פת הבאה בכיסנין | 2

א. פתיחה

בשיעור הקודם עסקנו בדין פת הבאה בכיסנין במקורות א"י ובסוגית בבלי ברכות מא, ב. במסגרתם הדיון התמקד בשאלה האם פת הבאה בכיסנין הנאכלת בסוף הסעודה הינה חלק מהסעודה. במרוצת הדברים, פגשנו את שיטת רש"י, שהשווה את מעמד פת הבאה בכיסנין לזה של פת אורז ודוחן, שברכתם לפני אכילתם היא בורא מיני מזונות ולאחר אכילתם מברכים בורא נפשות. בשיעור זה נרחיב בשאלה זו – הברכה על פת הבאה בכיסנין כאשר זו נאכלת בפני עצמה. כפי שהדגשנו בשיעור הקודם, שאלה זו נדונה בסוגית הבבלי ברכות מב, א, ולשם נשים את פנינו.

רב הונא אכל תליסר ריפתי בני תלתא תלתא בקבא ולא בריך.

אמר ליה רב נחמן: עדי כפנא!

אלא: כל שאחרים קובעים עליו סעודה צריך לברך.

בבלי ברכות מב, א

הסוגיה מתארת את רב הונא שאכל שלשה עשר לחמים ולא בירך לאחר אכילתם. הסוגיה לא מסבירה

מדוע רב הונא נהג כן, אך ניתן ללמוד רמז לכך מתגובתו של רב נחמן שהעיר "עדי כפנא", שפירושו – "אלו לרעבון נאכלו" (לשון פירוש רש"י). רש"י מביא שני הסברים לרקע לדיון שבין רב הונא ורב נחמן. הסבר אחד מניח שמדובר בפת רגילה, וזאת לאור לשון הסוגיה "ריפתי" שפירושו לחם:

ורבותינו פירשו: תליסר ריפתי מפת שלנו, ולא בירך אחריו משום דלא שבע, וקרא כתיב (דברים ח') ואכלת ושבעת וברכת, וכך פירש רב יהודאי בהלכות גדולות,[1]

רש"י ברכות מב, א

הסבר זה מצוי בהלכות גדולות, בחלק מעדי הנוסח של החיבור:[2]

רב הונא אכל תלת עשר ריפי בר תלתא תלתא לקבא ולא בריך דבעא למשבע וברוכי [עמוד עב] כדאוריתא (דברים ח, י) ואכלת ושבעת משום דכזית וכביצה אסמכתא דרבנן היא.

הלכות גדולות דפוס ונציה ח', ב

להסבר זה, הדיון בין רב הונא ורב נחמן הוא סביב השיעור הנדרש בכדי לברך ברכת המזון. רב הונא, שלא שבע מאכילת שלושה עשר לחמים, לא בירך ברכת המזון משום שהוא סבור שרק מי שאכל כדי שביעה חייב לברך ברכת המזון, משום שלשון הכתוב בדברים ח', י, הוא "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ". אף רב נחמן, שהעיר לו שיש לברך, לא חלק על הנחת יסוד זו, אלא טען שיש להחשיב אכילת כמות כה גדולה של לחם כשיעור שביעה. לדבריו, שיעור שביעה לא נקבע באופן סובייקטיבי לפי כל אדם ואדם, אלא באופן אובייקטיבי לפי הכמות שבני אדם רגילים לאכול – "כל שאחרים קובעים עליו סעודה צריך לברך". לכן, על אף שרב הונא עצמו לא שבע מאכילת שלושה עשר לחמים, רב נחמן סבר שהוא חייב לברך ברכת המזון משום שיש להחשיבו כמי שאכל כדי שביעה.

הבה"ג מציין שרב הונא אלוף חלק על הסבר זה:[3]

ומר רב הונא אלוף הוה פליג אמר דאוריתא שביעת גרון ודרב הונא לא ידעינן מאי קאמרי'.

הלכות גדולות שם

רב הונא אלוף אוחז בשיטה שיש לברך ברכת המזון גם בשיעור שאינו שיעור שביעה. את לשון הכתוב "ושבעת", הוא מפרש בכך שהכוונה היא לשביעת הגרון ולא לשביעת הכרס.[4] היות וכך, הוא מציין שאין לו הסבר מדוע רב הונא לא בירך לאחר אכילת שלושה עשר לחמים. גם רש"י דחה את הסבר הבה"ג משום שבסוגיות אחרות עולה בבירור שיש לברך ברכת המזון לאחר אכילת כזית או כביצה:

ואינו נראה לי, דלית ליה לרב הונא והם החמירו על עצמן עד כזית ועד כביצה (ברכות, כ, ב), ודלא כרבי מאיר ודלא כרבי יהודה (ברכות מט, ב)

רש"י ברכות מב, א

ליבון שיעור האכילה המחייבת בברכת המזון הינו נושא רחב החורג ממסגרת הדיון בשיעור זה על פת הבאה בכיסנין. רק נסכם, שלפי הדעה שרב הונא אכל "פת שלנו" (לשון רש"י), הרי שאין לה שום קשר לנושא של פת הבאה בכיסנין. אולם, רש"י מביא הסבר אחר מתוך ספרות הגאונים המסביר ששלושה עשר הכיכרות שרב הונא אכל היו פת הבאה בכיסנין ולכן לא בירך לאחר אכילתם:[5]

רב הונא אכל תליסר ריפתי - מפת הבאה בכסנין ולא בירך אחריו...

עדי - אלו, כלומר: אלו לרעבון נאכלו, ואכילה מרובה כזו לא נפטרת מברכה, אלא, כל שאחרים קובעין אכילתן בכך - טעון ברכת המזון, כך פירש רב האי

רש"י ברכות מב, א

להסבר זה, רב הונא נמנע מלברך אחר אכילת הלחמים משום שהוא אכל פת הבאה בכיסנין. נעיר, שהיות ופשטות לשון המקרה הוא שרב הונא אכל לחמים אלו בפני עצמם, הרי שהתיאור שהוא לא בירך לאחר אכילתם תואם את שיטת רש"י (בשיעור הקודם) שמעמד פת הבאה בכיסנין הוא כמעמדם של פת אורז ודוחן, שלאחר אכילתם מברכים "ולא כלום".[6]  על אף שאין רמז מלשון המקרה שמדובר בפת הבאה בכיסנין, נראה שרב האי פירש כן את הסוגיה גם מפאת סמיכותה למקרה נוסף העוסק במפורש בפת הבאה בכיסנין. זאת ועוד, לשתי הסוגיות יש יסוד משותף, והוא שכאשר אדם אוכל שיעור של קביעות סעודה מפת הבאה בכיסנין, הרי שעליו לברך עליו את "ברכות הסעודה" אותן מברכים על אכילת לחם. וזה לשון המשך הגמרא שם:

רב יהודה הוה עסיק ליה לבריה בי רב יהודה בר חביבא, אייתו לקמייהו פת הבאה בכסנין.

כי אתא, שמעינהו דקא מברכי המוציא.

אמר להו: מאי ציצי דקא שמענא? דילמא המוציא לחם מן הארץ קא מברכיתו? 

אמרי ליה: אין; דתניא רבי מונא אמר משום רבי יהודה: פת הבאה בכסנין מברכין עליה המוציא, ואמר שמואל: הלכה כרבי מונא.

אמר להו: אין הלכה כרבי מונא אתמר.

אמרי ליה: והא מר הוא דאמר משמיה דשמואל, לחמניות - מערבין בהן ומברכין עליהן המוציא!

שאני התם דקבע סעודתיה עלייהו, אבל היכא דלא קבע סעודתיה עלייהו - לא.

בבלי ברכות מב, א

בעוד שהמקרה של רב הונא עוסק בברכה שלאחר אכילת פת הבאה בכיסנין (להסבר רב האי ורש"י), הרי שמקרה זה עוסק בברכה לפני אכילת פת הבאה בכיסנין. מצירוף שתי הסוגיות עולה שהאוכל פת הבאה בכיסנין אינו מברך לפני אכילתה המוציא לחם מן הארץ ואינו מברך לאחר אכילתה. הסוגיה לא מפרטת במפורש מהי הברכה, אך מסתבר שיש לברך לפני אכילתה את ברכת "בורא מיני מזונות". כפי שהסברנו בשיעור הקודם, היגד זה נמצא במפורש רק בסוגיית הבבלי ולא נאמר במקורות א"י. נוכל לעמוד על מעתק בנושא הדיון ממקורות א"י לסוגית הבבלי על ידי השוואת לשון הברייתא המובאת בבלי ללשון הברייתא בתוספתא ברכות ה', יב. כפי שהערנו בשיעור הקודם, נושא הברייתא בתוספתא הוא שייכות פת הבאה בכיסנין לסעודה שבמסגרתה היא נאכלה: "ר' מונא או' משם ר' יהודה פת הבאה בכיסנין לאחר המזון טעונה ברכה לפניה ולאחריה". לעומת זאת, נושא הברייתא בבבלי הוא הברכה שיש לברך לפני אכילת פת הבאה בכיסנין: "רבי מונא אמר משום רבי יהודה פת הבאה בכסנין מברכין עליה המוציא". מהדו-שיח שבין רב יהודה לבין אורחיו עולה שהם בירכו המוציא וסברו שזוהי הברכה הראויה לפת הבאה בכיסנין, ואילו רב יהודה קבע להלכה שאין הלכה כרבי מונא וכי אין לברך המוציא על פת הבאה בכיסנין.  יסוד נוסף הנמצא בסוגיה הוא קביעתו של רב יהודה שכאשר אדם קובע את סעודתו על פת הבאה בכיסנין, ברכתה היא המוציא. להסבר רב האי ורש"י, יסוד זה נשנה במפורש גם במעשה הקודם של רב הונא, שכן רב נחמן פסק לו לברך אחריו, משום שהוא אכל שיעור ש"אחרים קובעים עליו סעודה".[7]

באשר ליסוד הדין של קביעות סעודה, נפתח בלשון הרי"ף:

ומסקנא היכא דאכיל לה בתורת כסנין בתחלה מברך בורא מיני מזונות ולבסוף ולא כלום והיכא דאכיל לה בתורת קביעותא מברך עליה המוציא ושלש ברכות דאמר רב יהודה אמר שמואל לחמניות מערבין בהן ומברכין עליהן המוציא ואוקימנא בדקבע עלייהו

רי"ף ברכות ל, א, ברב אלפס

הרי"ף קובע שהיות ולפת הבאה בכיסנין יש שם כפול – פת וכיסנין, הרי שזהותה נקבעת על ידי כוונת האוכל. במידה והוא אוכל אותה "בתורת כיסנין", הרי שאנו מתייחסים אליה כאל כיסנין ולכן אין לברך עליה המוציא אלא מזונות. אולם במידה והוא קובע עליה סעודה, הרי שהוא מתייחס אליה כאל פת ולכן ברכתה היא המוציא ושלש ברכות.

לשונו של הרי"ף זכתה לניסוח חד על ידי הרא"ה, תוך שהוא עוסק בשאלה האם פת הבאה בכיסנין מוגדרת כ"לחם". לשיטתו, הכיסנין מפקיעים שם פת ממנו, אך כאשר האדם קובע סעודתו על פת הבאה בכיסנין ומתייחס אליה כאל פת, הרי שהיא משנה את מעמדה ההלכתי לפת:[8]

והא דאמרינן בפת הבאה בכיסנין דכי קבע סעודתיה עלה מברך המוציא ושלש ברכות וכי לא קבע סעודתיה עליה מברך בורא מיני מזונות ולבסוף ברכה אחת מעין שלש, לאו משום ריבוי שיעורו, דהא באוכל ממנו כביצה שהוא בפת שיעור חיוב ברכת המזון לדברי הכל ואפילו הכי לא מחייב בפת הבאה בכיסנין, אלא דפת הבאה בכיסנין אין דינו כפת אלא כמאכל הבא מחמשת המינין שהכיסנין שבו וענינו מוציאין אותו מתורת פת שאין דרך בני אדם בפת כזה, וכשאדם קובע סעודתו עליו הא אחשביה ושוייא פיתיה

רא"ה ברכות, לט, א, מהדורת מכון אהבת שלום עמ' רפז

הרא"ה קובע יסוד זה גם במסגרת הסוגיה לח, א:

דהתם (בפת הבאה בכיסנין) לאו פת הוא דהא אישתני בכיסנין ושנייה שינויא ולהכי בעינן קובע סעודתו עליו...

רא"ה ברכות לח, א, מהדורת מכון אהבת שלום עמ' רעח

לדעת הרא"ה, כל מה שמוגדר כפת ברכתו היא המוציא אף אם לא קבע סעודתו עליה.[9] לכן, הוצרך לפרש שפת הבאה כיסנין אינה פת, ולכם ברכתה מזונות. כאשר קובע סעודתו על פת הבאה בכיסנין ברכתה המוציא, משום שיסוד דין קביעת סעודה נוגע להגדרת החפצא כפת. לעומתו, מצינו אצל הרמב"ם הגדרה שונה לחלוטין למעמד המיוחד של פת הבאה בכיסנין וממילא ליסוד הדין של קביעות סעודה. וזה לשון הרמב"ם:

וכן עיסה שלשה בדבש או בשמן או בחלב או שעירב בה מיני תבלין ואפאה והיא הנקראת פת הבאה בכסנין אף על פי שהוא פת מברך עליה בורא מיני מזונות, ואם קבע סעודתו עליה מברך המוציא

רמב"ם הלכות ברכות פרק ג הלכה ט

ראשית נציין, הרמב"ם מגדיר את פת הבאה בכיסנין הגדרה שונה מזו של רב האי שצוטטה בפתח השיעור הקודם. הרמב"ם מגדיר פת הבאה בכיסנין כעיסה שלשה בדבש או בשמן או בחלב או שעירב בה מיני תבלין. להגדרה זו, אין בפת הבאה בכיסנין שני מרכיבים שונים היוצרים את השאלה מי מהם דומיננטי יותר ואת שאלת זהות החפצא. להגדרת הרמב"ם עומד בפנינו חפצא אחד של לחם, השונה מלחם רגיל בזהות הנוזל שבו לשו את העיסה. לכן, הרמב"ם מדגיש בלשונו שפת הבאה כיסניו היא פת באמרו "אף על פי שהיא פת". אף על פי כן, ברכתה היא מזונות משום שברכת המוציא אינה ברכת הפת אלא ברכה על מסגרת של סעודה. אין לברך המוציא אף על מי שנחשב בחפצא כפת אלא אם כן הוא מהווה מרכז סעודה. דין קביעות סעודה לא קובע את הגדרת החפצא כפת אלא משנה את הברכה אותה מברכים על פת.

ניתן לעמוד על תפיסה דומה בשיטת הראב"ד שקבע שיש לברך המוציא על אכילת פת רק במידה והאדם אוכל ממנה כזית.[10] והרי במקרה של האוכל פחות מכזית, ודאי שהפת הנאכלת היא חפצא של פת, ועדיין אין מברכים עליה המוציא. כמובן, שאין הכרח שהרמב"ם יודה לדברי הראב"ד. ועדיין יש בדבריהם יסוד משותף, שלא די בזהות הפת כחפצא של פת כדי לברך עליה המוציא.

שאלה נוספת שנדונה בראשונים, העולה מתוך שני המעשים בגמרא, היא האם הגדרת קביעות סעודה היא סובייקטיבית או אובייקטיבית. בעוד שלשון דברי רב יהודה מנוסחת במטבע סובייקטיבית "דקבע סעודתיה עלייהו", מדברי רב נחמן במעשה דרב הונא נראה שההגדרה היא אובייקטיבית. על אף שרב הונא עצמו לא בירך אחרי אכילת הלחמים, משום שהוא לא ראה את עצמו כקובע סעודה, רב נחמן הורה לו לברך, משום שהוא אכל שיעור "שאחרים קובעים עליו סעודה".

הרא"ש מביא בנדון מחלוקת ראשונים:

וכתב רבינו משה ז"ל דאם אחרים אינם קובעין אפילו כשהוא קובע אינו מברך דבתר רוב אזלינן ובטלה דעתו אצל כל אדם והראב"ד ז"ל כתב ואם היה קובע עליו אפי' משהו מברך עליו בתחלה המוציא ולבסוף שלש ברכות

ונראין דברי רבינו משה ז"ל ואם מתחלה היה דעתו לאכול מעט ובירך בורא מיני מזונות ואח"כ אכל כשיעור שאחרים קובעין עליו מברך ג' ברכות אף על פי שלא בירך המוציא תחלה

רא"ש ברכות פרק ו', סימן ל

מחלוקת הראשונים המובאת ברא"ש היא האם אנו הולכים אחרי דעת האדם או אחרי נוהג העולם במקרה שבו האדם קובע סעודה בשיעור שלא תואם את נוהג העולם. נשים לב לכך שמחלוקתם היא במקרה הפוך מזה המופיע בדברי רב נחמן בגמרא. שכן, רב נחמן עסק במקרה בו האוכל לא קבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין אך הוא אכל בשיעור שאחרים קובעים עליו, ואילו מחלוקת הראשונים היא במקרה בו האוכל קבע את סעודתו אך מדובר בשיעור שאחרים לא קבועים עליו. רבינו משה והרא"ש השוו את מדותיהם וקבעו שדין אחד לשני המקרים – הגדרת קביעות סעודה היא הגדרה אובייקטיבית הנקבעת לפי הנוהג המקובל בחברה ללא כל התחשבות בכוונתו האישית של האוכל. לעומת זאת, בשיטת הראב"ד נראה שהוא הבחין בין המקרים, ולכן לא ראה בדברי הגמרא סתירה לדבריו. יש שני דרכים לקבוע סעודה – ניתן לקבוע על ידי כוונת האוכל או באמצעות אכילה של שיעור שרוב העולם קובע עליו את סעודתו.

טרם שניגש לעיין בסיכום ההלכה בטור ובשולחן ערוך, נשלים את עיוננו בהשלמת ההגדרות השונות לפת הבאה בכיסנין. ראינו עד כה שתי הגדרות יסודיות. רב האי תיאר פת ממולאת בכיסנין, והרמב"ם תיאר פת שנילושה בדבש או בחלב. הגדרה שלישית בשם רב האי מובאת בספר הערוך:

פירש רב האיי גאון הם כעכי והיא פת בין מתובלת ובין שאינה מתובלת שעושין אותה כעכין יבשין וכוססין אותה בבית המשתה ושלא בבית המשתה ומנהג בני אדם שאוכלין ממנו קמעא

ערוך ערך כסן

בשונה, מההגדרות האחרות שתיארו פת מתוקה הנאכלת כקינוח סעודה (הדברים אמורים הן להגדרת רב האי על פת ממולאת והן להגדרת הרמב"ם), הגדרה זו של רב האי מתארת מאפה מעין קרקר שאינו בהכרח מתוק, ונאכל במקום בו האדם מעוניין לאכול מעט, דוגמת אכילה בקבלות פנים בחתונה. על אף השוני בהגדרה, יסוד הדין שווה. מדובר במאפה שהוא מעין פת, אף שאינו נאכל כמרכז סעודה ולא נאכל לשובע. לעתים, מאפה כזה נאכל בסיום הסעודה ומשמש את הצורך האנושי לאכול אוכל מתוק, ולעתים מאפה מעין זה נאכל כמענה לצורך האנושי לכרסם ולאכול מעט. יסוד הדין שווה בשניהם. אין לברך על מאפה מעין זה המוציא אלא אם כן קבע סעודתו עליו.

העולה בידינו שיש דיון הלכתי על המעמד ההלכתי של פת הבאה בכיסנין בשני תחומים הלכתיים מרכזיים. האחד קשור בשאלה איזו ברכה לברך על אכילת פת הבאה בכיסנין, והשני בשאלה האם פת הבאה בכסנין נכללת בברכות הסעודה כאשר היא נאכלת בסעודה.

היות ויש שלש הגדרות של פת הבאה בכיסנין, השולחן ערוך לא הכריע בין ההגדרות, וקבע שיש לחשוש לשולשת ההגדרות לחומרא:

פת הבאה בכיסנין,

יש מפרשים: פת שעשוי כמין כיסים שממלאים אותם דבש או סוקר ואגוזים ושקדים ותבלין, והם הנקראים רישקולא"ש ריאלחש"ו;

וי"א שהיא עיסה שעירב בה דבש או שמן או חלב או מיני תבלין ואפאה, והוא שיהיה טעם תערובת המי פירות או התבלין ניכר בעיסה

וי"מ שהוא פת, בין מתובלת בין שאינה מתובלת, שעושים אותם כעבים יבשים וכוססין אותם, והם הנקראים בישקוני"ש,

והלכה כדברי כולם שלכל אלו הדברים נותנים להם דינים שאמרנו בפת הבאה בכסנין.  

שו"ע אורח חיים קסח, ז

היות ויש שני תחומים הלכתיים בדין פת הבאה בכיסנין, הרי שהחשש לכל ההגדרות הוא בשני התחומים.

באשר להגדרת קביעות סעודה, השולחן ערוך פוסק כמו רבינו משה והרא"ש:

 פת הבאה בכיסנין, מברך עליו: בורא מיני מזונות, ולאחריו: ברכה אחת מעין שלש; ואם אכל ממנו שיעור שאחרים רגילים לקבוע  עליו, אף על פי שהוא לא שבע ממנו, מברך עליו: המוציא וברכת המזון; ואם מתחלה היה בדעתו לאכול ממנו מעט, וברך: בורא מיני מזונות, ואח"כ אכל שיעור שאחרים קובעים עליו, יברך עליו בהמ"ז, אף על פי שלא ברך המוציא תחלה; ואם אכל שיעור שאחרים אין קובעים עליו, אף על פי שהוא קובע עליו, אינו מברך אלא בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, דבטלה דעתו אצל כל אדם.

שם סעיף ו

באשר לשיעור קביעות סעודה, המגן אברהם חידש שאין צורך לקבוע סעודה על הפת הבאה בכיסנין לבדה. במידה והיא נאכלת יחד עם מאכלים נוספים, אנו בוחנים האם יש קביעות סעודה לפי מכלול המאכלים הנאכלים:

נ"ל דאם הוא קבע סעודתו עליו אף על פי שאכל עמו בשר ודברים אחרים ואלו אכלו לבדו לא היה שבע ממנו אפ"ה מברך המוציא וג' ברכות

מגן אברהם, אורח חיים קסח ס"ק יג

טרם שנעבור לעיון בספרות ההלכה העכשווית שעסקה ביישום העקרונות שנפרסו בשיעור זה במציאות המאפים בימינו, נעיין בשיעור הבא בסוגיית טרוקנין בבלי ברכות לז, ב העוסקת בהגדרה היסודית של מאפה לעניין ברכת המוציא.