23: התשובה כתגובה לייסורים ולרוע

  • הרב ראובן ציגלר

בעיית הכאב

השאלה היסודית ביותר במחשבה הדתית נוגעת לבעיית הרוע: כיצד הא-ל, שכולו טוב והוא כל-יכול ויודע-כל, נותן לצדיקים לסבול? שאלה זו היא, כמובן, יותר מאשר רק בקשה להבנה: היא גם זעקה הבוקעת מלב פצוע. מכיוון ששאלה זו כה טעונה מבחינה רגשית ושכלית, קובע הרב כי "איןשוםדת היכולהלהרשותלעצמהאתהמותרותשבהתעלמותמןהבעיההמטרידהיותר מכול, בעייתהסבל" (מן הסערה, עמ' 103).

פתרון אפשרי אחד לבעיה הוא דחייתההנחה בנוגע לטבעו של האלוקים: ייתכן ורוע מתרחש מכיוון שהאלוקים מוגבל באופן כלשהו, ואינו יכול לו. היהדות רואה טענה כזו כבעייתית והיא איננה שכיחה בספרות התורנית.[1] פתרון נפוץ יותר, שהוצע, לדוגמא, על ידי הרמב"ם בספרו מורה נבוכים (חלק ג', פרקים י-י"ב), הוא כפירה במציאות המטאפיזית של הרוע: בתמונה הרחבה, ומנקודת המבט של האלוקים, הכול טוב, ומה שאנו תופסים כרוע אינו אלא אשליה הנובעת מהיותנו בעלי נקודת מבט צרה.[2] פתרון אחר, הבא לידי ביטוי בתלמוד (קידושין מ ע"ב ועוד), טוען שהצדיקים סובלים בעולם הזה כדי להגדיל את שכרם בעולם הבא, וייסורי העולם הזה הם כאין וכאפס בהשוואה לשכר זה.[3]

            הרב סולוביצ'יק מסרב להתייחס לרוע כאל דבר שאיננו קיים, או בעל חשיבות משנית.[4] לדידו, הסבל הוא חוויה אנושית שאינה ניתנת להכחשה, ולא ניתן לבטל אותה בעזרת תיאוריות מתוחכמות. המעטה בחשיבותו של הסבל, באמצעות הסתמכות על סיבות פילוסופיות או מיסטיות, היא בעייתית מבחינה אינטלקטואלית, מוסרית ומעשית.

מבחינה אינטלקטואלית גישה זו בעייתית, שהרי כיצד יוכל השכל הסופי שלנו להבין את "התמונה הרחבה" האינסופית?

מן הבחינה המוסרית, ניסיון זה מעורר התנגדות מכיוון שהוא כופר בלגיטימיות סבלו של האדם. מי שחווה אובדן או מתייסר, כיצד נעז לומר לו שהרוע הוא רק אשליה, וסבל הוא רק בגדר סברה מוטעית? נהפוך הוא: התגובה המוסרית היא לאשר את כאבו, לכבד את סבלו ולהציע לו תמיכה ואהדה. יתרה מזאת, אם רוע הוא רק אשליה, או אם הסבל מביא בסופו של דבר תועלת לקורבן, מדוע אנו משתדלים להקל עליו?

הטעם השלישי להתנגדות לתיאוריות אלו הוא שבימינו הסברים מעין אלה אינם יעילים: אפילו אם הסברים שכאלה הקלו וניחמו את האדם הטרום-מודרני, הם אינם יכולים לעזור לאדם בן זמננו להתמודד עם סבלו.[5]

קיימת בעיה מהותית יותר בהצדקה מטאפיסית לקיום הרוע, מעבר לכל הבעיות שנמנו לעיל. גם אם מסלקים את כל ההתנגדויות שהוזכרו, עדיין נותרת בשלה העובדה שההתדיינות הפילוסופית הינה מעשה סביל בלבד. העיסוק הפילוסופי ברוע, בכך שאינו מבקש מעשה או תגובה מצידו של האדם, שולל מן האדם את ההזדמנות להשתמש בכוחו הגואל של הסבל.

במקום לבקש הסבר תיאורטי פסיבי לסבל או למצוא צידוק עבורו, דוגל הרב בתגובה הלכתית פעילה ומעשית. הסבר זה מקבל את מציאות קיומו של הסבל, ואינו שואל מדוע הוא קיים, אלא מה על האדם לעשות משנפגש עימו: "איך יתנהג האדם בעת צרה? מה יעשה האדם ולא יימק בייסוריו?" ("קול דודי דופק", עמ' 13).[6] זוהי אכן דרכה של ההלכה: לא להעלות השערות בנוגע לקושיות ולמתחים שאין להם פיתרון, אלא להציע דרכים שתאפשרנה חיים עמן.[7]

התגובה ההלכתית

מה היא, אם כן, התגובה אותה מבקשת ההלכה מהאדם הסובל? נאמר במילה אחת: תשובה. כלומר, כאשר אדם סובל, עליו לבחור להשתמש בניסיון כואב זה כזרז עבור תהליך של שיפור-עצמי או יצירה-עצמית.[8] שינוי ומעבר מאובייקט לסובייקט – או כדברי הרב ב"קול דודי דופק", שינוי מקיום של גורל לקיום של ייעוד – הוא אולי הנושא המרכזי בפילוסופיה של הרב, ולשיטתו הוא גם מגמה מרכזית בקיום המצוות.[9] הא-לוהים מצווה על אדם ליצור את עצמו בדמות האישיות האידיאלית שלו. קיום של גורל פירושו שהאדם מיטלטל על ידי כוחות חיצוניים אקראיים, ואישיותו מתגבשת באופן פסיבי וללא הכוונה מחושבת. קיום של ייעוד פירושו שהאדם משרטט את מפת ההתפתחות שלו ומשתמש בנסיבות שהוא פוגש בהן על מנת להגיע למטרתו.

            ב"קול דודי דופק" דוחה הרב לחלוטין את הגישה המטאפיסית לרוע, ואף מכנה אותה "השליה עצמית" (עמ' 11). דחייה חד-משמעית זו היא נועזת מאוד, וזאת מכיוון שהגישה המטאפיסית לרוע הייתה מרכזית בחשיבה הפילוסופית והמיסטית של היהדות במשך דורות! הרב היה מודע לכך, ובשני המקומות האחרים שבהם התייחס לבעיית הרוע – "גישה הלכתית אל הייסורים", ו"מן הסערה"[10]מילא את  חובתו כלפי הגישה המטאפיסית ע"י אישור קיומם של שני מימדים משלימים בגישה היהודית לרוע: המטאפיסי-תיאורטי וההלכתי-מעשי.[11] עם זאת, גם במאמרים אלה ברור שליבו של הרב סולוביצ'יק עם הגישה ה"הלכתית" האקטיבית. ואכן, כאשר סיכם הרב את אחת מהרצאותיו בנושא השמיט לחלוטין כל אזכור של הגישה המטאפיסית. הבה נעיין בסיכום זה, המציג בתמציתיות את טיעוניו של הרב:

תמצית דבריי היא הקביעה, שהיהדות איננה ניגשת אל שאלת הרוע מן ההיבט הספקולטיבי-מטאפיסי. חקירה שכזו תהיה משימה חסרת תועלת. כל עוד אין המוח האנושי מסוגל להקיף את הבריאה, לחבוק אותה בכוליותה ולזכות בתובנה בדבר עצם תמציתו ומטרתו של הקיום ככזה, הוא לא יוכל להצליח בנסיונו להבין את הדילמה של הרוע. זה, הרוע, שזור היטב בתוך מרקם המציאות ואין דרך להבינו מחוץ לתבניתה האונטולוגית. איוב שגה כיוון שניסה להשיג את טבעו של הרוע. על כן המליצה היהדות להמיר את החקירה המטאפיסית בעשייה הלכתית אתית. האדם אינו צריך לשאול "מדוע יש רוע?"; עליו, לעומת זאת, להציג את השאלה: "מה אני אמור לעשות כשאני נפגש ברוע? כיצד עלי לנהוג אל מול פני הרוע?" זה האחרון מציב אתגר רב עוצמה בפני האדם, וחובתו של האדם לעמוד אל מול אתגר זה בעוז ובאומץ. אסור שהייסורים, לדעתה של היהדות, יהיו חסרי תכלית ויבוזבזו לריק. מן הייסורים צריכה להתגלות נורמה אתית, הקריאה לתשובה ולשגב עצמי. היהדות מבקשת להמיר את החוויה המייסרת והמתסכלת ביסוד ממזג, מזכך וגואל.

האדם נקרא להכריז מלחמה על הרוע ולנסות להעבירו מן העולם.  אך אם הוא נכשל זמנית בנסיונו להביס את הרוע, עליו לדאוג לכך שהעימות יהיה אמיץ, הרואי ומועיל. בקצרה: במקום להתפלסף על טבעו של הרוע כחלק מדיון בשאלת צידוק הדין, מבקשת היהדות מן האדם שיילחם בו בלא רחם ויעשה אותו לכוח בונה. [12]

בדברי סיכום אלו, כמו במאמריו, מציג הרב שתי תגובות "הלכתיות" לרוע.

ראשית, חובה על האדם להילחם בצורה פעילה ברוע, ולנסות לחסלו. הא-לוהים נתן בידי האדם את הכישרון ואת היכולות להילחם בגורמים טבעיים ואנושיים לסבל – כדוגמת מחלה, רעב, מלחמה, עוני ודיכוי – ועליו לנצלם במלואם.

שנית, על הסבל לדרבן "לתשובה ולשגב עצמי", וכך ניתן יהיה להמיר את הסבל ולהפוך אותו לגורם "ממזג, מזכך וגואל". ברור כי הסבל מוציא את האדם משאננותו ומשגרתו, אך כיצד בדיוק יכול האדם להשתמש בניסיון הסבל על מנת להתעלות ולטהר את עצמו? הרב מפיק שלשה לקחים מהסבל, שלהם נקדיש את יתרת פרק זה.

 

אמפתיה

על פי הקריאה המשכנעת שמציע הרב ב"קול דודי דופק" לסיפורו של איוב, הלקח המרכזי של חווית הסבל הוא אמפתיה והזדהות עם סבלם של אחרים. בתחילה איוב הוא אמנם איש "תם וישר וירא א-להים" (א, א), אך מרוכז הוא בעצמו ובמשפחתו בלבד. בכל פעם שילדיו התכנסו למשתה "וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם, כִּי אָמַר אִיּוֹב, אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱ-לֹהִים בִּלְבָבָם. כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים" (א, ה). חז"ל חידדו תפיסה זו כאשר הציעו, למשל, שאיוב היה יועץ לפרעה והחריש כאשר יועץ אחר הציע להשליך בנים יהודים אל היאור (סוטה יא ע"א). מאחר שהמקרא אינו מספר מתי חי איוב, הגמרא מעלה כמה אפשרויות (בבא בתרא טו ע"א-ע"ב);[13] הרב מעיר שכל האפשרויות קשורות ברגעים הרי-גורל בתולדות עם ישראל, בהם הישרדות העם עומדת על כף המאזנים ואיוב אינו מרים אצבע על מנת לעזור לעם היהודי.

לאחר שהטרגדיה נוחתת על איוב, הוא מקונן על מר גורלו ומביע תמיהה בנוגע לצדק הא-לוהי. חבריו נאספים כדי לנחמו, ומנסים להצדיק את מעשי הא-לוהים בדרכים שונות. בסופו של דבר הא-לוהים מדבר עם איוב מן הסערה, ומודיע לו כי הוא לעולם לא יוכל להבין את המטאפיזיקה של הסבל: "מִי זֶה מַחְשִׁיךְ עֵצָה בְמִלִּין בְּלִי-דָעַת... אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי-אָרֶץ? הַגֵּד, אִם-יָדַעְתָּ בִינָה" (לח, ב, ד). איוב מודה במגבלותיו: "לָכֵן הִגַּדְתִּי וְלֹא אָבִין; נִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי וְלֹא אֵדָע" (מב, ג). אך גם אם איוב אינו מבין את הסיבה לסבלו, הוא לומד כיצד להזדהות עם סבלם של הסובלים האחרים, כיצד לחוש אחווה עם הקהילה הרחבה, וכיצד להגיב לסבלם בחסד ובדאגה. בדיוק כאשר מגלה איוב את האמפתיה – ומחליף בה את ההתרכזות בעצמו, גם אם מתוך צדקות, שהציג בתחילת הספר – מגיעה נקודת המפנה: "וַה' שָׁב אֶת שבית (שְׁבוּת) אִיּוֹב בְּהִתְפַּלְלוֹ בְּעַד רֵעֵהוּ" (מב, י).

התפכחות  מאשליות של נצחיות

          בעוד הרב מציג את הלקח הראשון מחוויית הסבל (כלומר, אמפתיה) מתוך קריאה בספר איוב, הוא מפיק את הלקחים האחרים מחוויית הסבל שלו עצמו. בשנת 1959 התגלתה אצל הרב סולוביצ'יק מחלת הסרטן והוא נאלץ לעבור ניתוח שהיה כרוך בסיכון רב. הניתוח, למזלו ולמזלנו, עבר בהצלחה. בתקופת החלמתו, תקופה של מספר חודשים, הייתה בידו השהות להרהר בהתנסותו האישית עם הסבל, ממנה הסיק מספר לקחים שאותם העלה על הכתב ודן בהם בעל-פה בפורום סגור במאי 1960. תובנות אלו נותרו חסויות במשך עשרות שנים עד אשר הוצאו לאור לאחר מותו ב-2003 במאמר "מן הסערה", המופיע בכרך הנושא את אותו השם.

            במסה זו מציין הרב שתי דרכים נוספות באמצעותן ניתן להשתמש בסבל לזיכוך האישיות. ראשית, המפגש עם הסופיות האנושית אמורה להלום באדם עד כדי התפכחות מהאשליה של נצחיות. למרות שכל אחד יודע שבסופו של דבר הוא ימות, רק לעיתים רחוקות באמת מפנימים בני האדם את ההבנה הזו, שנותרת בדרך כלל במישור השכלי. כתוצאה מאי-הפנמה זו, בני אדם מייחסים חשיבות גדולה מדי, באופן חסר-פרופורציה, לתשוקותיהם ולתסכוליהם. כאשר מבין האדם באמת כי סופו למות, זוכה הוא לפרספקטיבה נכונה יותר על החיים, המשחררת אותו מהדאגות ומהחרדות חסרות החשיבות, ומאפשרת לו להתמקד במה שמשמעותי באמת:

בכל פעם שהתחלתי לחשוב על המוות, היו מחשבותיי מתנפצות אחור ושבות לנושאן הרגיל, אל החיים... ואז הכניסה אותי מחלה בסוד האי-קיום. לפתע פסקתי להיות בן-אלמוות; נעשיתי בן תמותה.

בלילה שקדם לניתוח שעברתי התפללתי אל ריבונו של עולם והתחננתי בפניו שיחוס על חיי. לא ביקשתי בקשה גדולה מדי. כל שרציתי הוא שיזכה אותי להשתתף בחתונתה של בתי, אשר נדחתה בשל מחלתי – בקשה צנועה מאוד בהשוואה לתביעתי הבלתי הגיונית לחיים קודם למחלתי. ההמראה הדמיונית שממריאות הטיפשות והאנוכיות האנושיות הייתה רחוקה ממני עד מאוד באותו לילה.

בין כך ובין כך, "נפילה" זו מפסגת האלמותיות הכוזבת אל גיא הסופיות הייתה ההישג הגדול שהגעתי אליו בשעות ארוכות של חרדה וחוסר ודאות. שינוי זה לא היה ביסודו מעשה של נפילה אלא התרוממות אל מודעות קיומית חדשה החובקת הן את הטרגדיה שבמצב האנושי והן את גדולתו של האדם, על כל דו-הערכיות והפרדוכסליות שבה. חדלתי מלתפוס את עצמי בקטגוריות של נצחיות... את מקומה של עצמיות, שיכורה מחזון הקיום עד גבול חוסר השפיות, תפסה עצמיות תבונית יותר.

כאשר האדם מעתיק את נקודת מבטו מאשליית קיומו הנצחי אל עובדת מציאותו הזמנית, הוא מוצא לו מנוחת נפש והקלה מדאגות אחרות, מפחדיו הקטנוניים, ממתחים אבסורדיים ומסיוטים של שטות (מן הסערה, עמ' 139).

יתירה מזאת, כאשר אדם נעשה מודע לכך שהוא בן תמותה וזמנו עלי אדמות קצוב, מתעוררת בו המודעות לזמן והוא נעשה רגיש לערכו של כל רגע בחייו. עם מודעות חדשה זו נדרש האדם להעריך מחדש מה רצונו להגשים בזמן שנותר לו, להבהיר לעצמו מהו תפקידו המיוחד בעולם הזה, להקשיב למה שא-לוהים קורא לו לעשות ולהגדיר לעצמו את המשימה שרק הוא יכול למלא.

כאשר אנו חווים את הטלטלה חזרה מן הנצחיות הכוזבת אל המציאות הזמנית, מתגלה לעינינו קטגוריה חדשה, רוצה לומר, עבודת הא-להים... קיומנו איננו פרי המקרה גרידא, עובדה מכנית, גחמה חסרת משמעות מצד הטבע או ההשגחה, אלא משימה משמעותית המשופעת באחריות ובמחויבות..

היהדות מאמינה, כי כל אדם מסוגל להכשיר עצמו לעבודת הבורא... כל אדם ניחן בדבר יחיד במינו, אשר בזכותו הוא שונה מן ה"אתה", ועל כן גם אין לו תחליף ואי אפשר בלעדיו; זה הוא ערכו הרוחני של קיום חד-פעמי, מיוחד, כזה שלעולם אי אפשר יהיה לכפול אותו, אשר יכול ואף צריך לעבוד את הא-להים על ידי מעורבות עצמית בדראמה של הגאולה על כל רמותיה. זה ההומניזם או הדמוקרטיה היהודית...

אם האדם חי בנצחיות כוזבת, הוא עשוי להחמיץ את הקריאה; הוא עשוי שלא לשמוע את הקול המדבר אליו; הוא עשוי שלא להבין כי הא-להים עצמו פונה אליו וקורא לו לעבודתו. כי באינסופיות דבר אינו חולף, דבר אינו אובד; שום זמן לא תם ונותר מאחורינו; הכול מתמיד ונמשך. ישנה רק חזרה אינסופית. אך אם מודעות הזמן מתעוררת בי ... אזי אני מגלה כי החמצתי את הקריאה, כי איחרתי את המועד שבו יכולתי לבצע את המוטל עלי, להגשים את שליחותי. אני אף מתחיל להבין את האחריות אשר חוויית הזמן שלי מביאה בעקבותיה, את עקרון הדריכות והערנות המתמידות, כיוון שהקריאה מגיעה פעמים רבות במרווחים קצרים ביותר. אני מצפה לעתיד בפחד ובחשש, כיוון שזה הזמן שבו אני עשוי לפעול ולשרת. כל חלקיק של זרם הזמן האינסופי קונה לו ערך רב, שהרי ברגע זה הריני חי ומסוגל לעשייה; מה יקרה ברגע הבא לא אדע...

היהדות מאמינה כי לכל אדם נועד מקום קבוע בבריאה. אם אני מוצא עצמי נעוץ כאן ועכשיו, משמעו שהא-להים סבור כי כאן ועכשיו אוכל לפעול באופן היעיל ביותר. לוּ נולדתי לפני מאה שנים, או אם הייתי בא לעולם בעוד כמה עשורים, תרומתי לעבודת הא-להים היתה אפסית. הוא רוצה שאפעל כאן ועכשיו(מן הסערה, עמ' 154‑155).[14]

בדידותו של הסובל

בספרו מן הסערה מציין הרב דרך נוספת באמצעותה יכול האדם להשתמש בטראומה של סבלו בכדי להעלות ולזכך את עצמו, ובכך להפוך את הניסיון הקשה לכוח גואל. בנוסף למודעות של היות האדם בן תמותה, הייסורים פותחים בפני האדם את חווית הבדידות. האדם הסובל חש שהוא נפרד מן ההמון ומנותק מקשריו החברתיים.

כאשר המכה נוחתת עליו, השאלה הראשונה שעולה על שפתיו של הסובל היא: מדוע אני? מדוע עלי להיות שונה מן האחרים? מדוע נבחרתי אני כדי לחקור את מבואותיו של גיא הייסורים? תחושה של קנאה ממלאת את לבו של מי שפגע בו הנגע. הוא מקנא בכולם, באביון ובמלך, בצעיר ובזקן. הסבל נחסך מהם בעוד שאני נבחרתי לשאתו.

כאשר הספדתי באודיטוריום של "ישיבה אוניברסיטה" שבניו יורק את דודי, הגרי"ז סולוביצ'יק זצ"ל, ביודעי על מחלתי שלי, מחשבה טורדנית אחת תקפה את מחשבתי. כל אלפי האנשים האלה הם בריאים ומקווים לחיות חיים ארוכים וטובים, בעוד שאני אינני בטוח כלל כי אזכה ללוות את בתי אל חופת נישואיה. כאשר מחשבות אלו חולפות במוחו של האדם במהירות האור, הוא חש עזוב, אומלל ובודד. אני שונה; ייעוד מיוחד הוצב למולי; אין שום אדם שגורלו כגורלי (מן הסערה, 141).

ערב יום הניתוח, מספר הרב, הוא חש מנוכר אפילו מאלה הקרובים אליו ביותר. רק הוא ניצב לפני המוות, והם לא היו מסוגלים להיות שותפים בהתמודדות הזאת שלו. רק אז הבין את המשמעות של הפסוק:"כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני" (תהלים, כ"ז, י).

מעולם עד אותו רגע לא הבנתי את הפסוק הזה... במצבים מסוימים, אדם מתנתק אפילו מהוריו או מאשתו ומילדיו האהובים. חיי קהילה, תחושת יחד, ספוגים תמיד ברוח של שיתוף פעולה, עזרה והגנה הדדית. לפתע מגלה האדם כי אין שום עזרה אשר אהוביו מסוגלים להושיט לו. הם בבחינת צופים המתבוננים בדראמה הנחשפת בפניהם במהירות שאי אפשר לשנותה. אין הם נוטלים בה חלק... אני ניצב בפני הא-להים, איש אינו עומד לצידי (מן הסערה, עמ' 141‑142).

כאשר תפס הרב כי תלותו בסובבים אותו מוגבלת (ואפילו במקרה של קשרים אנושיים חזקים, עמוקים ומעשירים), הוא חווה תחושה של קשר אבסולוטי ובלתי מוגבל עם א-לוהים. ולכן הוא מסכם: "מפגשושליצורבודדעםההוויההבודדתמכולבבדידות מוחלטתהואחוויהטראומטיתאךגםחוויהכבירה" (עמ' 142).

ניצול הטרגי

בעיני הרב, תשובה משמעה יצירה עצמית: לא רק "תחזוקה רוחנית" או תיקון פגמים, אלא הזדמנות של האדם להפוך את עצמו מאובייקט פאסיבי לסובייקט אקטיבי ולעצב מחדש את אישיותו. בכתביו קול דודי דופק ומן הסערה מציע הרב שלושה לקחים הנלמדים מחוויית הסבל – אמפטיה, סופיות ובדידות – אשר בכוחם להוביל למהפך של האישיות ולהעלאה עצמית.

לבני אדם יש נטייה מובנת לנסות ולהדחיק את חווית הסבל מתודעתם, אך הדחקה כזו היא טרגית מסיבה כפולה: במקרה כזה לא רק שהאדם סבל, אלא שהסבל "בוזבז". הסבל הוא התנסות שיש בה פוטנציאל גאולי. אם האדם מצליח לשלב בתוך עצמיותו את חוויית הסבל והלקחים ממנה, הרי שהוא מגיב באופן פעיל וקונסטרוקטיבי לצרה שפקדה אותו. האדם יכול להשתמש בכוח הגואל של החוויה על מנת לצמוח מבחינה מוסרית ודתית ועל מנת לחוות תחושת קירבה חזקה יותר אל הקב"ה ותחושה ברורה יותר של ייעודו בחיים. בשל כך, מסיק הרב כי אף לאחר שחלפו הייסורים, "אסור שיישכחו" החוויות ולקחיהן (עמ' 142).

 

לעיון נוסף:

1.      בעיית הרוע במחשבת ישראל: לסקירה תמציתית ומעניינת ראו: שלום רוזנברג, טוב ורע בהגות היהודית (תל אביב, תשמ"ה).

 

2.      גישתו של הרמב"ם לבעיית הרוע: ראינו למעלה כי במורה נבוכים מציע הרמב"ם הסבר מטפיזי של הרוע כאשליה. עם זאת, במשנה תורה מציג הרמב"ם את התשובה כתגובה הלכתית לרוע: 

כל מי שאינו מתאבל כמו שצוו חכמים הרי זה אכזרי, אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה. ואחד מבני חבורה שמת, תדאג כל החבורה כולה; כל שלשה ימים הראשונים יראה את עצמו כאילו חרב מונחת לו על צוארו, ומשלשה ועד שבעה [כאילו היא] מונחת בקרן זוית, מכאן ואילך [כאילו] עוברת כנגדו בשוק. כל זה להכין עצמו ויחזור ויעור משנתו, והרי הוא אומר "הכיתה אותם ולא חלו" (ירמיהו ה, ג) – מכלל שצריך להקיץ ולחול (הלכות אבל יג, יב).

(למרבה ההפתעה, הרב אינו מצטט דברים אלו של הרמב"ם, למרות ש נראה, על פניו, כי הדברים מחזקים את טיעוניו של הרב; אך במקום אחר הרב מצטט פסקאות מתוך הלכות תעניות [א, א-ג] לרמב"ם, המורות על התפילה והתשובה כתגובות למצוקה של הקהילה.)

כיצד יכול הרמב"ם לנקוט בעמדות כה שונות במשנה תורה ובמורה נבוכים? הסבר אחד טמון אולי בהצגתו של הרב את שני המימדים במחשבת ישראל לשאלת הרוע, כפי שהוסבר לעיל. בנוסף, בספרו The Halakhic Mind (עמ' 92‑98) דן הרב במתודולוגיות השונות בהן עושה הרמב"ם שימוש בחיפוש אחר המשמעות הדתית בשתי יצירות המופת שכתב. לעיון נרחב לגבי ההבדלים בין משנה תורה ומורה נבוכים ראו הרב יצחק טברסקי, מבוא למשנה תורה לרמב"ם (ירושלים 1991), עמ' 322‑332.         

3.      הייסורים במחשבת הרב:לניתוח של גישת הרב ראה: David Shatz, “ ‘From the Depths I Have Called to You’: Jewish Reflections on September 11th and Contemporary Terrorism,” in Roberta Rosenberg Farber and Simcha Fishbane, eds., Jewish Studies in Violence (Lanham, MD, 2006), pp. 195-225; and Moshe Sokol, “Is There a ‘Halakhic’ Response to the Problem of Evil?”, in ibid., pp. 227-38.

4.      השליחות הא-לוהית והמשימה האישית הייחודית: ראו סוף פרק 22 לעיל וכן "שליחות", בתוך ימי זיכרון, עמ' 9‑28. להרחבות בנושא המנהיגות והשליחות ראו זמן חירותנו, עמ' 149‑157; על התשועות, עמ' 79‑86; The Emergence of Ethical Man, pp. 183-92.

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ראובן ציגלר, תשע"ב­

תרגום מאנגלית: שי סנדיק

 

עורכים: חיים שוורץ ועוזיה קרונמן

 



[1] ועם זאת יש מבין ההוגים, במיוחד מבין אלה הנוטים לתורת הקבלה, המאמינים כי האלוקים בוחר לעתים להגביל את עצמו. ראה לעיון נוסף, 1.

[2] הרב מרחיב על השקפה זו במן הסערה, עמ' 110-107, 133‑135.

[3] מן הסערה, עמ' 108-107.

[4] שלא כהוגים רבים אחרים, הרב סולוביצ'יק אינו מבחין בין "רוע טבעי" כדוגמת רעידות אדמה או רעב, לבין "רוע אנושי" כדוגמת פשע ואכזריות. הסיבה לכך היא שאין לו עניין בסיבת הרוע או במקורו, אלא בהשפעתו על האדם.

[5] בספרו מן הסערה (עמ' 109 110) הרב מתאר כיצד, ככול הנראה בתחילת הקריירה שלו, ניסה להשתמש בדרך הביטול המטאפיסי של הרוע, ללא  הצלחה: "יכול אני להצהיר בגילוי לב מלא, כי אני עצמי לא הצלחתי ביותר בניסיונותיי להבהיר מטפיסיקה זו באורח משמעותי באוזני האדם המטורף מכאב, הצף ללא כל מטרה כשהוא מוקף מכל צד בשחור ובקדרות, כאותו עלה קמל הנידף על ידי הרוח והגשם בלילות הסתיו הכהים. ניסיתי, אך חוששני שנכשלתי כישלון חרוץ, כרעיו של איוב".

[6] אודות ההיסטוריה של "קול דודי דופק" ניתן לקרוא בפרק 25, לעיון נוסף,1.

[7] ראו פרק 3 לעיל.  

[8] חשוב לציין שהרב אינו אומר שחטא מסוים או מגרעת גרמו לסבלו של אדם, ולכן על האדם להביע חרטה על חטא מסוים זה. בהיעדר יכולת נבואה,מאמין הרב, ידע מסוג זה של סיבה ותוצאה ישירה הוא מעבר ליכולת האנושית. הרב אומר שהיות וסבל, הנובע מכל סיבה שהיא, מנער ומוציא את האדם מן השגרה, מוטב לו לאדם להשתמש בהזדמנות כדי לחשוב על שיפור עצמי. לא מדובר בטיעון סיבתי אלא נורמטיבי.

[9] ראו הדיון בפרק 22 לעיל.

[10] שני חיבורים אלו מופיעים בכרך מן הסערה, עמ' 97‑124, ו-156-125 בהתאמה.

 [11] ב"גישה הלכתית אל הייסורים" מכנה הרב שני מימדים אלו "תמטי" ו"טופּי", מילים שמקורן במילים היווניות ל"שורש" (תימה) ו"שטח" (טופּוס). במילים אחרות, גישה תיאורטית מבקשת למצוא את שורש העניין בעוד גישה מעשית נשארת על פני השטח, מבלי לרדת לרבדים יותר עמוקים. ב"מן הסערה" מכנה הרב את שני הרבדים (בניגוד למה שהיינו מצפים) "קוסמי" ו"בריתי". זאת כיוון שבתוך המסגרת של העולם הנברא (קוסמוס) מבקש האדם הבנה, בעוד שבתוך המסגרת של הברית מבקש אדם לדעת כיצד לנהוג. (הרב לעיתים משתמש במילים "חזוני" או "אפוקליפטי" במקום "בריתי", וזאת כיוון שפירוש המילים "חזון" ו"אפוקליפסה" הוא התגלות.)

[12] איש על העדה, איגרת 69, עמ' 333-332.

[13] לדוגמה, יש הסוברים שאיוב היה בן זמנו של יעקב, יוסף, או עזרא. הגמרא מעלה גם סברה, שאיננה מוזכרת על ידי הרב, כי "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה" (בבא בתרא ט"ו ע"א(.

[14] ראה לעיון נוסף, 4.