נוסח ברכת המצוות (4) – נוסח ברכת מצוות המגילה

בשלושת השיעורים הקודמים עסקנו בנוסח ברכת המצוות. ראינו שיש מצוות שמברכים עליהן בעזרת הניסוח 'לעשות' (שם הפועל), אחרות שמברכים עליהן 'על עשיית' (שם הפעולה) וקבוצה מצומצמת של מצוות שבברכות עליהן לא מוזכרת פעולה, אלא מברכים בנוסח 'על מצוות'. בשיעורים אלה הרחבנו על המאפיינים השונים של המצוות שבגללם נוסח הברכות משתנה.

לקראת ימי הפורים הבאים עלינו לטובה, בעז"ה, חשבתי לעסוק בנוסח ברכת המצוות שאנו אומרים לפני קריאת המגילה. הגמרא במסכת מגילה מזכירה את הברכות שמברכים לפני קיום מצווה זו:

לפניה מאי מברך? רב ששת מקטרזיא איקלע לקמיה דרב אשי, ובריך מנ"ח. (מגילה כ"א:)

מה משמעות ראשי התיבות 'מנ"ח'?

רש"י במקום מפרש: "על מקרא מגילה, ושעשה נסים ושהחיינו". לא מצאתי מי שחלק על הקביעה לפיה ברכת מגילת אסתר היא "על מקרא מגילה". יתירה מכך, במסכת סופרים אנו מוצאים ניסוח זה בפירוש:

ברות, ובשיר השירים, בקהלת, באיכה, ובמגילת אסתר, צריך לברך, ולומר על מקרא מגילה, ואף על פי שכתובה בכתובים. (מסכת סופרים, פרק י"ד הלכה א')^[1]

וכך פסק הרמב"ם בהלכות מגילה.^[2] עוד בטרם נעיין בדיוני הראשונים בעניין, נפנה לשיטות השונות שעסקנו בהן בשיעורים הקודמים, ונבחן האם ברכת "על מקרא מגילה" עולה בקנה אחד עם העקרונות שניסחו הראשונים.

ראינו שלוש שיטות בראשונים:

1. שיטת הרמב"ם – לפיה, כאשר אדם מקיים מצווה לעצמו בעצמו, עליו לברך 'לעשות', אבל אם הוא עושה עבור אחרים, יברך 'על עשיית'. אם הוא עושה גם עבור עצמו וגם עבור אחרים, אם זו מצווה שהיא "חובה", יברך 'לעשות'. אבל אם המצווה אינה "חובה", אלא הוא יכול לבחור אם לקיים אותה, מברך 'על עשיית'.

2. שיטת רבינו תם – על מצווה שאין בה מעשה מצווה מוגדר ותחום, אלא שקיומה מתמשך לאורך זמן רב, יש לברך 'לעשות'. על מצווה שעשייתה מוגדרת במעשה מסוים הקצוב בזמן, מברכים 'על העשייה'.

3. שיטת הרמב"ן – במצוות שאדם חייב לקיימן בעצמו, מברך 'לעשות'. במצוות שאפשר לקיים על ידי שליח, הברכה תהיה 'על עשיית'.

לפי שיטותיהם של ר"ת והרמב"ן מובן מדוע מברכים 'על מקרא מגילה':

• לפי רבינו תם, משום שיש לקריאת המגילה מעשה מצווה מוגדר התחום בזמן.^[3]

• לפי הרמב"ן, משום שניתן לקיים את מצוות קריאת מגילה בשמיעת אדם אחר הקורא את המגילה.

שיטת הרמב"ם, לעומת זאת, אינה פשוטה להבנה. הרי לכאורה היה מקום להבחין בין מקרה בו בעל הקורא מקיים את המצווה עבור עצמו ועבור אחרים (שאז יברך 'לקרוא'), לבין מציאות בה הקורא מברך רק עבור אחרים (ולברך 'על מקרא'). מדוע, אם כן, פוסק הרמב"ם שמברכים 'על מקרא מגילה' בלבד?

את השאלה זו העלו ראשונים ואחרונים,^[4] והציעו הסברים שונים לביאור דרכו של הרמב"ם בהלכה זו. אזכיר כאן שני ביאורים:

א. הרב נחום רבינוביץ'^[5] ב"יד פשוטה" מסביר שיש להבין את דברי הרמב"ם אחרת. הוא מצביע על כך שהרמב"ם אומר שבמצוות שמקיים עבור עצמו ועבור אחרים, מברכים 'לעשות' כאשר "עשה המצווה לו ולאחרים כאחד". לפי הרב רבינוביץ', משמעות הביטוי "כאחד" היא:

רק במצוה שכולן יוצאיו ידי חובתן באופן אחד ובשווה - כאחד. אבל אם הוא יוצא באופן אחד והם יוצאים באופן אחר, אף שיש איזה מעשה משותף ביניהם אין זה כאחד. דוגמה לכך מצוות שופר...^[6]

ברם יש מצוות שהאחד עושה מעשה כדי להוציא את הרבים ידי חובתן אבל אין זה בבחינת "עושה מצוה לו ולאחרים כאחד", והוא יוצא באופן אחד והם באופן אחר. למשל, מקרא מגילה שעיקר מצוותה היא קריאה - הכל חייבים בקריאתה (הלכות מגילה א א) אלא משום שלמדנו כי דין שומע כעונה, לפיכך אפשר לצאת ידי חובתו גם בשמיעה בלבד (שם הל' ב) אבל הקורא יצא אפילו לא שמע, כגון חרש שהוא מדבר.

מדבריו למדנו כמה עקרונות, הן ביחס לברכת המצוות והן ביחס למצוות המגילה:

1. לגבי ברכת המצוות – כדי לברך בלשון 'לעשות' צריך שכל היוצאים ידי חובה יוכלו גם הם להזדהות עם אמירה זו. אם אחד יוצא ידי חובה בפעולה אחת, והשני בעזרת פעולה אחרת, הברכה צריכה להתייחס למהות המצווה ("מקרא מגילה") ולא לפעולה שעל ידה יוצאים ידי חובה ("לקרוא מגילה").

2. לגבי מצוות מגילה – מהות מצוות המגילה היא הקריאה. כאשר שומעים את בעל הקורא יוצאים ידי חובה בעזרת המנגנון של "שומע כעונה". כלומר, המצווה אינה לשמוע אלא לקרוא, והשמיעה היא הדרך לקיים את מצוות הקריאה. דין זה נלמד בגמרא במסכת סוכה,^[7] ובדברי האחרונים מצאנו שתי דרכים מרכזיות בהבנת כלל זה:^[8]

   1. השמיעה נחשבת כדיבור ממש. אנחנו מתייחסים לשומע כמי שאמר את הדברים שהיה צריך לומר.

   2. על ידי השמיעה יכול לצאת ידי חובה באמירת חברו.

ניתן לומר שטענתו של הרב רבינוביץ' תלויה בשתי דרכי ההבנה האלו. אם נבין שהשמיעה נחשבת כדיבור ממש, אז בהחלט מתקבל על הדעת לומר שברכת 'לקרוא מגילה' שייכת גם לשומעים. לעומת זאת, אם נבין שהשמיעה היא דרך נוספת לצאת ידי חובה, אז טענת הרב רבינוביץ' במקומה עומדת.

אמנם, ניתן להתווכח ולומר, שגם אם נאמר שמבחינה הלכתית השומע נחשב כמדבר ממש, עדיין הפעולה שהציבור עושה היא לשמוע. ייתכן, אם כן, שהברכה צריכה להתייחס למעשה הפיסי אותו מקיים המצווה עושה, ולא להגדרה ההלכתית שלו.^[9]

ב. ביאור שני לשיטת הרמב"ם מציע האור שמח. בפירושו הראשון, האור שמח מסביר שבמצוות שעיקר קיומן הוא בחבורה, תיקנו לברך 'על העשייה'. זאת כדי "להורות שהעשייה בצירוף אחרים הוא עיקר".

לדבריו, מצד העקרונות הרגילים של "ברכת המצוות" היה צריך לברך 'לקרוא מגילה', אלא שכדי להדגיש שלמצווה זו יש פן ציבורי משמעותי, מברכים בנוסח 'על מקרא מגילה'. נראה שהאור שמח מכוון למחלוקת רב ורב אסי,^[10] שנחלקו אם יש צורך בעשרה כאשר קוראים את המגילה בזמנה. על אף שפסק כרב, השלחן ערוך מכריע שלכתחילה "צריך לחזור אחר עשרה".^[11] אם כך, נראה שאכן, יש בקריאת מגילה קיום ציבורי משמעותי, כדברי ה"אור שמח".

אלא, שלענ"ד נראה שהסבר זה אינו פשוט כלל. אם אני מבין נכון את דבריו, הקשר בין הנוסח 'על מקרא מגילה' לבין העובדה שיש לקיים את המצווה בחבורה, היא שהנוסח מלמד על כך שהמברך אינו מוציא רק את עצמו, אלא גם אחרים. אמנם, מעיקר הדין, במקרה שמוציא גם את עצמו, צריך היה לברך בלשון 'לעשות', אבל כדי להדגיש שאת קריאת המגילה יש לעשות לכתחילה באופן ציבורי, מברכים בלשון 'על עשיית', שמשתמשים בו במקרה שבו המקיים מוציא רק אחרים ולא את עצמו.

אלא שיש מקום להקשות על דבריו. המשנה במגילה^[12] מונה דינים רבים המצריכים עשרה, ואינה כוללת את מקרא מגילה. הרמב"ן, במלחמות ה', מסביר מדוע משנה זו אינה קשה על רב אסי:

השנוים במשנתינו כולם חובות הצבור הן ואינן אלא במחויבים בדבר. אבל מגילה, כשם שהצבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב, ויחיד שלא קרא צריך י' משום פרסומי ניסא ובין שיצאו הן או שלא יצאו קורין בי' להוציא היחיד. (מלחמת ה', מגילה, ג'. בדפי הרי"ף)

כלומר, ההלכות המוזכרות במשנה הן חובות הציבור, ולעומת זאת קריאת מגילה היא חובת יחיד. הסיבה שבגללה יש צורך בעשרה, היא כדי שהיחיד יפרסם את הנס! אם כך, מקיים המצווה הוא היחיד, אלא שהוא זקוק לעשרה נוכחים כדי שהוא בעצמו יקיים את המצווה באופן מלא.

זאת אומרת, ניתן לטעון שאין עניין שהעשרה יצאו ידי חובה יחד במקרא מגילה. היחיד זקוק לאחרים סביבו, אך לאו דווקא כדי להוציאם ידי חובה, אלא כדי שיפרסם את הנס. אם כך, נראה שנוסח הברכה היה צריך להיות 'לעשות'.

אמנם, עיון מדוקדק בדברי הרמב"ן יגלה שלדעתו יש סוגים שונים של "מקרא מגילה". הרי הוא אינו אומר שבמקרא מגילה אין חובת ציבור, אלא ש"כשם שהצבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב". אם כך, נמצא שיש לדעתו קיום של קריאת מגילה בציבור, ולא רק כאמצעי ליחיד לפרסם את הנס לרבים. לפי דרך זו, דבריו של ה"אור שמח" עולים יפה.^[13]

לעיל כתבתי שלפי הרמב"ן ור"ת מובן מדוע נוסח הברכה בעת קיום מצוות מגילה הוא 'על מקרא מגילה'. אלא שהראשונים התקשו בכל זאת בנוסח זה, מפאת ההשוואה בין ברכת השופר לברכת המגילה.

כך, למשל, ניסח את השאלה הר"ן, בחידושיו לפסחים:

ותו איכא למידק, מפני מה אנו מברכין במגילה על קריאתה ותקנוה בעל מפני שיכולה קריאתה להתקיים ע"י שליח, ובשופר תקנו הברכה על שמיעתו ותיקנוה בלמ"ד לפי שא"א שתתקיים ע"י שליח, נעביד איפכא שתהא ברכת המגילה על השמיעה ובלמ"ד, וברכת שופר על התקיעה ובעל. (חידושי הר"ן לפסחים, ז': ד"ה "והלכתא")

הר"ן אוחז בשיטתו של הרמב"ן, שמבחין בין מצוות שבהן המחויב במצווה חייב לעשותה בעצמו, לבין מצוות שניתן לקיימן על ידי שליח. הר"ן משווה את מצוות שופר ומגילה זו לזו, כיוון שבשתיהן אנו מוצאים שני חלקים למצווה:

1. מעשה של השמעת קול, שיכול להיעשות על ידי שליח.

2. מעשה של שמיעה, שמקיים המצווה צריך לעשות בעצמו.

מדוע, אם כן, שואל הר"ן, נוסח הברכה בשופר נקבע על פי השמיעה ('לשמוע קול שופר'), ובמגילה על פי הקריאה ('על מקרא מגילה')? בתשובה לשאלה זו אנו מוצאים ניסוחים שונים בראשונים, שייתכן שמצביעים על הבדלים עקרוניים בהבנת מצוות מגילה.

הריטב"א כותב:

והתשובה בשאלות אלו אחת דהכא שמיעת השופר היא עיקר המצוה וכונת התורה כדי שיעור אדם לחזור בתשובה וגם שיכוון לרצות למדת הדין ביום הזה, ואילו תקע ולא שמע לא יצא, ולפיכך תקנו הנוסח בשמיעה וכיון שהשמיעה אי אפשר לה (אי) על ידי אחרים היא בלמ"ד כיון שהוא עובר לעשייתה, אבל מקרא מגלה הקריאה עיקר משום פרסומי ניסא ואפילו קרא ולא שמע ולא הבין יצא מידי דהוי אנשים ועמי הארץ, וכיון שאפשר על ידי אחרים היא בעל, וכן דנתי לפני מורי נר"ו. (חידושי הריטב"א, ראש השנה ל"ד. ד"ה "כתב הרי"ף")

הריטב"א מציג את אותה הבחנה שראינו לעיל בדברי הרב רבינוביץ' בין מצוות השופר למצוות המגילה. בעוד בשופר המצווה היא לשמוע, במצוות מגילה המצווה היא לקרוא. את מצוות שמיעת השופר עושה כל אחד בעצמו, ומשום כך הברכה היא 'לשמוע' (כשיטת הרמב"ן בנוסח ברכת המצוות). במגילה, לעומת זאת, המצווה היא לקרוא. מצווה זו יכולה להיעשות על ידי שליח, ומשום כך הברכה היא 'על מקרא מגילה'.

הרמב"ן, לעומת זאת, מנסח את תשובתו לשאלה באופן אחר:

וזה שאנו מברכין על מקרא מגילה לפי שאינה דומה לשופר שכאן על קריאתה הן מברכין ללמד שאם לא שמע קריאת תיבות לא יצא וכיון שעל מקרא הוא מברך ואפשר לצאת מן המקרא ע"י שליח לפיכך תקנו בה בעל. (רמב"ן על פסחים ז' ע"א).

מו"ר הרב ליכטשטיין זצ"ל הבין שהרמב"ן מתכוון להבחנה שעשה הריטב"א.^[14] אמנם, מהניסוח הרמב"ן אין זה נשמע כך, וכך גם מדבריהם של חלק מממשיכי דרכו.^[15] הרמב"ן אינו כותב שהמצוות הן שונות ומשום כך הברכות מתייחסות לפעולות שונות, אלא שהברכה מלמדת שיש צורך שהשומע ישמע את קריאת כל המילים, ואם לא שמע, לא יצא.

כך, למשל, נאמר בדברי רבינו דוד, תלמיד הרמב"ן:

ומה שמברכין על מקרא מגלה, מפני שאין מצות הקריאה על כל אחד ואחד, אלא מצות שמיעה. והטעם שלא בירכו לשמוע כמו שמברכין לשמוע קול שופר, מפני שאינו יוצא במצות מגלה בשמיעת הקול בלבד עד שישמע קריאתה, כלומר שישמע המלות כמו שאומרן הקורא. (חידושי רבינו דוד לפסחים ז: ד"ה "ועכשיו")

כלומר, גם בשופר וגם במגילה המצווה היא לשמוע. אלא, שמברכים על הקריאה כדי לומר שצריך לשמוע את המלים באופן מדויק מפי הקורא.^[16]

אם כך, עולה שישנה מחלוקת ראשונים אם מצוות המגילה מתקיימת על ידי קריאה או על ידי שמיעה.^[17]

כאמור, הריטב"א מנמק את ההבדל בין מצוות השופר למצוות המגילה, לאור טעמן. הוא מסביר שבעוד שתכלית מצוות השופר היא לעורר את האדם לתשובה ולכן די בשמיעת קול השופר, תכלית קריאת המגילה הוא לפרסם את הנס.

מה דעת הרמב"ן וסיעתו? ייתכן ולדעתם פרסום הנס אינו מחייב "קריאה", אלא "שמיעה". במלים אחרות, המצווה היא להיחשף לסיפור הנס ולשמוע אותו. כלומר, ייתכן ומחלוקת הרמב"ן והריטב"א היא האם פרסום הנס של פורים משמעו לפרסם את השגחתו של הקב"ה על עמו באופן אקטיבי, או שמא המשמעות היא שיש לקחת חלק באירוע בו הנס מתפרסם באופן פאסיבי – להקשיב לסיפור המגילה ולהעמיק בו ובמשמעויותיו.

לפני חנוכה, עסקנו בברכת 'שעשה נסים לאבותינו', וראינו מחלוקת בין המאירי^[18] לתוספות,^[19] אם ברכה זו היא בעיקרה ברכה למדליק שהורחבה גם לרואה, או שמדובר בברכה המיועדת לרואה באופן בסיסי. לאור הבנת הגר"מ סולובייצ'יק^[20] שברכה זו היא ברכת "פרסום הנס", נראה שנחלקו גם בחנוכה – האם עיקר החיוב הוא להיחשף לנס, או להפיץ אותו.

***

מלבד המחלוקת בגדרי מצוות מגילה, ניתן לזהות בדבריהם של הרמב"ן והריטב"א מחלוקת נוספת הנוגעת לנוסח ברכת המצוות באופן כללי. בעוד שלפי הריטב"א נוסח הברכה משקף את הגדרת המצווה במדויק, לפי הרמב"ן וסיעתו ישנם שיקולים נוספים המעצבים את נוסח הברכה.

אמנם, לכאורה מפורש בגמרא במסכת שבת כשיטת הריטב"א – שהרי הגמרא מוכיחה מנוסח הברכה שמצוות נר חנוכה מתקיימת על ידי הדלקה ולא על ידי הנחה:

מדקא מברכינן אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה שמע מינה: הדלקה עושה מצוה, שמע מינה. (שבת כ"ג.)

ועל כך מעיר הריטב"א במקום:

דלעולם נושא הברכה על עיקר מצוה...

ייתכן שהרמב"ן וסיעתו מסכימים לכלל זה ברמה העקרונית, אך הם גם סוברים שבמקום בו חז"ל מבקשים להדגיש היבטים מיוחדים השייכים למצווה, הם מנצלים את מבנה הברכה לשם כך גם על חשבון הדיוק בתיאור עיקר המצווה ומהותה.^[21]

ברכת המגילה לנשים

נפקא מינה נוספת לכללים אותם ראינו בכללי נוסח הברכה, ניתן למצוא בסוגיית ברכת המגילה לנשים.

מוסכם לכולי עלמא שנשים חייבות במגילה, משום ש"אף הן היו באותו הנס".^[22] אלא שנחלקו ראשונים ואחרונים אם חיובן דומה לזה של הגברים או לא.^[23] הרא"ש^[24] מביא את שיטת בה"ג שנשים חייבות במגילה באופן שונה מגברים. לדעתו, נשים חייבות בשמיעת המגילה, בעוד גברים חייבים בקריאתה.

לאור דעה זו נחלקו בנוסח הברכה הנכון להן.^[25] בראבי"ה נאמר שעליהן לברך "על משמע מגילה",^[26] אבל הרמ"א פוסק שעליהן לברך "לשמוע מגילה".^[27]

נראה שמחלוקת זו נובעת ממחלוקת הראשונים על כללי נוסח המצוות. לשיטת הרמב"ן, שעל מצווה שאי אפשר לעשות על ידי שליח מברכים 'לעשות', יש לברך על המגילה 'לשמוע' כיוון שאת שמיעת המגילה כל אחת עושה בעצמה. מצד שני, נראה שהראבי"ה סובר כשיטת רבינו תם, שמצווה שיש לה מעשה מצווה מוגדר ומרוכז, מברכים עליה 'על עשיית'.^[28]

סיכום

בשיעור זה עסקנו בנושא ברכת קריאת המגילה וראינו כיצד הדיונים סביב ברכה זו שיקפו הבנות שונות בברכת המצוות ובמצוות קריאת מגילה.

בהזדמנות זו, נאחל לכל הקוראים חג פורים שבו נתבשר בשורות טובות ישועות ונחמות.

[1] חיפוש קצר באתר "הכי גרסינן" העלה שישנם כתבי יד שכתוב בהן "מנ"ח" כפי שמופיע בדפוס וילנא, אבל ישנם כתבי יד שכתוב במפורש: "מקרא מגילה, ושעשה נסים ושהחיינו" (למשל, כך הוא בכת"י מינכן 95).

[2] פרק א' הלכה ג'.

[3] אמנם, השלחן ערוך פסק שאם "פסק בה ושהה ואח"כ חזר למקום שפסק, אפילו שהה כדי לגמור את כולה, יצא" (או"ח תר"צ, ה) משמע, אם כן, שזו מצווה שיש בה שיהוי. אמנם, בפשטות יש לתרץ, שיש לחלק בין הדרך בה יש לקרוא לכתחילה, ברצף אחד, לבין קריאה שיוצא בה ידי חובה בדיעבד. הברכה, לפי זה, נקבעת לפי דרך הקריאה לכתחילה, גם אם בדיעבד אפשר אחרת.

[4] הראב"ד בהשגתו להלכות ברכות פי"א הט"ו מעלה קושיא זו. המגד"ע מציע הסבר ודבריו נדחו על ידי הכס"מ שנראה שנשאר בקושיא.

[5] הזכרתי את שיטתו בשיעור 18, בהערת שוליים 9.

[6] הרב רבינוביץ' ממשיך ומסביר שבמצוות השופר כולם שווים, כיוון שכולם יוצאים ידי חובה בשמיעה, כולל בעל התוקע, שהרי המצווה היא לשמוע את קול השופר. זאת, בניגוד למגילה, כי שמופיע בגוף הטקסט.

[7] ל"ח:

[8] קהילות יעקב פסחים סימן מ"ה, מנחת אשר מועדים (חנוכה, פורים, צומות) סי' כ"ג ועוד. הרב משה טרגין עסק בכך בהרחבה כאן.

[9] ועיינו קונטרסי שיעורים (נדרים, סי' א' ס"ק כ"ב) שדן בארבעה אופנים להבנת ההגדרה המדויקת של הדין "שומע כעונה". בדבריו הוא חוקר כפי שכתבתי בגוף הדברים: האם השומע נחשב כמדבר, או שמדובר בדרך אחרת לצאת ידי חובה, אבל הוא מציע להבחין בין שלוש דרכים להבנת הקביעה שהשומע נחשב כמדבר. לאור הניואנסים שהוא עומד עליהם, בהחלט ניתן לומר שהלכתית אנו מגדירים את השומע כמי ש"עונה", ואף על פי כן, לעניין נוסח הברכה לא שייך לברך "לקרוא" מגילה.

[10] מגילה דף ה'.

[11] שלחן ערוך או"ח תר"צ, יח.

[12] פרק ד' משנה ג'.

[13] ועיינו בביאור הגר"א לשלחן ערוך (או"ח תרע"א) שביאר שהמקור לכך ששמדליקים נר חנוכה בבית הכנסת הוא מכך שאומרים הלל בבית הכנסת בליל פסח (על אף שההלל נתקן על הכוס) משום "פרסומי ניסא". מסביר הרב שכטר משמו של הגרי"ד סולובייצ'יק (נפש הרב עמ' רכ"ב): "דכל חובת היחיד שתכליתה לשם פרסומי ניסא, הופכת להיות גם חובת הציבור – בכדי להשיג על ידי כך יותר פרסומי ניסא." לפי"ז, ניתן לומר שהוא הדין כאן, במגילה: מעבר לחובת היחיד לקרוא את המגילה, יש חובת ציבור לקרוא את המגילה.

[14] שיעורי הרא"ל למסכת פסחים עמ' 228. הגרי"ד הבין את הרמב"ן (וגם את הר"ן) בדומה לרא"ל. ראו במאמרו "בענין הנוסח של ברכת המצוות" ("שעלי דעת" ז', תש"ן, עמ' 54). הסברים אלה לשיטת הרמב"ן וסיעתו, אין מתיישבים היטב בלשונו, לענ"ד, שהרי אפשר היה לכתוב באופן בהיר ש"מעשה המצווה" של שתי המצוות שונה, והברכה נוסחה באופן המתאים למעשה המצווה של כל אחד (כפי שראינו בדברי הריטב"א). במקום זאת, נראה שהם מסבירים שנוסח הברכה בא להסביר פרטי הלכות הנוגעות לשמיעת המגילה, וצ"ע.

[15] אמנם הריטב"א הוא תלמיד תלמידו של הרמב"ן, אך הוא אומר במפורש שהוא זה שהציע הסבר זה בפני רבו, ולא ששמע כך בשם הרמב"ן. לעומת זאת הר"ן (שבהערה הבאה) מייחס את דבריו ל"רבותינו הצרפתים ז"ל והרמב"ן ז"ל בליקוטיו".

[16] וכן משתמע מחידושי הר"ן לפסחים: "י"ל שלפי שבמגילה יש פיסוק אותיות שצריך לשמוע אותן תיקנו ברכתה על קריאתה ללמד שלא בקול לבד הוא יוצא אלא בשמיעת קריאתה, אבל בשופר אין לשון תקיעה מוכיח פיסוק קולות יותר משמיעה." כלומר, אם ברכת "על תקיעת שופר" הייתה מבהירה שצריך לשמוע "פיסוק קולות", אז היה מקום לברך כך. כיוון שאין יתרון לנוסח אחד על פני השני, אז העדיפו את נוסח הברכה המתאר את המצווה באופן מדויק.

[17] עיינו גם מגן אבות למאירי ענין ח' שכתב: "ומגילה אף היא הואיל ועל הקריאה מברכין ואין חובה עליו לקרות אלא לשמוע, מברך על...". מחלוקת זו מתבטאת גם בשאלת חיוב נשים במקרא מגילה שנדון בה לקמן. הרא"ש (מגילה א', ד') מסביר את שיטת בה"ג שנשים אינן מוציאות גברים משום "שהנשים אינן חייבות אלא בשמיעה". מכאן משתמע שגברים חייבים בקריאה ורק הנשים בשמיעה. הרב יוסף צבי רימון הרחיב בחקירה זו בספרו "פורים – הלכה ממקורה" עמ' 164-167.

[18] שבת כ"ג ע"א ד"ה "יש מדקדקין".

[19] סוכה מ"ו ע"א ד"ה "הרואה"

[20] הררי קדם ח"א סי' קע"ג.

[21] הבנה מרחיקת לכת יותר היא הבנתו של השאגת אריה (סימן ק') ברא"ש (פסחים פרק י' סי' כ"ה), שיש לאכול כזית מרור בגלל נוסח הברכה, ולא בגלל מצוות מרור. ועיין בדברי ה"מנחת אשר" שחלק על הבנה זו ברא"ש, כאן.

[22] מגילה ד'.

[23] עסקתי בנושא זה בעבר, במאמר "קריאת התורה וקריאת המגילה לנשים" בעלון שבות 169 (עמ' 77-90).

[24] מגילה א', ד'.

[25] כאמור לעיל, דיון זה שייך רק אם מבינים שמצוות הגברים היא לקרוא מגילה.

[26] ראבי"ה ב' תקסט.

[27] תרפ"ט סע' ב', ובמשנה ברורה (ס"ק ח') הביא בשם החיי אדם שהברכה היא 'לשמוע מקרא מגילה'. בדברים אלה, לא נתייחס להבדל בין הנוסחים.

[28] כפי שראינו בשיעור קודם, ייתכן שברכת השופר לפי רבינו תם היא 'על תקיעת שופר' (רא"ש פרק ד' סימן י').