37 המכנה המשותף של מקרי האשם – שיטת רמב"ן

  • פרופ' יונתן גרוסמן
לאורך ההיסטוריה נעשו ניסיונות מגוונים להצביע על המכנה המשותף למקרים השונים המחייבים אשם. יש בין הפרשנים שעשו זאת בגלוי ויש מהם שמתוך רצף הדברים בוקעת ועולה שיטתם. מבין הראשונים בולטת שיטתו של רמב"ן, שאומצה גם בידי אחרים, ונקדיש את שיעורנו הנוכחי להצעתו. האתגר בפירוש רמב"ן לקורבן אשם גדול במיוחד מפני שיש פירושו שתי נימות שנראות תחילה סותרות בשאלה יסודית המלווה את קורבן האשם. רמב"ן בפירושו לקורבן אשם כותב כך:
"נקרא הקרבן הזה 'אשם', כמו שאמר: 'בשקל הקדש לאשם' (ה', טו). אבל 'והביא את אשמו לה'', האמור למעלה – בקרבן עולה ויורד – טעמו והביא את קרבנו לה', כי הקרבן ההוא חטאת הוא, כמו שאמר 'כשבה או שעירת עזים לחטאת'. ולא נתברר מה טעם יהיה שם הקרבן האחד חטאת ושם האחד אשם, וכולן יבאו על חטא. ולא נוכל לומר בעבור שהחטאת נקבה, כי יש חטאת זכר, שעירים ופרים. ואין לומר שיהא מפני חומר החטא, כי הנה המצורע מביא שני קרבנות, שם האחד חטאת והשני אשם"
                                        (רמב"ן ויקרא ה', טו).
רמב"ן פותח בהערה סמנטית: לא בכל פעם שכתוב 'אשם' הכוונה לקורבן אשם, והדוגמה שהוא מביא נוגעת בדיוננו הקודם: בעולה ויורד נזכר לשון 'אשם' אף שמדובר בחטאת. לאור כך ממשיך רמב"ן ותמה על עצם פיצול השמות: מדוע לכנות קורבן חובה אחד בשם 'חטאת' ואת השני בשם 'אשם'. הנחת היסוד של שאלתו היא שמדובר במלים נרדפות – חטאת ואשמה.
תחילה שולל רמב"ן הצעה אפשרית: "ולא נוכל לומר בעבור שהחטאת נקבה". הצדק כמובן עם רמב"ן שהרי יש חטאות שבאות ממין זכר דווקא (כמו פר כוהן משיח, פר כל העדה ושעיר נשיא) ולכן לא סביר ששינוי השמות נובע ממין הקורבנות – לחטאת נבחר שם בצורת נקבה ולאיל האשם נבחר שם בצורת זכר. אינני מכיר פרשנות כזו (אם מי מבין הקוראים מכיר – אשמח שיאיר את עיני), אבל כיוון חשיבה כזה מתאים לרמב"ן עצמו, כפי שאבהיר בסיום דבריי; נראה שרמב"ן דוחה אפשרות שעלתה בדעתו שלו ושהוא התלבט בה, ואין מדובר בפולמוס פרשני.
הצעה היפותטית נוספת שרמב"ן שולל היא שההבדל בין אשם לחטאת קשור לחומרת החטא,[1] והוכחתו בצדו: "כי הנה המצורע מביא שני קרבנות, שם האחד חטאת והשני אשם". על אותו המעשה עצמו מביאים גם חטאת וגם אשם, כך שאין מדובר רק ברמת חומרת האיסור; מסתבר ששני קורבנות אלו מתפקדים באופן אחר ולכן לעתים יהיה צורך בשניהם (מעבר למצורע אפשר להוסיף גם את הנזיר שנטמא, המביא חטאת ואשם זה לצד זה).
לאחר דחיית שתי האפשרויות ההיפותטיות הללו מציע רמב"ן את שיטתו:
"והנראה בעיני, כי שם 'אשם' מורה על דבר גדול אשר העושו יתחייב להיות שמם ואבד בו, מלשון 'הַאֲשִׁימֵם אֶ-לֹהִים' (תהלים ה', יא), 'ויאשמו נאות מדבר'.[2] וכן 'תֶּאְשַׁם שֹׁמְרוֹן כִּי מָרְתָה בֵּא-לֹהֶיהָ' (הושע י"ד, א), וכן 'אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ' (בראשית מ"ב, כא) – נענשים. ו'חטאת' מורה על דבר נטה בו מן הדרך, מלשון 'אֶל הַשַּׂעֲרָה וְלֹא יַחֲטִא' (שופטים כ', טז)".
רמב"ן מביא כמה פסוקים שבהם משמעות 'אשם' היא שממה ועונש, לעומת ה'חטאת' שמתארת סטייה מן הדרך, אבל לא כזו שיש בה חידלון ושממה של הכחדה. כלומר, לדעתו של רמב"ן 'אשם' אינו קשור לאשמת החטא של האדם אלא לעונש המחכה לו.[3] ממילא מציע רמב"ן שהמקרים המחייבים אשם הם מקרים שבהם סכנת הענישה הרובצת על ראש החוטא חמורה יותר מאשר במקרים שבהם מתחייבים חטאת. כיצד?
"והנה אשם גזלות ואשם שפחה חרופה, בעבור שהם באים אף על המזיד יקרא קרבנם 'אשם', וכן אשם הנזיר. אבל אשם מעילות אף על פי שהוא בשוגג, בעבור שהוא בקדשי ה' יקרא הקרבן אשם, כי החטא גדול יתחייב להיותו אשם בו, כאשר יקרא מעילה".
רמב"ן סוקר את המקרים השונים שבהם מתחייבים אשם ומוצא בהם חומרה יתירה. הדבר בולט במיוחד באשם גזילות ובאשם שפחה חרופה שהם מקרי מזיד, וכפי שכבר עלה בכמה הזדמנויות, בדרך כלל אדם שחטא במזיד אינו יכול לכפר על עצמו בקורבן. אופציית הקורבן היא מסלול ייחודי לחוטאים בשגגה דווקא. אמנם בחטאת עולה ויורד היה מקרה אחד של מזיד שיכול להתכפר לו בחטאת (הכובש עדותו) אך כפי שכבר ביארנו זהו יוצא מן הכלל, אשר לכתחילה כלל לא היה צריך להתחייב קורבן, שהרי הוא לא עשה כל מעשה איסור, ורק בשל התוצאה ההרסנית של חילול השם דרשה ממנו התורה קורבן. ממילא, כך טוען רמב"ן, בשני מקרים אלו יש דבר מה חמור ביותר ומתאים להם קורבן האשם. רמב"ן מוסיף – "וכן אשם הנזיר", והערה זו זוקקת הבהרה, שהרי הנזיר נטמא בעל כורחו ובשגגה. ייתכן שרמב"ן מתכוון לכך שמאחר שהנזיר קיבל על עצמו – מרצונו החופשי – את דיני הנזירות, הרי שכל מה שיארע לו מעתה זו 'אשמתו'. לא שיש בדבר ביקורת עליו, אך הוא אינו יכול לומר בפשטות שהוא 'שוגג', שהרי האצבע המאשימה תופנה כלפיו: אם הוא קיבל על עצמו אחריות יתירה עליו היה לנהוג משנה זהירות ולעמוד במה שקיבל על עצמו. לחילופין, ייתכן שרמב"ן מתכוון שמאחר שגם במקרה של נזיר שנטמא בזדון הוא מתחייב בקורבן אשם (חוץ מעונש המלקות שיתחייב בו), הרי שמתאים קורבן אשם, והתורה לא חילקה בין שוגג למזיד.
האתגר הגדול יותר שרובץ נוכח הצעת רמב"ן הוא לבאר את שאר האשמות שבמבט ראשון קשה לראותם חמורים במיוחד. באשם מעילות מוצא רמב"ן חומרה יתירה מפני שמדובר במעילה בקודשי שמים. גם אם הוא שוגג ואין זו אשמתו, התוצאה חמורה ביותר.
ראוי להזכיר שבחוקי חמורבי הבבליים יש החמרה רבה בדין הגונב מהמקדש, ודינו של גנב זה הוא מוות (סעיף 6). על אף שברור שתפיסת התורה שונה מהתפיסה המשתקפת בחוקי חמורבי, יש בחוקים הבבליים הללו ביטוי לסברה הגיונית ופשוטה: דינו של אדם שגונב מחברו קל יותר מזה שגונב ומועל בקודשי שמים, ועל כן, גם אם הדבר אירע בשגגה, עליו להביא את הקורבן החמור יותר – קורבן אשם. וכפי שרמב"ן אומר בסוף דבריו – האסוציאציות הנלוות ללשון 'מעילה' הן חמורות, ולא לחינם מכנה התורה באופן זה את המשתמש בחפצי גבוה.
רמב"ן ממשיך לבאר לאור הנחתו שמדובר בקורבן חמור במיוחד גם את אשם מצורע ואשם תלוי:
"וענין המצורע – בעבור שהמצורע חשוב כמת והנה הוא כבר שמם ואבד. ויקרא קרבנו הראשון 'אשם', שיגין עליו מן האשמה אשר הוא שמם בה, והשני 'חטאת' שהוא מכפר שגגותיו".
גם אם חטאו של המצורע אינו חמור יותר משאר עבירות שבתורה, טומאתו היא הטומאה החמורה ביותר שקיימת. מצורע חשוב כמת איננה רק פרפראזה חז"לית אלא היא שיקוף של דיני המצורע. הצבע הלבן שמאפיין את הצרעת המטמאת מסמל את הגוף ההולך ומת, ודיניו של המצורע מלמדים שהוא מתאבל על עצמו מחוץ למחנה. יש לזכור שגם הלכתית, מצורע מטמא בטומאת אוהל – ממש כמת.[4] לאור כך ברור מדוע בנוסף לצמד הקורבנות הרגיל שהטמאים החמורים מביאים, צריך המצורע החוזר אל המחנה להביא גם אשם, להורות על מצבו הקשה שממנו הוא כעת נפטר.
ברור שהאתגר הגדול ביותר לטוענים שהאשם בא על מקרים חמורים הוא אשם תלוי. הרי כל הגדרתו של האשם התלוי – על פי קריאת חז"ל שגם רמב"ן מאמץ – היא שלוּ היה בטוח שהאדם חטא היה מתחייב חטאת, אך במקרה של ספק חטא עליו להביא אשם. כיצד אפשר לטעון שספק חטא הוא מקרה חמור יותר מאשר חטא וודאי?
"וטעם אשם תלוי, מפני שבעליו סבור שאין עליו עונש כי לא נודע שחטא, מפני זה החמיר עליו הכתוב בספקו יותר מודאו".
רמב"ן הופך את הקערה על פיה: במקרים של ספק חטא החמיר הכתוב דווקא מפני שבתודעת ההמון הם מקרים קלים. הואיל ואנשים אומרים לעצמם שאולי הם בכלל לא חטאו, אזי החוויה הנפשית שלהם איננה של צער וחרטה, איננה של תסכול ואשמה, לפיכך החמירה עליהם התורה – דווקא הם צריכים להביא אשם ולהבין את חומרת מעשיהם שאולי עשו.
הצעה זו מזכירה את החשיבה ההלכתית בנוגע להלכות יום טוב יחסית לשבת. באופן כללי, איסורי מלאכה ביום טוב קלים יותר מאשר בשבת, אך למרות זאת לעתים מוצאים חומרות יתירות דווקא באיסורי מלאכה ביום טוב, ובמסכת ביצה חוזר ההסבר על פי מודל קבוע: דווקא משום שיום טוב קל יותר בתודעת הבריות יש חשש שיבואו להקל ביום זה, ולכן חכמים לעתים החמירו בו. כך למשל: "שבת דחמירא ולא אתי לזלזולי בה – סתם לן כרבי שמעון דמיקל; יום טוב דקיל ואתי לזלזולי ביה – סתם לן כרבי יהודה דמחמיר" (בבלי, ביצה דף ב ע"ב).
לפי רמב"ן אם כן, יש לראות בקורבן האשם קורבן חמור במיוחד, ששמו מעיד על העונש הקשה הרובץ לפתחו של אדם: הוא עומד להיאבד ולהיות שמם. בכוחו של קורבן האשם לכפר על חטאיו ולהצילו משממה זו.
הצעת רמב"ן בהחלט אפשרית, אך יש חוסר נוחות מסוים בכיוון זה כולו. מאחר שהתורה מונה שלושה מקרים שבהם מתחייבים אשם (ועוד שלושה מפוזרים), עדיף למצוא מכנה משותף אחד לכולם שיבאר מדוע יש בהם צורך בקורבן זה דווקא. להגדיר את המכנה המשותף כמקרים חמורים לא מספיק – שהרי יש עוד מקרים חמורים רבים. הדבר ודאי נכון ביחס להגדרת אשם גזלות ושפחה חרופה כמקרי מזיד. ומה עם שאר העבירות שגם עליהן אפשר לעבור במזיד?
התחושה שעולה למקרא דברי רמב"ן היא שהוא אינו עונה על השאלה מדוע מקרים אלו מחייבים קורבן, אלא על השאלה מדוע – אם כבר הם התחייבו קורבן – דינם באשם ולא בחטאת. אני מבקש לשאול האם יש לכל מקרי האשם מכנה משותף שמבהיר מדוע בכלל מתחייבים בקורבן זה ומה עניינו.
בכל מקרה, אני מבקש לחזור לעצם טענתו של רמב"ן שיש לראות בקורבן האשם קורבן חמור יותר מאשר חטאת, ולהגדיר באופן מדויק יותר במה מתממשת לדעת רמב"ן חומרתו. במקום אחר בפירושו נראה שרמב"ן מציע היררכיה הפוכה:
"והאשם זכר, בעבור כי החטאת בחייבי כריתות, שתשוב הנפש אל הא-להים אשר נתנה, והאשם לא יבא על חיוב כרת, וכאלו הוא לריח ניחוח כעולה" (רמב"ן ויקרא ג', א).
משפט זה הוא חלק מדיון של רמב"ן במין הקורבנות: מדוע העולה תמיד באה זכר, חטאת היחיד באה נקבה ואילו זבחי השלמים פתוחים בפני הכרעת המקריב. תוך כדי דיון הוא מתייחס גם להבדל בין חטאת (הנקבה) לאשם (הזכר) וטוען שמאחר שהחטאת מכפרת על עבירות שהעושה אותן במזיד היה מתחייב כרת, הרי שקורבן זה מכפר על אפשרות שבה 'תשוב הנפש אל הא-לוהים אשר נתנה'. לעומת זאת, קורבן האשם איננו בא על מקרים שהעושה אותם במזיד יתחייב כרת (המועל במזיד חייב מלקות), ועל כן – "כאלו הוא לריח ניחוח, כעולה". לולא הדברים כתובים לא היינו מאמינים שכך רמב"ן התנסח: את האשם הוא רואה כאן בבחינת עולה, שבאה בנדבה וכדורון. כביכול, מבאר רמב"ן, מאחר שהאשם לא בא על מקרים חמורים, כמעט שאין צורך בכפרה במקרים אלו; אין צורך בקורבן, ומה שבכל זאת מביאים הוא בבחינת ריח ניחוח, בדומה לקורבן העולה (ועל כן הוא גם זכר כעולה, ולא קורבן המכפר על הנפש – שהוא נקבה).
עצם הדיון בהבדלי המין בקורבנות דורש תשומת לב לעצמו. בהקשר שלנו אני רק מבקש להצביע על הנחת היסוד של רמב"ן ועל פיה קורבן החטאת בא על מקרים חמורים יותר מאשר קורבן האשם. על פניו, זוהי סתירה של ממש לדבריו שראינו לעיל, שבהם הוא מפענח את שם הקורבן מלשון שממה ומבליט שמדובר בעונש קשה במיוחד, יותר מאשר במקרים של החטאת.
אפשר היה להציע שמדובר בשני דיונים נפרדים: בדיון על מין בעל החיים, מתמקד רמב"ן במעשה העבירה, ואילו בדיון על מקרי האשם שיצאו מקטגוריית החטאת, מבליט רמב"ן את העונש המחכה לאדם שחטא – שממה. אולם קשה לאמץ חלוקה זו ברמב"ן. מעבר לחוסר ההיגיון שבניתוק מעשה העבירה מעונשה, רמב"ן עצמו רואה את העונש כאינדיקציה לחומרת החטא. כך עולה מדבריו על החטאת שבאה על "חייבי כריתות". זהו העונש, ומתוך כך הוא גוזר את חומרת העוון. הדבר גם הגיוני וסביר. נראה יותר (וכך הציעו לי גם הרב אלי חדד והרב ברוך קהת כשהתלבטנו בסוגיה זו), שבדיונו במין הקורבן עוסק רמב"ן בחומרתו של החטא מבחינה פורמלית. לוּ החוטא היה פועל במזיד בעבירות שחייבים על שגגתן חטאת, עונשו חמור יותר מאשר בעבירות שחייבים על שגגתן אשם – והדבר מלמד שבהיררכיה עקרונית, מקרי החטאת אכן חמורים יותר. אך בדיון בקורבן אשם עצמו בפרק ה', רמב"ן אינו שואל אם איסור האשמות חמור יותר מאיסור החטאות, אלא בוחן את מעשה העבירה שנעשה בפועל. מאחר שהחטאת באה רק במקרי שגגה ואילו אשם בא גם על מקרי מזיד (או שיש בהם חומרה יתירה בשל סיבות אחרות) – הרי שבבחינת מעשה העבירה הספציפי שהתרחש, מקרי האשם חמורים יותר, וראוי היה האדם להיות שמם ואבד לולא היה מביא את כפרתו ונסלח לו.
 
זוהי דרכו של רמב"ן. גם אם נאמץ את עמדתו שיש במקרי האשם חומרה יתירה, נדמה לי שניתן להציע קורת גג משותפת לכל המקרים שתהיה ממוקדת יותר במקרים אלו דווקא. לכך נפנה בשיעור הבא.
 
 
[1]     לא ברור בשלב ההווה-אמינא מה הרמב"ן חשב לחמור יותר, אבל ניתן לשער שהוא התכוון שהאשם חמור יותר כי בא לפעמים גם על המזיד. עם זאת, ראו את דבריו בסוף דיוננו, מהם עולה שהחטאת חמורה יותר מהאשם.
[2]     האם רמב"ן התכוון לפסוק בירמיה: "כִּי מִפְּנֵי אָלָה אָבְלָה הָאָרֶץ יָבְשׁוּ נְאוֹת מִדְבָּר" (ירמיה כ"ג, י)?
[3]     דברים דומים, גם אם בניסוחים שונים, הציע מילגרום, ויקרא, חלק א, עמ' 339 (משווה זאת למונח 'עוון' שבמקרא הוא גם החטא וגם העונש. ראו דיונו של ראב"ע על בראשית ד', יג).
[4]     הרוצה להרחיב בדבר מוזמן לעיין בשיעור שהוקדש לכך:
http://www.etzion.gush.net/vbm/archive/9-parsha/35tazriah.php