שתיתא

א. פתיחה

בשיעור זה נשלים את עיוננו בברכת בורא מיני מזונות בלימוד של הסוגיה בבבלי ברכות לח, א, העוסקת במחלוקת רב ושמואל אודות הברכה על שתיתא. בשיעורים האחרונים עסקנו ב"תפר" שבין ברכת בורא מיני מזונות לבין ברכת המוציא. בשונה מאותן סוגיות שבחנו את הגדרת לחם מול דגן, סוגיית שתיתא עוסקת בגדרי ברכת בורא מיני מזונות מול האפשרות שעל שתיתא מברכים שהכל. באשר לרקע האפשרי לכך, יש בראשונים שתי אסכולות מרכזיות. אסכולה אחת סבורה שהרקע הוא שתיית השתיתא לרפואה, ובכך נצטרך לבחון נושא כללי באשר לברכה על רפואה. אסכולה שניה בראשונים סבורה שהרקע לכך הוא היות השתיתא משקה, והדיון יתמקד במסגרת ברכת בורא מיני מזונות ולהגבלתה למקרים שהמאכל הנאכל הוא מזין.

סוגית שתיתא שובצה על ידי עורכי הפרק בתלמוד הבבלי סמוך לסוגית דובשא דתמרי העוסקת בברכה על מי פירות. מסתבר ששתי סוגיות אלו, השייכות לשתי מערכות ברכה שונות, שובצו יחד משום המכנה המשותף שלהן. בשתיהן, הסוגיות עוסקות בברכה על משקה. בסוגית "דובשא דתמרי" הסוגיה עוסקת במסגרת סוגיות "ברכות הפירות" בברכה על משקה  שנסחט מפרי, ובסוגית "שתיתא" הסוגיה עוסקת במסגרת סוגיות "ברכת הדגן" בברכה על משקה שנעשה מחמשת מיני דגן.

שנינו בבבלי ברכות לח, א:

שתיתא

רב אמר שהכל נהיה בדברו ושמואל אמר בורא מיני מזונות

שתיתא נזכרת בכמה סוגיות בתלמוד הבבלי בהקשרים שונים. סוגייתנו עוסקת בשתיתא העשויה מקמח קלי המעורבב עם מצרכים נוספים.[1] רש"י בפירושו לסוגיה תיאר את השתיתא:

מאכל העשוי מקמח קליות שנתיבשו בתנור בעוד שהשבלים לחים.

רש"י ברכות לח, א

בפירושו לעירובין, רש"י מוסיף:

מאכל שעושין מקמח קלי שנתייבש בתנור, ונותנין דבש לתוך התבשיל.

רש"י עירובין כט, ב[2]

לדברי רש"י נצרף את דברי מיכאל סוקולוף במילון לארמית בבלית, שכתב ששתיתא הינה מילה שאולה מסורית עתיקה (ניב ארמי מזרחי) שפירושה – דייסה העשויה מדגנים שונים או מפירות יבשים.[3]

בפתח עיוננו בסוגיה נזכיר לעצמנו שרב ושמואל החולקים בסוגיה זו ביחס לברכה על שתיתא, מופיעים יחד בסוגיה בדף לו, ב, בסדרת מימרות הקובעות שיש לברך בורא מיני מזונות על חמשת מיני דגן, ועל "כל שיש בו מחמשת מיני דגן". לאור זאת, עמדת שמואל נראית פשוטה יותר, והלכתו של רב שעל שתיתא מברכים שהכל, דורשת בירור.

נראה שזהו הרקע לדברי רב חסדא:

אמר רב חסדא ולא פליגי הא בעבה הא ברכה

עבה לאכילה עבדי לה רכה לרפואה קא עבדי לה

הקביעה שרב ושמואל לא נחלקו אלא שכל אחד מהם דיבר על סוג שונה של שתיתא, יוצרת הסכמה ביניהם, בדומה להסכמה שלהם לעיל בדף לו, ב. רב חסדא מבחין בין שני סוגי שתיתא – שתיתא עבה ושתיתא רכה. שמואל קבע לברך על שתיתא עבה הנעשית לאכילה בורא מיני מזונות, ואילו רב קבע לברך שהכל על שתיתא רכה הנעשית למטרת רפואה.[4]

נרחיב מעט בעניין השתיתא הרכה הנעשית למטרות רפואה. ההבחנה בין מאכל רך למאכל עבה, מצויה גם  במשנה במסכת נדרים:

אמר קונם תבשיל שאיני טועם אסור במעשה קדירה רך ומותר בעבה

משנה נדרים ו', א

בתוספתא שם מתברר הקשר בין תבשיל רך לבין רפואה:

הנודר מן התבשיל אסור בצלי ובשלוק ובמבושל ואסור בסיטרות רכות מפני שהחולין אוכלין בהן פיתן

תוספתא נדרים ג', א

ר"ש ליברמן מרחיב בביאורו לתוספתא בהסבר הקשר. הוא מציין לנוסחאות השונות בעדי הנוסח למילה "סיטרות" ומציין שהכוונה היא לאטריות. הוא עומד על הקשר בין המשנה לתוספתא:

ונראה שברייתא זו מוסיפה על משנתנו פ"ו מ"א: קונם תבשיל שאיני טועם אסור המעשה קדרה רך, ומותר בעבה. ואיטריות רכות דינן כמעשה קדירה רך, ואיטריות יבשות דינן כמעשה קדירה עבה. ובמשנת מנחות פ"ה מ"ח: מרחשת עמוקה ומעשיה רוחשים, ומחבת צפה ומעשיה קשים

תוספתא כפשוטה נדרים עמ' 440

ר"ש ליברמן מרחיב בעניין הקשר בין מאכל רך לבין חולים:

ואיטריות, ϊτρια, היה שם כולל לכל מיני רקיקים שאכלו אותם בקינוח סעודה ושהכילו שומשמין, דבש ושומן... ומתוך מקורות הקדמונים אנו יודעים שהיו עושים מינים שונים של איטריות ומהן גם בחלב, שמן, גבינה, ועוד. הרופאים דברו עליהן כתרופות למחלות שונות וכתזונה לחולים ולבריאים... האיטריון הרך (λεπτόν) היה מתעכל יפה ולא כן העבה (παχύ). ולפי זה היו משתמשים באיטריות הרכות לשם רפואה ולשם תזונה יפה.

שם

בהערת שוליים, ר"ש ליברמן מצביע על סוגייתנו:

ועיין בבלי ברכות ל"ח, א: שתיתא עבה וכו', עבה לאכילה עבדי לה, רכה, לרפואה עבדי לה. ואף שתיתא הוא מין מעשה קדירה, מעין איטריות.

שם הערה 7

חוקרת האוכל בתקופת חז"ל, ד"ר טובה דיקשטיין, זיהתה את השתיתא עם הפולנטה הרומית, וכותבת:

פולנטה טבולה במי דבש נזכרת בכתבי אפוליאוס (Apuleius). פליניוס מונה את יכולותיה הרפואיות: "היא עוצרת את חולשת המעיים ומרפאה פריחה דלקתית בעור. משמשת כמשחה לעיניים ומתובלת בנענע או בעשב תבלין מרענן אחר, היא תרופה לכאב ראש. בדרך דומה משתמשים בה לרפא אבעבועות קור ופצעים שנגרמים על ידי נחשים. עם יין היא מרפאת כוויות ועשויה לרפא גם מורסות דלקתיות".

על שולחן האוכל הארץ ישראלי בתקופות הבית השני המשנה והתלמוד, בפרק על מיני דגן

לאחר הבהרת טיבה של השתיתא הרכה וסגולותיה הרפואיות, נשוב לעיין בהמשך הסוגיה:

מתיב רב יוסף ושוין שבוחשין את השתות בשבת ושותין זיתום המצרי

ואי סלקא דעתך לרפואה קא מכוין רפואה בשבת מי שרי

רב יוסף מערער על הקביעה ששתיתא רכה נאכלת לרפואה. טענתו היא שהיתר הברייתא לבחוש שתיתא רכה בשבת, מלמד שמותר לשתות שתיתא רכה בשבת. מפאת איסור רפואה בשבת, היתר זה מלמד ששתיתא רכה אינה לרפואה.

על כך עונה אביי:

אמר ליה אביי ואת לא תסברא, והא תנן כל האוכלין אוכל אדם לרפואה בשבת וכל המשקין שותה

אלא מה אית לך למימר גברא לאכילה קא מכוין הכי נמי גברא לאכילה קא מכוין[5]

אביי מתייחס בדברי תשובתו להיתר אכילת מאכל הנאכל בשבת למטרות רפואה. אביי קובע, שאיסור רפואה בשבת הינו על תרופות אך הוא לא תקף ביחס לאכילת מאכלים הנאכלים למטרות רפואה, שמקובל לכנותם היום כ"תרופות סבתא". היות וכן, על אף שהשתיתא הרכה נאכלת משיקולים רפואיים, מותר לשתותה בשבת היות והיא מוגדרת כמאכל.

הסוגיה ממשיכה:[6]

וצריכא דרב ושמואל

דאי מהאי הוה אמינא לאכילה קא מכוין ורפואה ממילא קא הויא אבל הכא כיון דלכתחלה לרפואה קא מכוין לא לבריך עלויה כלל [רש"י - ואף על גב דתניא לענין שבת דאוכל הוא ומותר לאכלו בשבת, איצטריך למימר דטעון ברכה].

קמשמע לן כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי [רש"י -  שהרי מאכל הוא - בעי ברוכי].

הצריכותא מבהירה שהיה מקום לחלק בין איסור רפואה בשבת לבין ברכות לפני אכילה. מפירוש רש"י לסוגיה עולה ההסבר הבא להוא אמינא. הייתי מעלה על דעתי שבהלכות שבת אנחנו בוחנים את זהות החפצא. במידה והוא מאכל, הרי שמותר לאכלו בשבת (בלשון רש"י  - "דאוכל הוא"). ברם, בהלכות ברכות, היה מקום לסבור שאנחנו בוחנים את כוונת האדם האוכל את המאכל. היה עולה על דעתנו, ששתיתא רכה מותרת באכילה בשבת כי היא מאכל אלא שאין לברך עליה כי כוונת האוכל היא לרפואה. קא משמע לן שראוי לברך על השתיתא הרכה כיון שהאדם נהנה ממנו. פשטות לשון הסוגיה "כיון דאית ליה הנאה מיניה" מורה שיש לברך משום שהשותה שתיתא רכה נהנה, ודי בכך כדי לחייבו לברך אף שאין כוונתו לאכילה. הסוגיה לא מבהירה את טיבה של ההנאה. ייתכן וההנאה היא ההנאה שהוא מתרפא ועליה הוא מברך שהכל, וייתכן שכוונתה להנאת הטעם בשתיית השתיתא. כך הבינו בעלי התוספות שכתבו במסגרת סוגית אניגרון (לעיל לו, א), שם מופיע ביטוי דומה:

כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי - ונראין הדברים דאם אדם שותה משקין אם המשקין רעים לשתות דלית ליה הנאה מיניה לא בעי ברוכי ואי אית ליה הנאה מיניה בלא הרפואה בעי ברוכי

תוספות ברכות לו, א

בכל אופן, אף למסקנת הסוגיה ייתכן שאין להשוות את שבת לברכה. ברם, רש"י מדגיש בפירושו לדחיית ההוא אמינא – "שהרי מאכל הוא, בעי ברוכי". מדבריו נראה שלמסקנת הסוגיה יש להשוות את דין שבת לדין ברכה, וכל האוכל מאכל מברך על אכילתו אף אם כוונתו היא למטרת רפואה. את דברי רש"י כאן יש לצרף להערה שכבר הערנו בשיעור 14, שלדעת רש"י יש לברך על אכילה ולא על הנאה, וכי בכל מקום בפרק כיצד מברכין בו הגמרא קובעת שיש לברך על הנאה, רש"י מבאר את לשון הסוגיה שהכוונה להנאת אכילה.

הצריכותא מסיימת את הסוגיה בדפוס וילנה. ברוב עדי הנוסח של הסוגיה, מופיע לשון "והלכתא" בסופה:

והלכתא שתיתא היכא דעבידא סמיכתא בורא מיני מזונות קלישא דעבידא כמיא בעלמ' שהכל נהיה בדברו מ'ט לרפואה קא מיכוין כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי[7]

כפי שרש"י העיר, לשון ה"הלכתא" אינו מגוף נוסח הסוגיה אלא תוספת על פי הלכות גדולות.[8]

באשר ליסוד הדין של הסוגיה הקובעת שיש לברך שהכל על שתיתא רכה, נחלקו רבותינו הראשונים.  השקלא וטריא בין האמוראים שדנה בהשוואה לרפואה בשבת, סבבה כולה סביב נושא שתיית שתיתא רכה לרפואה, ולכן יש סיעה של ראשונים שפירשו שיסוד הדין הוא שהאוכל מאכל לשם רפואה מברך עליו שהכל. כך כותב הרא"ה:

רכה דלרפואה עבדי לה שהכל, פירוש שהיא מיוחדת לרפואה שאין דרך לאכלה כלל אלא לרפואה, וכיון דכן לא שיך בה ברכה דידה דכל לרפואה כלומר מיוחדת לכך לא מברך עלה, ומכל מקום שהכל מיהת מברך עלה דהא נהנה. ואפילו הכי שרא למיכלא בשבת, ואף על פי שדברים המיוחדין לרפואה אסורין בשבת, שאני שתית דהיא גופה מזון גמור הוא לכל כעבה, ואין כאן שינוי מזון כלל אלא שמרבה בה מים..."

רא"ה ברכות לח., הוצאת אהבת שלום עמ' רפא

וכן כותב תלמידו הרשב"א:

שתיתא, אסיקנא דבעבה מיני מזונות משום דלאכילה קא עבדי לה אבל רכה שהכל משום דלרפואה עבדי לה,

חידושי הרשב"א ברכות ל"ח, א

אלא שהרשב"א התקשה בטעם הדבר:

ק"ל ואפילו עבדי ליה לרפואה מאי הוי לבריך עליה ב"פ האדמה, דבשלמא מיני מזונות לא מברכינן עליה כיון דלא עבדי ליה לאכילה ולמיזן אבל פרי האדמה מיהא לבריך עליה דבמילתיה קאי, וכקמחא דחטי לרב יהודה דלעיל, ואי הוה קיי"ל כרב נחמן דאמר בקמחא דחטי שהכל שפיר, אלא אי קיי"ל כרב יהודה תקשי דהא קיי"ל נמי כי האי מסקנא דרב חסדא דהכא,

בדברי קושייתו, הרשב"א מבליע את הסברו לטעם הדין – "דלא עבדי ליה לאכילה ולמיזן". יסוד ברכת בורא מיני מזונות היא ברכה על אכילת אוכל מזין. לכן, אין לברך ברכה זו אלא כאשר האדם אוכל את הדגן בכדי להזין את עצמו. ברם, האוכל לשם רפואה אין לו כוונה מעין זו, ולכן הוא לא מברך בורא מיני מזונות. ברם, הרשב"א סבר שיסוד זה מפקיע את ברכת בורא מיני מזונות, ברם אין ליסוד זה מקום ביחס לברכת הפירות שכל יסודה אינו קשור בתזונה אלא בברכה על פרי. ולכן, הרשב"א שואל מדוע לא יברך השותה שתיתא רכה בורא פרי האדמה. הרשב"א מציע שהרקע הנכון לבחינת ברכת בורא פרי האדמה על שתיתא רכה אינו בכוונת האוכל אלא בבחינה האם יש לשתיתא "צורת הפרי", ולכן הוא מקשר שאלה זו למחלוקת האמוראים בדין הברכה על קמחא דחיטי (ראה שיעור 15). היות והרשב"א עצמו פוסק באותה סוגיה כרב יהודה שיש לברך בורא פרי האדמה על קמחא דחיטי הוא שואל מדוע לא יברך בורא פרי האדמה על שתיתא רכה.

הרשב"א ממשיך ומציע שמא יש מי שסובר שכוונת רפואה מפקיעה גם את ברכת הפירות:

וא"ת דכיון דלא מיכוון אלא לרפואה בעלמא לא מברכין עליה אלא שהכל,

הרשב"א דוחה עמדה זו מכוח סוגית אניגרון, לעיל ברכות לו, א:

והא שמן ע"י אניגרון היכא דמיכוין לרפואה מברכין עליה בורא פרי העץ,

כוונתו לדברי הסוגיה שם שקבעה שיש לברך בורא פרי העץ על שמן זית שניתן באניגרון במקרה שאדם חושש בגרונו ושותה אניגרון למטרת רפואה.

על רקע דברים אלו, הרשב"א מציע לחלק בין שתיתא רכה לבין אניגרון:

ואפשר לומר דשאני הכא דכיון שאין דרכו ליהנות ממנו בהכין אלא לרפואה בעלמא ואין עיקר הנאתו בהכי לא מברכינן עליה אלא שהכל דלאו במילתיה קאי, אבל שמן ע"י אניגרון דרך הנאתו הוא בדרך שתיה אלא שכל שהוא לבדו מזיק ומכשירין אותו ע"י אניגרון וכשהוא עושה האניגרון עיקר אי אפשר לברך עליו משום דה"ל אניגרון עיקר ושמן טפלה לו, אבל כשמתכוין לרפואה ה"ל שמן עיקר ודרך הנאתו לפיכך מברכין עליו בורא פרי העץ ואף על פי שהוא מתכוין לרפואה כדאמרן דמ"מ דרך עיקר הנאתו הוא כנ"ל.

תורף דברי הרשב"א הוא שאדם שותה שתיתא רכה לשם רפואה בלבד, ובמקרה זה ברכתו שהכל אף במסגרת ברכות הפירות. ברם, דין זה לא תופס באניגרון, משום שהוא משקה שגם בני אדם בריאים שותים אותו. לכן, אף החושש בגרונו, המשנה את ההרכב של האניגרון בתוספת שמן זית, יברך עליו בורא פרי העץ. לתירוץ הרשב"א עולה שלמרות שהוא סבר לחלק בין בורא מיני מזונות לבין ברכות הפירות בדין האוכל למטרת רפואה, בסופו של דבר הוא סבור שאכילה לרפואה מפקיעה גם את ברכת הפירות, אלא שההפקעה מוגבלת למקרה שבריאים לא אוכלים את המאכל בצורה זו.[9] בעל שיטת הריב"ב (אחיינו של הרז"ה), חולק על הרשב"א, במסגרת קושיותיו על הרי"ף שהדגיש את עניין הרפואה:

ואם שתיתא רכה לרפואה בלחוד קא עבדי לה היאך הותרה בשבת, דודאי ליכא למימר לאכילה קא מיכוון ורפואה ממילא קא הויא בדבר שאין דרכו לעשותו אלא לרפואה. ולפום הכי סברא שקלינו וטרינן בגמרא ואסיקנא דרכה גופה לאכילה קא עבדי לה והכא לרפואה קא מיכוון, ושמא לא היתה כוונת הרב ז"ל אלא לגלות שכל דבר שאוכל אדם לרפואה אין מברך עליו אלא שהכל,

שיטת הריב"ב, רב אלפס ברכות, כז, א

לדברי הריב"ב השתיתא הרכה נאכלת באופן שהרשב"א תיאר את שתיית האניגרון, וממילא החילוק שהרשב"א הציע אינו אפשרי. ואכן, הריב"ב ממשיך וכותב:

והני מילי בדבר שמברכין עליו בורא מיני מזונות במתכוון לאכילה, והטעם לפי שאין לשון מזון נופל על אכילת רפואה אבל פירות האילן ופירות הארץ לא נשתנתה ברכתן אצל אכילת רפואה כדאמרינן גבי שמן זית בריש פירקין בחושש בגרונו

שם

לעומת סיעה זו של ראשונים שהבינו שהדיון בסוגיה מבוסס על העובדה ששתיתא רכה נאכלת לרפואה, יש סיעה של ראשונים שפירשו שיסוד הדיון בסוגיה הוא שאין לברך בורא מיני מזונות על משקה העשוי מדגנים. כך כותבים התוספות:

ומכל מקום לא יברך אלא שהכל כיון שאינו עשוי לסעוד כי אם לשתות ואם כן כל דבר שיש בו מחמשת המינין ואינו עשוי לסעוד כי אם לשתות כגון שכר וכיוצא בו מברך שהכל

תוספות ברכות לח, א ד"ה והא[10]

וכן משמע מלשון הרמב"ם, שלא הזכיר כלל את גורם הרפואה:

קמח של אחד מחמשת המינין ששלקוהו וערבו במים או בשאר משקים אם היה עבה כדי שיהיה ראוי לאכילה וללעסו מברך עליו בתחלה בורא מיני מזונות ולבסוף על המחיה ועל הכלכלה, ואם היה רך כדי שיהיה ראוי לשתייה מברך עליו בתחלה שהכל ולבסוף בורא נפשות רבות

רמב"ם ברכות ג, ג

תלמידי רבנו יונה אוחזים בשיטה זו, ומסבירים כיצד בעלי שיטה זו יכלכלו את לשון הסוגיה:

מאי דאמרי' רכה דלרפואה עבדי לה מברך שהכל לא קאמר מפני שאינו אוכל אותה להנאה אלא לרפואה שיברך שהכל דודאי מפני שאוכל הדבר לרפואה אינו גורע ברכתו דהא אמרי' (שבת קט ב) כל האוכלין אוכל אדם (בשבת) לרפואה וכל המשקין הוא שותה אלא ה"ק אם היתה רכה כמו שדרך לעשותה לרפואה אף על פי ששותה אותה להנאה אינו מברך עליה אלא שהכל

תלמידי רבינו יונה על הרי"ף, ברכות כז, א

יסוד שיטה זו מוסבר בלשון התוספות. לדבריהם, שתייה אינה סועדת ולא מוגדרת כמזון, ולכן אין לברך עליה בורא מיני מזונות. למותר לציין שלשיטה זו, אין להסיק דבר מסוגייתנו באשר לברכה על מאכל הנאכל לרפואה, וממילא אין כל צורך לדון ביחס בין סוגייתנו לבין סוגית אניגרון. בעלי שיטה זו סוברים שסוגית אניגרון היא הסוגיה היחידה עוסקת בדין מאכל הנאכל לרפואה, וממנה עולה שיש לברך במקרה כזה את הברכה הראויה על המאכל.

ניטיב להבין את היסוד העולה בשיעור זה, שיש להגביל את ברכת בורא מיני מזונות רק למקרים שהדגן הנאכל מזין, כאשר ניזכר בשיעורים עשרים וחמש ועשרים ושש שבהם למדנו שמברכים בורא מיני מזונות רק על דגן מעובד ועל מעשה קדירה. ובכן, דגן שהוא משקה, לא שייך להגדרות אלו ולכן ברכתו אינה ברכת בורא מיני מזונות.

השולחן ערוך מעתיק את לשון הרמב"ם שיש לברך על שתיתא רכה שהכל משום שהוא משקה:

קמח של אחד מחמשת מיני דגן ששלקו (פי' בשלו הרבה) ועירבו במים או בשאר משקין, אם היה עבה כדי שיהיה ראוי לאכילה וללועסו (פי' לטחון אותו בפה), מברך בורא מיני מזונות ואחריו על המחיה; ואם היה רך כדי שיהא ראוי לשתיה, מברך עליו שהכל ואחריו בורא נפשות.

שו"ע אורח חיים רח, ו

ובמקום אחר הוא פוסק שעל מאכל הנאכל למטרת רפואה מברכים את ברכתו הרגילה:

כל האוכלין והמשקין שאדם אוכל ושותה לרפואה, אם טעמם טוב והחיך נהנה מהם, מברך עליהם תחלה וסוף

שו"ע אורח חיים רד, ח

הרמ"א לא משיג עליו בדין משקה, אך חולק באשר לאכילה לשם רפואה:

וכל מרקחת שאין בריאים רגילין בו אלא לרפואה, מברכין עליו שהכל

הגהת הרמ"א, אורח חיים רד, יא

המשנה ברורה מציין שרוב האחרונים חולקים על הרמ"א:

ועיין בבדק הבית שכתב שרוב הפוסקים חולקים ע"ז וכן הסכימו האחרונים דצריך לברך עליו ברכה הראויה לו כיון שעכ"פ נהנה:

משנה ברורה סימן רד ס"ק נה

עקבנו בשיעור זה אחרי סוגית שתיתא הקובעת שיש לברך שהכל על שתיתא רכה. ראינו שיש בראשונים שתי אסכולות יסוד באשר ליסוד הדין. אסכולה אחת קבעה את יסוד הדין בכך שעל משקה העשוי מדגן אין לברך בורא מיני מזונות משום שהוא אינו מזין. אסכולה שניה קבעה את יסוד הדין בכך ששותים את השתיתא הרכה לשם רפואה. במסגרת שיטה זו ראינו שהריב"ב (והרשב"א בשלב א' של דיונו) ראו דין זה כדין מיוחד במסגרת ברכת בורא מיני מזונות, והסבירו אותו בדומה לבעלי השיטה הראשונה שהאוכל דגן לשם רפואה לא מברך בורא מיני מזונות משום שהוא לא מזין. ברם, הרשב"א עצמו, וכן משמע בדברי הרא"ה, הסביר שמדובר בדין כללי הקיים אף בברכות הפירות, ולפיו אכילה לשם רפואה מפקיעה את הברכה הרגילה.

היסוד הנדון כאן, שיש להגביל את ברכת בורא מיני מזונות רק לברכה על דגן מזין, משלים את ייחודה של ברכה זו ואת השוני שבינה לבין מערך ברכות הפירות. בנוסף הוא מדגיש יסוד שנדון בשיעור 25, והוא שאין לומר שברכת בורא מיני מזונות היא ברכה על דגן, אלא ברכה על דגן הנאכל בתנאים מסוימים.

 

עם סיום עיוננו בברכת בורא מיני מזונות, נמשיך את מסענו בעקבות ברכת הלחם בלימוד הסוגיות העוסקות בבציעת הפת.