נוסח ברכת המצוות (1)
בשיעורינו בנושא ברכת המצוות, עסקנו עד כה במצוות שעליהן מברכים, ובזהות האנשים המברכים. בשיעור זה נעסוק בנוסח הברכה עצמה.
להרבה מאד מברכות המצוות יש תבנית קבועה, המוכרת לנו מאד: "ברוך אתה ה', א-להינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו..."
אלא שביחס להמשך הברכה אנו מוצאים הבדלים בין מצוות שונות. למשל, לפני הנחת תפילין של יד, אנו מברכים: 'להניח תפילין'. לעומת זאת, על מצוות נטילת לולב אנו מברכים: 'על נטילת לולב'. על פי ההגדרות הלשוניות, בברכות מסוימות נוסח הברכה משתמש ב"שם הפעולה" (כמו בברכה 'על נטילת ידיים') ובברכות אחרות, ב"שם הפועל" ('להניח'). נוסח שלישי של ברכת המצוות, שנפוץ פחות, לא מתייחס כלל לפעולה, אלא רק לשם המצווה. למשל, 'על מצוות ציצית' ו'על מצוות תפילין'.
מדוע הבדלים אלו קיימים? האם ישנם כללים מנחים לניסוח הברכות?
ראוי לציין, בטרם נצא למסענו בעקבות כללי ניסוח הברכות, שיש מרבותינו שלא מצאו הגיון בהלכות אלה. התוספות במסכת פסחים, מביאים את מסקנתו של ר"י:
ור"י לא מצא טעם לכל הברכות. (ז' ע"ב ד"ה "והלכתא")
גם ספר הפרדס, לאחר נסיונותיו לקבוע כללים ברורים, מסכם בדברי הרשב"א:
וקבלתי מפי החכם ר' יהודה נ"ר שקיבל מפי הרב ר' שלמה בן אדרת ז"ל אביו שאין שום כלל בעולם מזה הענין שאין [בו] כמה פקפוקין וכמה קושיות. ואין אחד מהם עולה כהוגן. הלכך אין לנו לטרוח ולדקדק אחר הכללים, אלא הברכה שתקנו לנו רבותינו ז"ל בעל מברכין בעל והברכה שתקנו לנו בלמ"ד אין מברכין אלא בלמ"ד.[1] (ספר הפרדס, שער המעשה)
אמנם ראשונים אלו לא הצליחו למצוא הגיון בנוסח הברכות, אולם תפיסה זו אינה מוסכמת, ואנו מוצאים גם ראשונים שהציעו כללים שמסבירים מדוע לברכות השונות יש נוסח שונה.
***
הסוגיה ממנה צומחים דיוני הראשונים עוסקת בברכה על בדיקת חמץ:
אמר רב יהודה: הבודק צריך שיברך. מאי מברך? רב פפי אמר משמיה דרבא: לבער חמץ. רב פפא אמר משמיה דרבא: על ביעור חמץ. (פסחים דף ז'.)
הגמרא מסבירה שמוסכם על כולם שהמילה 'לבער' מתארת פעולה שתתרחש בעתיד, אלא שנחלקו לגבי 'ביעור': "מר סבר מעיקרא משמע ומר סבר להבא משמע". בסופו של דבר הסוגיה מכריעה: "והלכתא על ביעור חמץ".
לפי שיטת רש"י בסוגיה, כיוון שצריך לברך לפני קיום המצווה, נוסח הברכה צריך לאותת על מעשה שיתרחש "להבא". כאשר הסוגיה מכריעה שיש לברך 'על ביעור', היא מלמדת שגם ניסוח זה "להבא משמע". אלא שעדיין לא מובן מדוע ניסוח זה עדיף על 'לבער'! לכאורה, אם ניסוח אחד נתון במחלוקת, והשני מוסכם – יש להעדיף את הניסוח המוסכם!
אכן, בעלי התוספות מתלבטים האם למסקנת הסוגיה יש לברך דווקא 'על ביעור', או שניתן לברך גם בנוסח זה (שם, תוספות ד"ה "והלכתא"). הרא"ש הבין שהמסקנה היא שניתן לברך בשני הנוסחים, אלא שיש עדיפות לברך 'על ביעור חמץ' מסיבה צדדית:
משום דאמר במס' ברכות (דף נ א) מברכותיו של אדם ניכר שתלמיד חכם הוא והמברך על ביעור ניכר שתלמיד חכם הוא ויודע דעל ביעור נמי להבא משמע.
על רעיון זה שואל המאירי:[2]
וק"ל לדבריהם אם כן אף כל הברכות יברכו בהם בעל ומה נשתנית זו מחברתה שזו בעל וזו בלמ"ד? (מאירי פסחים ז' ע"ב ד"ה "ואח"כ העלו")
כלומר, אנחנו מוצאים מצוות שבהן מפורש שיש לברך בניסוח שמשתמש ב"שם הפועל" ("בלמ"ד"), כמו למשל בסוגיה במסכת שבת, בה מבואר שמברכים על נר חנוכה: 'להדליק נר של חנוכה'! מדוע לא נאמר שעדיף לברך 'על הדלקת נר חנוכה', כדי ללמד שגם נוסח זה משמעו להבא?
בגלל שאלות אלו, ביארו חלק מן הראשונים (שנראה לקמן) שההבחנה בין "להבא" ל"למפרע" אינה השאלה המשמעותית היחידה. ישנן סיבות אחרות לכך שאחד האמוראים העדיף לברך בלשון 'על ביעור חמץ'. לצד סיבות אלו, קיימת הדרישה שלפיה על הברכה להיות מנוסחת בלשון "להבא".
חלק מן השיקולים בעד הניסוחים השונים של ברכת המצוות עולים מתוך הסוגיה בפסחים. בין המימרא הפותחת של הסוגיה (שמציגה את מחלוקת האמוראים אם מברכים 'על ביעור' או 'לבער') לבין הקביעה ההלכתית בסופה, ישנן מספר קושיות על הדעה לפיה יש לברך 'לבער חמץ'. הקושיות מבוססות על מצוות שונות, שבהן נוסח הברכה משתמש ב"שם הפעולה".
הקושיה הראשונה בסוגיה היא מברכת ברית המילה:
מיתיבי: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה!
מדוע כאן לשיטת המברך 'לבער', לא מברכים 'למול'? הגמרא מסבירה:
לא סגיא דלאו איהו מהיל!?
על פי פירוש רש"י לסוגיה, הגמרא אומרת שלא ייתכן שהמוהל יברך 'למול', שהרי אינו מחויב במצווה זו. אם האב ימול, ממשיכה הגמרא, הוא אכן יברך בלשון 'למול את הבן', כי יש עליו חיוב ייחודי למול את בנו.
אם כך, משתמע ששיקול נוסף שיש לקחת בחשבון בקביעת נוסח הברכה הוא זהות מבצע המצווה: אם המצווה מתקיימת על ידי מי שאינו מחויב בה, אז הברכה תיאמר בלשון "על + שם הפעולה". לעומת זאת, אם מקיים המצווה הוא המחויב במצווה, הברכה תנוסח בעזרת "שם הפועל".
הגמרא מוסיפה להקשות ממצוות ד' מינים. מצווה זו לא ניתנת לקיום על ידי אחר, ואף על פי כן נאמר:
נטלו לצאת בו אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב.
הגמרא מתרצת קושיא זו, כך:
שאני התם, דבעידנא דאגבהה נפק ביה.
ומסביר רש"י,[3] שמאחר שהנוטל יצא ידי חובתו כבר ברגע ההגבהה של הלולב, ברכת ד' מינים מתייחסת למעשה שכבר נעשה.[4] משום כך, יש לברך בנוסח שמתייחס לעבר ולא לעתיד.
כאמור, משא ומתן זה מופיע בסוגיה ביחס לשיטה האומרת שיש לברך 'לבער חמץ'. מהדיון עולה שאם החייב במצווה עומד לקיים את המצווה בעצמו, עליו לברך בעזרת "שם הפועל" ('לבער'), אבל אם הברכה מתייחסת לעבר, או מתקיימת על ידי אדם אחר, נוסח הברכה משתנה ויש לברך בעזרת "שם הפעולה" ('על ביעור').
אלא שכפי שראינו, מסקנת הסוגיה היא שמברכים 'על ביעור חמץ', זאת על אף שמצוות ביעור חמץ איננה מתייחסת לעבר, ובדרך כלל מתבצעת על ידי האדם המחויב בה. ובכל זאת, יש מצוות שעליהן מברכים בלשון "שם הפועל". האם, למסקנת הסוגיה, השיקולים בבחירת נוסח הברכה דומים לנאמר בסוגייתנו, או שמכיוון שההכרעה היא שונה, יש לחפש שיקולים אחרים?
בשאלה זו נחלקו הראשונים. מו"ר הרא"ל זצ"ל, בספרו על מסכת פסחים, חילק את שיטות הראשונים לשתי קבוצות:[5]
ראשונים שנשארו עם השיקולים שהופיעו בסוגיה למרות מסקנת הסוגיה שיש לברך 'על ביעור חמץ', אלא שהתאימו אותם מעט, כדי שיסתדרו עם המסקנה.
ראשונים שהבינו, לאור מסקנת הסוגיה שיש לברך 'על ביעור חמץ', שהשיקולים שהופיעו קודם נדחו. כיוון שכך, הם ניסחו שיקולים אחרים בקביעת נוסח הברכות.
הרא"ל ביאר שהרמב"ם והמאירי הבינו כדרך הראשונה, ולעומת זאת רש"י, הראב"ן ורבינו תם הבינו כדרך השניה.
הרמב"ם מנסח את דרכו בסוגיה זו בהלכות ברכות. נביא את דבריו:
כל העושה מצוה בין שהיתה חובה עליו בין שאינה חובה עליו אם עשה אותה לעצמו מברך לעשות, עשה אותה לאחרים מברך על העשייה.
כיצד? לבש תפילין מברך להניח תפילין, נתעטף בציצית מברך להתעטף, ישב בסוכה מברך לישב בסוכה, וכן הוא מברך להדליק נר של שבת ולגמור את הלל, וכן אם קבע מזוזה לביתו מברך לקבוע מזוזה, עשה מעקה לגגו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות מעקה, הפריש תרומה לעצמו מברך להפריש, מל את בנו מברך למול את הבן, שחט פסחו וחגיגתו מברך לשחוט.
אבל אם קבע מזוזה לאחרים מברך על קביעת מזוזה, עשה להם מעקה מברך על עשיית מעקה, הפריש להם תרומה מברך על הפרשת תרומה, מל את בן חבירו מברך על המילה וכן כל כיוצא באלו.
עשה המצוה לו ולאחרים כאחד אם היתה מצוה שאינה חובה מברך על העשייה, לפיכך הוא מברך על מצות עירוב, היתה חובה ונתכוון להוציא עצמו מידי חובה ולהוציא אחרים מברך לעשות, לפיכך הוא מברך לשמוע קול שופר.
נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יצא ידי חובתו, אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב כמו לישב בסוכה, מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה, אבל נטילת ידים ושחיטה הואיל וכדברי הרשות הן אפילו שחט לעצמו מברך על השחיטה ועל כסוי הדם ועל נטילת ידים, וכך הוא מברך על ביעור חמץ בין שבדק לעצמו בין שבדק לאחרים שמשעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק כמו שיתבאר במקומו. (רמב"ם הלכות ברכות י"א, יא–טו)
בתחילת דבריו, הרמב"ם מבחין בין מצווה שעושה אותה לעצמו, שעליה מברך בעזרת "שם הפועל" ('לעשות') לבין מצווה שעושה אותה לאחרים, שעליה מברך בעזרת "שם הפעולה" ('על העשיה').
ברור שמקור דבריו נמצא בסוגיה בפסחים, שבה הגמרא מבחינה בין מי שמל את בנו ומברך 'למול', לבין מי שמל בן של אחרים ומברך 'על המילה'. אלא שאם נאמץ כלל זה באופן מלא, לכאורה נגיע למסקנה שמי שבודק חמץ בביתו צריך לברך 'לבער חמץ', בניגוד למסקנת הסוגיה.
אלא שבהלכה ט"ו הרמב"ם מסביר באופן אחר את הדין של ביעור חמץ: "שמשעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור". נראה, שלדעת הרמב"ם יש דמיון בין מצוות ביעור חמץ לבין מצוות נטילת לולב, שבשניהם הברכה נאמרת לאחר שחלק משמעותי של המצווה כבר נעשה. משום כך, הנוסח 'לבער' אינו מתאים.[6]
לאור הסבר זה, יש לחזור לסוגיית הגמרא ולהבין: מה סבר מי שפסק שיש לברך 'לבער'? ייתכן שחלק וסבר שאין להגדיר את המציאות עליה מדבר הרמב"ם כ"נעשית מצות הביעור". כלומר, מי שסבור שמברכים 'לבער' מבין שטרם התחילו את מצוות הביעור, לעומת מי שאומר לברך 'על ביעור', שסובר שהמצווה כבר התחילה או התקיימה.[7]
הרמב"ם מתאר מקרה נוסף שבו נוסח הברכה משתנה: כאשר אדם מקיים מצווה לעצמו ולאחרים. לכאורה, נראה שהעובדה שגם אחרים יוצאים ידי חובה לא אמורה להשפיע על נוסח הברכה, ועליו לברך 'לעשות', כמו שהיה מברך אם היה מקיים את המצווה לעצמו. אלא שהרמב"ם מבחין בין מצווה שאינה חובה לבין מצווה שהיא חובה. אם הוא מקיים את המצווה לעצמו בלבד, הרמב"ם אומר שאין הבדל בין שני סוגי המצוות. אבל אם הוא עושה את המצוות עבור עצמו וגם עבור אחרים, הרמב"ם מבחין בין שני סוגי המצוות; אם המצוות הן "חובה", יברך בלשון 'לעשות' (שם הפועל), אבל אם המצוות אינן חובה, יברך בלשון 'על העשיה' (שם הפעולה).[8]
מדוע העובדה שעושה את המצווה גם עבור אחרים משפיעה על נוסח הברכה, ומדוע היא משפיעה דווקא כשהמצווה אינה חובה?
הרב רבינוביץ' זצ"ל, בפירושו "יד פשוטה", מבין ששיטת הרמב"ם מבוססת על דברי הגמרא שראינו לעיל: "לא סגי דלאו איהו מהיל?!" כלומר, במצות שיש אפשרות לקיים על ידי אחר, אין מברכים בלשון "לעשות".
כאשר מדובר במצווה שאינה חובה, מאחר וכבר נתחייב בה, עליו לקיים את המצווה. המצווה מוטלת עליו, והוא צריך לברך 'לעשות'. אבל, כאשר מדובר במצווה שאינה חובה, והוא עושה את המצווה עבור כמה אנשים (כמו לקבוע מזוזה עבור כמה שותפים), אז המצווה מוטלת על האחרים בדיוק כפי שהיא מוטלת עליו ומשום כך עליו לברך 'על העשייה'.[9]
נראה שהבדלים אלה משקפים הבדל עקרוני בין שני הנוסחים:
הברכה בלשון 'לעשות' מלמדת על חובה אישית בקיום המצווה. במרכז עשיית המצווה, עומדת האקטיביות הספציפית של אותו אדם.
לעומת זאת, כאשר מברכים 'על עשיית' מצווה, נראה שמוקד הנוסח הוא שמעשה המצווה נעשה, בלי קשר לזהות העושה.
מלשון הרמב"ם נראה שעדיף לברך 'לעשות', אם ניתן. זהו הנוסח היותר משובח, כנראה משום שבאופן זה המברך מדגיש את עשייתו האישית. אלא שכאשר ניסוח זה לא מתאים, יש לברך 'על עשיית המצווה'. בדבריו הרמב"ם מתאר שני מצבים בהם לא ניתן לברך בלשון 'לעשות':
כאשר המצווה כבר התקיימה או החלה להתקיים, ונשארו עוד שיירי מצווה. במקרה זה מברכים על כך שהמצווה נעשתה ונעשית, ולא על העשייה האישית של מקיים המצווה. כיוון שהלשון של 'לעשות' מופנית כלפי העתיד, יש לברך בלשון כללית יותר, שלא פונה רק אל העתיד.
כאשר מבחינה הלכתית עיקר המצווה אינו המעשה של עושה המצווה, אלא תוצאת המעשה.
אם כך, עולה מהרמב"ם שלמרות שהניסוח 'על העשייה' (שם הפעולה) שייך במקרים רבים יותר, האפשרות לברך על העשייה האישית הוא חשוב ומרכזי. הברכה על הפעולה נאמרת רק כאשר אין אפשרות לברכה זו.
הגרי"ד בהררי קדם מגדיר את ההבדל שתיארנו כך:
דטופס הברכה בלשון 'לעשות', משמעו ברכה על 'חובת הגברא'... אולם בכה"ג שאין החובה מוטלת עליו כמו במצוות של רשות, או באופן שכבר יצא י"ח כמו בלולב, ואזיל מיניה חובת הגברא... וממילא מטבע הברכה הוא על החפצא של המצווה... (הררי קדם, ח"ב, סי' י"ז)
בשיעור הראשון ובשיעורים נוספים, ראינו שלדעת הרב סולובייצ'יק שיטת הרמב"ם היא ש"ברכת המצוות" משמשת כ"מתיר" לקיום המצווה. ביארנו שדעה זו נובעת מהתפיסה שלפיה המצוות הן א-להיות, ולא ניתן לגשת אליהן ללא תהליך של הכרה והוקרה של המעמד.
הסבר זה, לכאורה, מתאים יותר לנוסח 'על העשיה' – 'על החפצא של המצווה'. אכן, נראה מהרמב"ם שזהו הנוסח הבסיסי, אליו חוזרים כאשר אין אפשרות לברך בנוסח המשוכלל יותר.
אמנם, כאשר מלבד עצם המצוה ישנו ציווי על מעשה מצווה מסוים שצריך להיעשות על ידי הפרט, המצווה אינה משמשת רק כ"מתיר". אלא גם מכשירה את הגברא לעשיית המצווה. עושה המצווה אינו מתמקד רק במצווה שלפניו, אלא בחובתו בעולמו. כאמור, ניסוח זה עולה בדברי הריטב"א שהזכרנו פעמים רבות בסדרה זו:
וטעם זה שאמרו חז"ל לברך על המצוה עובר לעשייתן, כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת. (ריטב"א פסחים ז' ע"ב)
הברכה לא מזכירה רק את קדושת המצווה, אלא מזכירה לאדם את תפקידו וייעודו כעבד ה' ואת החובות הנגזרות מכך.
כאמור לעיל, הרמב"ם הסיק מסקנות אלה מתוך הקריאה שלו בסוגיה בפסחים, שלפיה גם לאחר קבלת המסקנה שיש לברך 'על ביעור חמץ' הרעיונות והסברות שעלו בסוגיה עדיין שייכות ומעצבות את נוסח ברכת המצווה והלכותיה.
לעומת זאת, כפי שציינו לעיל בשם מו"ר הרא"ל זצ"ל, לרבינו תם יש קריאה אחרת בסוגיה והבנה אחרת בשיקולי קביעת נוסח הברכה. בעז"ה בשיעור הבא נעיין בשיטתו ובשיטת הרמב"ן בסוגיה סבוכה זו.
[1] יש בראשונים לפחות שני ספרי "פרדס", האחד מבית מדרשו של רש"י, והשני, המובא בדברינו של רבי אשר בן רבי חיים נביו, תלמיד תלמידיו של הרשב"א. יש לציין שכך גם התייחסותו לנושא אחר שבו הארכנו בשיעורים קודמים, והוא מציאת כלל שקובע על אלו מצוות מברכים ועל אלו לא: "וגם כן אותם כללים דכיילינן על איזו מצוה חייב אדם לברך ועל איזו מצוה פטור אדם מלברך כולם הם אבני תוהו על אבני בוהו."
[2] המאירי מעלה רעיון דומה לזה של הרא"ש, ומקשה עליו את הקושיא הנ"ל. אלא שיש הבדל משמעותי בין הרעיון של המאירי לדברי הרא"ש. לפי הרא"ש מעיקר הדין ניתן לברך את שני הנוסחים, אלא שיש עדיפות בנוסח המחודש. לעומת זאת, לפי המאירי, בגלל הנימוק ש"מברכותיו של אדם ניכר אם תלמיד חכם הוא" יש שביארו שמדובר בניסוח זה דווקא, ולא באפשרות.
[3] ד"ה "נפק ביה".
[4] כמובן שזה מעלה שאלה לגבי הכלל שצריך לברך "עובר לעשייתן", ועסקנו בכך מעט בשיעור 4.
[5] עמ' 220-226.
[6] מו"ר הרא"ל זצ"ל, בנוסף להסבר זה, הציע דרך אחרת להבנת הרמב"ם, עיינו שם בדבריו.
[7] במחלוקת זו, יש לבאר שתי נקודות:
איך להבין את רצף הסוגיה לפי הבנה זו. לפי הקריאה של רש"י, נראה שהסיבה שמברכים 'על' היא משום שמשמעותה 'להבא', אבל לפי קריאת הרמב"ם יש צורך בהסבר אחר למהלך הגמרא.
איך להסביר את המחלוקת מבחינה עקרונית.
הכסף משנה מציע הסבר מקורי להבנת רצף הסוגיה לשיטת הרמב"ם. לדעתו, ייתכן שלכו"ע ניתן לברך "על ביעור חמץ", והשאלה היא אם ניתן לברך גם 'לבער חמץ'. מי שסבור שניתן לברך גם 'לבער חמץ', זה משום שהוא מבין שגם 'על ביעור חמץ' משמעו 'להבא', ואם כך, אין בעיה לברך 'לבער חמץ'. לעומת זאת, מי שסבור שיש לברך דווקא 'על ביעור חמץ', סבור שרק 'לבער' משמעו להבא, אבל 'על ביעור' משמעו 'מעיקרא'. נוסח הברכה 'על ביעור' נובע מכך שכבר התחיל לקיים את המצווה, כדברי הרמב"ם.
הסבר זה מחדד את העובדה שקיימת מחלוקת הלכתית האם מצוות הביעור כבר התחילה או שעוד לא. ניתן לתלות מחלוקת זו במספר גורמים:
הרמב"ם אומר ש"משעה שגמר בלבו לבטל" כבר קיים את מצוות הביעור. ייתכן שהדעה החולקת סבורה שהביטול לא נעשה 'בלב', אלא יש צורך בדיבור (מחלוקת זו ניתן למצוא בר"ן על הרי"ף דף א ע"א ד"ה "אלא", ובדף ט' ע"ב ד"ה "אמר").
ייתכן שעצם ההחלטה לבטל אינה עדיין הביטול עצמו. משום כך, לדעה זו לא קיים כבר את מצוות הביעור.
ייתכן שהשאלה קשורה בשאלה יסודית במהות ביטול חמץ: האם על ידי ביטול חמץ מקיימים את מצוות ביעור חמץ, או רק נמנעים מאיסור "בל יראה ובל ימצא" (תוספות על פסחים ד' ע"ב, ד"ה "מדאורייתא").
[8] בתחילת הפרק (הלכה ב') הרמב"ם מגדיר את שני סוגי המצוות (ההדגשות שלי – נ"ב):
"יש מצות עשה שאדם חייב להשתדל ולרדוף עד שיעשה אותה כגון תפילין וסוכה ולולב ושופר ואלו הן הנקראין חובה, לפי שאדם חייב על כל פנים לעשות, ויש מצוה שאינה חובה אלא דומין לרשות כגון מזוזה ומעקה שאין אדם חייב לשכון בבית החייב מזוזה כדי שיעשה מזוזה אלא אם רצה לשכון כל ימיו באהל או בספינה ישב, וכן אינו חייב לבנות בית כדי לעשות מעקה, וכל מצות עשה שבין אדם למקום בין מצוה שאינה חובה בין מצוה שהיא חובה מברך עליה קודם לעשייתה."
כלומר, יש מצוות שהאדם אינו בוחר להתחייב בהן, אלא שהחיוב מגיע אליו ממילא. לעומת זאת, יש מצוות שהאדם בוחר להכניס את עצמו לסיטואציה בה הוא חייב לקיימן. אין חובה לקנות בית כדי לקבוע מזוזה, אבל מצוות תפילין חלה על הגבר היהודי בכל אופן.
הכס"מ על אתר מקשה על שיטת הרמב"ם מנטילת ידיים ושחיטה שמברכים עליהם ב"על" (שם הפעולה) למרות שאדם עושה אותם לעצמו. משום כך, לדעתו יש לחלק בין שלושה סוגי מצוות – יש מצוות שהן "דבר הרשות" ויש מצוות שעל אף שאינן חובה, עדיין הן מצווה. גם ב"יד פשוטה" חילק לשלוש קבוצות, ואעזר בדבריו כדי להגדיר את שלוש הקבוצות, על אף שלענ"ד ייתכן שהחלוקה שלו אינה חופפת בדיוק לדבריו של הכס"מ:
מצוות שחובה לקיים, כנ"ל.
מצוות שרק אם מכניס את עצמו לסיטואציה מסוימת חייב לקיים אותם. למשל, אין חובה לגור בבית, אבל אם כבר גר בבית, חובה עליו לקבוע מזוזה. אין חובה ללבוש בגד של ד' כנפות, אך אם הוא לובש בגד כזה, עליו להטיל ציציות בכנפות הבגד.
מצוות שאין כלל חובה לעשות אותם, אלא שיש ציווי איך לעשות מעשים מסוימים. למשל, אין חובה לאכול בשר, אלא שאם רוצה לאכול בהמה מסוימת, עליו לשחוט אותה קודם. אין אף רגע שבו הוא חייב לשחוט, ותמיד הוא יכול פשוט לא לאכול. באופן דומה יש לומר ביחס לנטילת ידיים: הוא לא צריך לאכול לחם. אם הוא אכל לחם בלי נטילת ידיים הוא עבר על איסור, אבל אין רגע בו הוא כבר "חייב" בנטילת ידיים, אלא הוא יכול להחליט שלא לאכול.
מה שאומר הרמב"ם שבכל אופן מברכים "לעשות", הוא רק בקשר לשני הסוגים הראשונים, ולא ביחס לסוג השלישי.
[9] יש מקום לתהות: אם כך, גם כאשר מדובר במצווה שהיא חובה, אלא שאחד מקיים עבור עצמו ועבור אחרים, ניתן לומר שהמצווה אינה מוטלת על אחד יותר מעל אחרים, ובהחלט מישהו אחר יכול לקיים את המצווה! הרב רבינוביץ' מצביע על כך שהרמב"ם דייק וכתב "עשה המצוה לו ולאחרים כאחד", והכוונה היא שיש מעשה מצווה, אבל כל אחד ואחד מהנוכחים יוצא ידי חובה באותו אופן. למשל, במצוות שופר, אחד תוקע, אבל כולם יוצאים ידי חובה על ידי שמיעה. אבל בקריאת מגילה, יש מי שקורא באופן ישיר, ואחרים יוצאים ידי חובה על ידי "שומע כעונה". אם כך, במקרה כזה, גם יש גם דרך אחרת לקיים את המצווה, ואם כך, מברכים "על מקרא מגילה" ולא "לקרוא מגילה".
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)