יכול גם להתייחס לעבר כדבר חי שמשמעותו אינה נקבעת עד לכתיבת הפרק האחרון בחייו. במקרה זה, עשויה הסיבתיות לפעול בכיוון ההפוך, מהעתיד לעבר:

העבר כשהוא לעצמו, מהווה פרשה סתומה וחתומה. העתיד וההווה דורשים ומפרשים אותה. הרבה דרכים לסיבה, מנקודת מבט זו, להשתלשל.[16] העתיד קובע את הכיוון ומציין את הדרך. יש תופעה, שתחילתה חטא ועוון וסופה מצוות ומעשים טובים, וכן להיפך. העתיד משנה את מגמות העבר ונטיותיו (איש ההלכה, עמ' 96).

זו מהות התשובה:

עיקר העיקרים של מהות התשובה הוא, כי העתיד יִרדה בעבר וישלוט בו שלטון בלי מצרים (שם).

            בתפיסת זמן זו, "הסיבה" ו"התוצאה" משפיעות זו על זו. כיון שלסיבתיות אין כעת שום משמעות הנקבעת מראש, הופכת "הסיבתיות" ל"יצירה":

כשהעתיד משתתף בבירור העבר וליבונו - מורה את דרכו, מגדיר את מגמותיו, מפרש את נטיותיו ומציין את כיוון השתלשלותו - אז נעשה האדם ליוצר עולמות (איש ההלכה, עמ' 97).

            הדבר מבהיר כיצד התשובה בצורתה הנעלית ביותר, דהיינו, תשובה מאהבה, מסוגלת להפוך זדונות לזכויות (יומא פו ע"ב). השינוי אינו תהליך מטפיזי אלא פסיכולוגי, ובמסגרתו החוטא "נעשה למלך המשיח של עצמו וגואל עצמו מבור-שבי החטא" (על התשובה, עמ' 236).[17] באמצעות הערכה מחדש של אירועי העבר לאור מטרות העתיד, מקבל העבר משמעות חדשה ומכוון את החוזר בתשובה אל יעדו/ייעודו הנבחר.[18]

            כעת נוכל ליישב סתירה העולה לכאורה בכתבי הרב סולוביצ'יק בנושא התשובה. על יסוד דברי הרמב"ם, "מדרכי התשובה ... ומשנה שמו, כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותם המעשים" (הלכות תשובה ב, ד), הרב אומר במספר מקומות שהתשובה הופכת את האדם לאישיות חדשה:

ה"אחרוּת" הרוחנית וה"שוֹנוּת" האישית, שנוצרות ע"י התשובה, מהוות את מהותה ותוכנה של זו. התשובה כובשת את חוק הזהות וההמשכיות השולט בהוויה הנפשית ע"י פלא היצירה וכוחה, שנמסרו לאדם. כשאדם שב, הרי הוא נעשה לבורא עולמות וליוצר עצמו ואנוכיותו (איש ההלכה, עמ'94).[19]

אך, הרב גם טוען שבצורתה הנעלה והבריאה יותר של התשובה, האדם אינו מתנתק מעברו והופך לאדם חדש לחלוטין; אלא שעדיף לשמור על קשר עם זהות העבר ולהשתמש בה ככוח חיובי בהווה (על התשובה, עמ' 169‑187). כיצד נוכל להבין את הסתירה? האם על האדם להפוך לאדם חדש או לא?

            לאור גישתו של הרב בנוגע ליכולת האדם לעצב מחדש את משמעות העבר, נוכל להבין בבירור שכשהרב מדבר על עיצוב אישיות חדשה, הוא אינו מתכוון לבריאת דבר "יש מאין". כוונתו ביצירה עצמית היא דחיית או החלפת ה"אני" שנוצר מתוך הרגל, חוסר מחשבה וסבילות. האדם נדרש למלא תפקיד פעיל בעיצוב אישיותו, לשנות עצמו מאובייקט לסובייקט, מאיש גורל לאיש ייעוד. בעודו דוחה את פרשנותו המוקדמת למעשיו, השב שומר על המשכיות העצמי מהעבר ומעריך מחדש את משמעות עברו. כך הוא יוצר הבנה עצמית חדשה ויוצר אישיות חדשה המנצלת את הישן במקום לנתק אותו לגמרי. יצירת העצמי משמעה, אפוא, עיצוב פעיל של חומר הגלם של האישיות, או עיצוב מחדש של אישיות חוטאת. הקב"ה מצווה את האדם לעצב את עצמו כאישיות אידיאלית. מוטיב זה מרכזי בהגותו של הרב, ולדעתו זוהי המטרה המרכזית של המצוות: "עיקר העיקרים הוא, שהאדם חייב ליצור את עצמו. אידיאה זו הורידה היהדות לעולם" (איש ההלכה, עמ' 92).

***

לאחר ששרטטנו בקווים כללים את גישותיהם של הרב קוק והרב סולוביצ'יק בנושא התשובה, נדון בשבוע הבא במספר נקודות ניגוד בין שתי הגישות, ומתוך כך נשתדל לעמוד על תפיסותיהם השונות לגבי טבע ומהות האדם.

 



[1] אגרות הגרי"ד הלוי, עמ' כה.

[2] איש ההלכה, עמ' 92‑101; "קודש וחול", עמ' 157‑162. בספרו The Halakhic Mind (נכתב בשנת 1944), עמ' 47‑50, דן הרב בנושא תפיסת הזמן, וכפי שנראה בהמשך פרק זה, תפיסת הזמן חיונית ביותר למתן אפשרות לתשובה.

[3] דרשות אלו נמסרו מסוף שנות ה-50 ועד ל-1980.  הדרשות מהשנים 1960 ו-1967 עד 1972 עובדו ע"י פנחס פלאי בעל התשובה (ירושלים תשל"ה), והדרשות מהשנים 1973‑1980 עובדו (באנגלית) על ידי ד"ר ארנולד לוסטיגר בספרBefore Hashem You Shall be Purified (Edison, NJ, 1998). (ראה גם לעיון נוסף, 1.) פרופ' דוד שץ ציין שעבור רבים מהנוכחים, היו דרשות אלה חלק מתהליך התשובה עצמו.

[4] הגדרת המושג מופיעה בפרק 1 לעיל.

[5] הקדמה למהדורת 1984 של על התשובה (באנגלית).

[6]  “A Three-Part Tribute,” in Michael Bierman, ed., Memories of a Giant (Jerusalem, 2003), p. 142.

[7] אם ננקוט במושגים שהצגנו בפרק 3, הרב קוק עסק בדיאלקטיקה הגליאנית והרב סולוביצ'יק בדיאלקטיקה קירקגורית.

[8] כפי שנראה בפרק 27, ישנה משמעות רבה לעובדה שהרב קוק לא חי בתקופת השואה והקמת מדינת ישראל, בניגוד לרב סולוביצ'יק.

[9] למרות התמקדותו של הרב סולוביצ'יק ביחיד, הוא אינו מתעלם מחשיבות הציבור. ראה את הדיונים בפרקים 2, 26 ו-34.

[10] הרב דוד הכהן (הנזיר), תלמידו של הרב קוק ועורך הרבה מכתביו, העיד שידיעותיו של הרב בלימודי החול באו ממקורות משניים: ראה אורות הקודש, א, עמ' יח.

[11] על יחסו המורכב של הרב קוק ל"תרבות זרה" וללימודי החול ראה למשל אצל יהונתן גארב, “‘Alien’ Culture in the Circle of Rabbi Kook,” in Study and Knowledge in Jewish Thought, ed. Howard Kreisel (Beer Sheva, 2006), pp. 253-264 ובמקורות המובאים בהערות השוליים.  

 [12]כל אחד מהם כתב ודרש רבות על התשובה, ורעיונות אלו לוקטו על ידי אחרים לספרים במהלך חייהם. הרב סולוביצ'יק קרא והעניק אישור לאחר מעשה לעיבודי דרשותיו המופיעים בעל התשובה, ואילו הרב קוק הטיל על בנו את מלאכת עריכת אורות התשובה (ירושלים, תרפ"ד) מתוך קטעים שרשם בפנקסי הגיגיו האישיים. הדבר מדגיש הבדל סגנוני משמעותי בין הספרים. אורות התשובה הוא אוסף של רעיונות קצרים בד"כ, שסודרו על ידי העורך (פרט לשלושת הפרקים הראשונים, אשר נכתבו כיחידה אחת על ידי הראי"ה קוק). לפיכך, צורתם שונה מאוד מהדרשות הפומביות הבנויות לתלפיות בעל התשובה.

[13] לשם ההשוואה לרב סולוביצ'יק, נתמקד רק בתשובת היחיד.

[14] בדברי הרב קוק על הנבואה אנו מוצאים קטע מדהים נוסף המזהה את העצמיות הפנימית עם האלוקות. קטע זה כה קיצוני שעורכו צנזר אותו. הגרסה המקורית והלא מצונזרת היא: "נבואה ורוח הקודש באים מפנימיותו של אדם, ומתוכו הוא נשפע לכל מה שנוגע לעולם כולו" (שמונה קבצים ה,קכז, כרך ב, עמ' רנ). הקטע "המתוקן", המעמעם את רעיונו של הרב קוק על ידי הוספת מספר מילים, אינו מעורר כל מחלוקת: "נבואה ורוה״ק באים, בדבר ד', לפנימיותו של אדם, ומתוכו הם נשפעים לכל מה שנוגע לעולם כולו" (אורות הקודש א, טז, עמ' כג). מאמר על העריכה והצנזורה של כתבי הרב קוק מופיע אצל אבינעם רוזנק, "מי מפחד מכתבים גנוזים? שמונה קבצים מכת"י של הרב קוק", תרביץ סט, ב (טבת-אדר תש"ס), עמ' 257‑291.

[15] ראה איש ההלכה, עמ' 99‑101.

[16] כוונתו שלסיבה אחת ישנה תוצאות רבות אפשריות, ושהעתיד קובע את הסיבתיות האמיתית של הסיבה. יתרה מזו, יתכן שהסיבה בעתיד תשפיע על העבר, כפי שהוא מסביר בהמשך.

[17] השיטות המדויקות להמרת זדונות בזכויות על ידי הערכת העבר מחדש פורטו לעיל בפרק 7. באותו פרק קישרנו בין "תשובת הטהרה" ל"תשובת העלאת הרע", ואילו כאן שיטות אלו מקושרות לתפיסה נוספת שפותחה בעל התשובה, דהיינו, "תשובת הגאולה". סוגי התשובה מופיעות, בהתאמה, בדרשות "כפרה וטהרה", "ביעור הרע והעלאתו", ו"היחס בין תשובה לבחירה חופשית".

[18] למשל, אם אדם חטא, יתכן שאותו חטא פשוט יקל עליו להידרדר או לפנות לחיי הוללות. אך ישנה גם אפשרות שהחטא יעורר בחוטא תחושת אי שביעות רצון, תחושה שתוביל להערכת מטרותיו לעתיד ומיקומו ביחס אליהן, ומשם לצמיחה ותיקון. החטא, אפוא, עשוי לקבל משמעויות שונות – כתמריץ לנפילה או כמעודד נסיקה – בהתאם להשלכות העתידיות. לפיכך, על ידי עיצוב ההווה לאור העתיד, יכול האדם לשנות את משמעות עברו.

 [19]ראה גם, למשל, על התשובה עמ' 25, 252‑254.