הטמנה | 6 | בגדרי שהייה והטמנה בשיטת רש"י

 

 

המשנה בריש פרק הכירה (לו:):

"כירה שהסיקוה... לא יתן עד שיגרוף"

וברש"י שם:

"עד שיגרוף הגחלים משום דמוסיף הבל".

רבים מן הראשונים ראו דבריו, ותמהו עליו. בעיקר העניין ניתן לומר ששלוש קושיות הקשו:

1. אפילו גרף וקטם, הכירה עדיין מוסיפה הבל יותר מכמה דברים השנויים בפרק 'במה טומנין'.

2. עיקר הטעם דמוסיף הבל הוא רק בהטמנה ולא בשהייה, ובשהייה לא איכפת לן במוסיף הבל.

3. איך שרי חנניה לשהות על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה - "משהין אע"פ שאינו גרוף ואינו קטום" (לו:), הרי לרש"י כל שהייה היא הטמנה, שהרי שתיהן אסורות מצד תוספת הבל, ולא סביר דפליג חנניה על המשניות האוסרות הטמנה בדבר המוסיף הבל.

קושיה מסוג אחר נלווית לקושיות אלו: כיון שאף ההטמנה אסורה בדבר המוסיף, הרי עיקר הטעם הוא משום חיתוי גחלים, כמבואר ברש"י על אתר על פי הגמרא לעיל (לד:), ואם כן מה אילצו לפרש את משנתינו בעניין הטמנה, ולא פירשה כפשוטה, ובאופן ישיר יותר מחשש חיתוי גחלים, בלא קשר לשאלת מוסיף הבל? ועוד, שהרי לעיל (יח:) ראינו שהאיסור לשהות עססיות ותורמוסים בתוך תנור הוא מחשש חיתוי, ולא הוזכר כלל עניין תוספת הבל.

השיטה הרווחת ברבים מן הראשונים ליישב את שיטת רש"י היא, דאיהו סובר דשהייה והטמנה חד הן, דהיינו לשיטת חכמים דשהייה אסורה אף במבושל כל צרכו הוא הדין בהטמנה, וכן לחנניה ששהייה אסורה רק עד מאכל בן דורסאי, הוא הדין בהטמנה שאין לאסור יותר מכן. על פי הסבר זה שיטתו היא כשיטת רבנו שמואל המובאת בתוספות ריש פרק ד':

"פירש הר"ר יוסף בשם רבנו שמואל, דמיירי בבשיל ולא בשיל אבל קדירה חייתא ובישל שדינן בפרק קמא"

לפי זה יש לפרש שכירה גרופה וקטומה אינה מוספת הבל, ואף רש"י כתב כן להדיא לעיל בדף כ. ד"ה קטום עיין שם. בעל המאור, המאירי ועוד, פירוש דאף שעינינו הרואות שאינו כן, דאף לאחר הקטימה עדיין מוסיף הבל, מכל מקום כיוון שהגחלים עוממות, והחום פוחת והולך, לא דמי להטמנה בדבר המוסיף, שמתעצם והולך. והוסיף בעל המאור לפאר הדברים, שרצה רש"י לפרש את משנתינו מטעם הטמנה מפאת מיקום המשנה בין הטמנה דפרק ב' (לד.) לבין הטמנה דפרק ד'[1].

וכתב הב"ח (סימן רנג ד"ה ובהטמנה):

"ולפע"ד שאף רש"י מודה דלא אמרו מוסיף הבל אלא בהטמנה, ואל בא רש"י אלא לפרש מפני מה אסרו להשהות בגפת ועצים טפי מקש וגבבא – הא לא קעביד מעשה בשבת. וקאמר, דכיוון דגפת ועצים מוסיף הבל תמיד  כשיחתה הלכך באינו גרוף חיישינן שמא יחתה"

ולפי זה, אף רש"י מסכיך שעל ידי גריפה וקטימה עדיין מוסיפה הכירה הבל, אלא שהאיסור בשהייה הוא לא תוספת הבל אלא חשש חיתוי. תוספת הבל גורמת לחשש חיתוי, אלא אם כן יש הכירא, דאז לא חיישינן יותר. על פי הסבר הב"ח, שהיה והטמנה הם שני עניינים שונים לחלוטין הם, אף לרש"י.

נראה לי, שרש"י מסכים שיש לחלק בין שהייה והטמנה, שלא כביאורם של הראשונים הנזכרים לעיל, אך לא כדרכו של הב"ח שניתק ביניהן. נראה, שלרש"י שהייה שייכא בהטמנה, אך אינה הטמנה וכמו שנבאר להלן.

נראה לרש"י יש שני דינים בשהייה:

א. איסור שהייה עד מאכל בן דורסאי, המוסכם אף על חנניה, וטעמו משום חשש חיתוי בגחלים, וכמו שנבאר להלן, בסיעתא דשמיא.

ב. איסור שהייה ממאכל בן דורסאי, שבו חלוקים חכמים וחנניה, וגדרו לרש"י הוא תוספת הבל. ממאכל בן דורסאי אין יותר חשש חיתוי כפשוטו[2], ולכו סבור חנניה שאין לאסור. לדעת חכמים, אף שהסכימו עם חנניה שאין חשש חיתוי, מכל מקום סברו שיש לאסור מפני תוספת הבל, ומשום לתא דהטמנה.

נרחיב ונבסס את דברינו. רש"י לז. ד"ה היינו דשני בין תוכה לעל גבה כותב:

"שכי משהי לתוכה דשאינה גרופה, מטמין ממש ברמץ"[3]

ובזה אך חנניה מודה שאסור להשהות בתוכה, שזהו מטמין ממש ברמץ. מדברי רש"י אלה נראה שהוא סבור שיש "מטמין ממש" ויש "כמעט מטמין". יתר על כן, נראה שיש לרש"י שלוש דרגות בהטמנה:

א. הטמנה גמורה שמכוסה מכל עבריה, וכפשטות המונח הטמנה.

ב. נגיעת שוליים בגחלים (או בכל דבר המוסיף, עיין להלן).

ג. שהייה על גבי כירה בלא נגיעת גחלים, שלפי רש"י אף זה שייך למערכת דיני הטמנה כאמור.

חלוקה זו נראית לנו מתוך דברי רש"י עצמו שכתב (לז. ד"ה אלא אי אמרת לשהות תנן):

"ואפילו לשהות בעי גרופה כיוון דגרופה מבעוד יום הוא נותנו לתוכה, מה לי תוכו מה לי על גבה"

וכיוון  שלרש"י אף נגיעה  בגחלים הויא הטמנה, היה לו לאסור אף בקטומה, שהרי גחלים קטומות, דיהיינו, שפיזרו עליהן אפר מלמעלה (עיין רש"י לו: ד"ה או עד כ. ד"ה קטום, ולהלן נדון בדבריו), הן הרמץ שנאסר בהטמנה לעיל לד:, כדברי רש"י (שם ד"ה ברמץ): אפר המעורב בגחלים. ואם כן מה לי שקטמו את הגחלים, הרי עדיין אסור להטמין בהן, וכשנותן לתוך כירה קטומה, כששולי הקדרה נוגעים בגחלים הקטומות, הוי לרש"י הטמנה. אשר על כן, נראה, שאף רש"י סבור שנגיעת שוליים אינה הטמנה גמורה, והיא הרחבת הדין היסודי של מכוסה מכל עבריה. לשיטתו, לא החמירו אלא בגחלים שאינן קטומות, אבל בקטומות לא, למרות שהטמנה גמורה (ע"י כיסוי) אסורה אף בגחלים קטומות דהיינו רמץ.

ומצאתי שהגר"ז בשו"ע הרב (קונטרס אחרון לסימן רנז אות ב) כתב, שטעם האוסרים נגיעת שולי הקדרה בגחלים, הוא גזירה שמא יבוא להטמין בהם, וחזינן שאף הוא סבור שאין זו הטמנה עצמה.

אמנם בשיטת רש"י, נלענ"ד שאין זה גזירה, שהרי הגדיר זאת כ"מטמין ממש ברמץ". וכן הוא במקור הדברים, בשיטות הגאונים, שנראה מדבריהם שנגיעת גחלים היא הטמנה ממש, ואף על פי כן, כפי שהוכחנו מרש"י, יש בזה שתי דרגות: הבסיסית –  הטמנה גמורה – מכוסה. הרחבה יותר – נגיעת שוליים בגחלים. כיוצא בזה נראה שאפשר להציע בפירוש שיטת רמב"ן בריש פרק ד', בסוגית קופה שטמן בה שאסור להניחה על גבי גפת של זיתים, וז"ל שם (מז: ד"ה הא דאמ'):

"בשאין לה (לקופה) שוליים... ןהקדרה עצמה נוגעת בהן (בגפת), והלכך הבלא שמצד אחד כהטמנה היא... דכולה רדקה טמונה היא וצדה אחד טמון בדבר המוסיף, והיא מעלה הבל לכולה בתוך הקופה.. ואפשר שאפילו יש שוליים לה , שיוון שהן נוגעים בגפת עצמו נקראת הטמנה... וצד אחד אסור ובלבד במיני דמסקי הבלא, אבל שיהוי הוא על גבי כסא של ברזל כמו שפר"ח ואינה נוגעת כלל בגחלים".

מדבריו נראה, שהסתכלותו הפשוטה הייתה, שהטמנה היא דווקא כשהקדרה מכוסה, ולכן פירש באופן הראשון שיש כאן הטמנה מכל עבריה, ופירש דסגי בדבר המוסיף מצד אחד, להפכה כולה לדבר המוסיף. אכן לאופן השני, אף נגיעה בדבר המוסיף נחשבת כהטמנה, וכשיטת הר"ח[4]. וכיוון דאתינן להכי, יש לומר שאף דרכו השנייה, אינה מזהה לגמרי נגיעת שוליים להטמנה (אם כי ברמב"ן איני יודע אם יש נפקא מינה למעשה, אבל ברש"י הא קחזינן גבי גחלים שמעורב בהן אפר, שיש חילוק בין הטמנה גמורה לנגיעת שוליים, ודו"ק).

אמנם הרשב"א (מט.) חולק בזה על רש"י, וסובר שנגיעת שוליים הוי הטמנה גמורה, וכפי שהוכיח מהסוגייה:

"כיצד עושה, נוטה את הכיסוי והן נופלות, אלמא כיסוי הקדרה היה מגולה, ואעפ"כ לא התירו אלא בדבר שאינו מוסיף, אבל בדבר המוסיף  אסור. ואם תאמר דווקא כשכולה טמונה חוץ מפיה, אם כן נתת דבריך לשיעורין".

וכיוון שדייק את שיטת הגאונים מסוגיית הגמרא, וקבע את שיטתו על פי המינוח 'הטמנה במקצת', ברור שסובר שהטמנה גמורה היא, אלא שקביעתו "נתת דבריך לשיעורין" מרחיקת לכת, שהרי בנגיעת שוליים, קשה לראות "הטמנה במקצת", ואין כאן לכאורה, אלא "הנחה על" ולא "הטמנה ב..". ובר"ן בסוגיין דחה את עיקר ראייתו של הרשב"א:

"דמתני' איכא לאוקמה כגון שהקדרה מכוסה כולה היא וכיסויה, אלא שיש על הכיסוי בית יד... ואותו בית יד אינו מכוסה"

מכל מקום מן הרשב"א ברור שאף נגיעת שוליים נחשבת הטמנה גמרוה, וממילא שאין קטימה מועילה לה, בניגוד לרש"י שסובר שאינה המטנה גמרוה, ולכן אף שנגיעת שוליים אסורה, אם קטם הגחלים מותר להניחה עליהם[5].

 ומעתה נראה לומר, שלשיטת רש"י, אף שהייה, דהיינו הנחת קדרה על גבי כירה כשאינה נוגעת בגחלים, היא חלק ממערכת ההטמנה, אלא שדין זה נתון במחלוקת חכמים וחנניה. חכמים סוברים שיש לאסור שהייה זו כהרחבת איסור ההטמנה, אף שאינו "מטמין ממש ברמץ", כדברי רש"י עצמו. אבל חנניה חולק וסובר שגדר זה דשהייה דקשור להטמנה, לא קיים כלל, ולכן אין איסור שהייה לאחר מאכל בן דורסאי. בנוגע בגחלים מודה אף הוא שדינו כהטמנה ממש, ואסור.

על פי דברינו נוכל לבאר מספר נקודות בסוגייה ובדברי רש"י:

א. מתוך סוגיית הגמרא לח: מתברר שאין להשהות בתנור אף אם הוא גרוף וקטום[6]. רוב הראשונים נדחקו בהסבר טעם האיסור, שהרי לשיטתם עיקר האיסור אינו אלא מפני חש חיתוי בגחלים, ובגרוף לא שייך לכאורה חשש זה. ולכן הציעו דרכים שונות ליישב: הרמב"ם פירש שיש חשש חיתוי בניצוצות הנשארים לאחר הגריפה, ומעין זה פירש בחידושי הריטב"א, שגורף רק את הגחלים הלוחשות. בעל המאור והר"ן פירשו  שהגורף אינו גורף החוצה אלא הצידה, שלא יהיו מתחת הקדרה, ונדחקו בפירוש הירושלמי שהגורף צריך לטאטא בידו.

רמב"ן ורשב"א פירשו שתנור, מתוך שחומו רב, אם יתירו לשהות בו אף בגרוף וקטום עלולים להתיר גם בכירה שאינה גרופה וקטומה. וכמובן הדברים דחוקים, ועוד שהרי זו גזירה לגזירה. אכן, לפי פירושינו ברש"י, שעיקר האיסור הוא מצד לתא דהטמנה והוספת הבל, יש למור שתנור, אף כשהוא גרוף וקטום, עדיין הבלו רב, וחשוב כדבר המוסיף הבל ויש לאוסרו. בהכי מתיישבת הסוגייה בפשטות.

ב. נראה שאף לשיטתנו, מה שכתב רש"י שכריה גרופה אינה מוסיפה הבל, כדבריו לעיל כ. ד"ה קטום, היינו דווקא משום שאינה הטמנה ממש, אך בהטמנה גמרוה אף גחלים קטומות נחשבות כדבר המוסיף הבל. ראיה לדבר מדברי רש"י עצמו, שהרי רמץ חשוב דבר המוסיף (לרש"י עיים לעיל לד:), ורמץ הוא גחלים המעורבות באפר, וחזינן שלעניין הטמנה גמורה חשיב כדבר המוסיף. אף בשהייה, שהיא רק הרחבת הטמנה כיוון שקטן ונתמעט הבלו מאוד, אינו חשוב מוסיף הבל בכירה, ורק בתנור שהבלו רב, עדיין נחשב מוסיף הבל אף לאחר קטימתו.

ג. כתב רש"י לעיל לד: לעניין היקף איסור הטמנה (ד"ה גזירה שמא יחתה בגחלים):

"משחשכה שבא לבשל הקדרה שלא בשלה כל צרכה, וגזרו אף בבישךה כל צרכה עד שיגרוף או שיקטום והכי מסקינן בפרק כירה דאמר... קטמה והובערה משהין עליה חמין שהוחמו מבעוד יום כל צרכן ותבשיל שבישל כל צרכו... וכן אמר ר' יוחנן".

ויש לתמוה על דבריו, והרי איהו גופיה פסק להדיא בפירקין כחנניה דשרי לשהות תבשיל כמאכל בן דורסאי אף באינה גרופה וקטומה, ואם כן לשיטתו שלמד להיקף איסור הטמנה משהייה, היה לו לפרש אליבא דחנניה, שהרי הכי מסקינן בפרק כירה, לשיטתו.

ואמנם אפשר ליישב את שיטת רש"י ולומר, שהוא מפרש בדף לד: על פי הצד הפשוט יותר בסוגייה, דלשהות תנן, וממילא דהאיסור בשהייה הוא גם לאחר מאכל בן דורסאי וכחכמים, אלא שכשבא להכריע להלכה פסק על פי מה שנהגו במקומו, וכלשונו: "ואנן דמשהינן.. אדחנניה סמכינן"[7]. אמנם, על פי שיטתנו נראה, שאף שרש"י פסק שחנניה, היינו דווקא בשהייה, אבל בהטמנה אף חנניה מודה שיש לאסור אף לאחר מאכל בן דורסאי. ולדברינו שהאיסור בשהייה הוא מטעם לתא דהטמנה, אם כן בהטמנה האיסור לכולי לעתמא (אף לחנניה) הוא כמו בשהייה לחכמים. ולכן, שפיר יליף רש"י לאיסור הטמנה, משיטת חכמים בשהייה. ואף על פי כן, אפשר לומר שאין כאן לימוד אלא בדרך קל וחומר, דהטמנה אסורה לפחות כשהייה. ושמא יש לומר שהטמנה אסורה אף יותר משהייה כגון במצטמק ורע לו דבשהייה שרינן לכולי עלמא, דבזה אין שום חשש, אך בהטמנה דאסרו גזירה  משום מקרה אחר, שהרי אסרו אף בגפת שאין בו חשש ישיר, כמבוא בסוגייה לעיל לד:, יש מקום לאסור. וזה הי מסתבר טפי, שהרי סוגיית הגמרא משמע שהטמנה אסורה לגמרי, ובטלה לגמרי משמע. ומכל מקום אינו מכורח כן בשיטת רש"י, ודרבה, מדסתם דבריו מסתבר שסובר שדין הטמנה אליבא דכולי עלמא שוהה לשהייה לחכמים, וצריך עיון.

ד. בדין קטמה והובערה, נחלקו ראשונים אם דינה כקטומה לגמרי, או שהיא במצב ביניים, שאם אינו מבושל כל צרכו אסור – כדין אינה קטומה, ובמבושל כל צרכו, אף שמצטמק ויפה לו יש להתיר כדין קטומה (עיין בתוספות, רמב"ן ורשב"א שדנו בזה). ולפי פירושינו ברש"י, לא ייתכן לכאורה לפרש כן, שהרי כיוון שהובערה מוספת הבל היא ויש לדונה כאינה גרופה לגמרי. דהניחא אם החשש היה רק משום חיתוי אפשר היה לומר דכיוון דגלי דעתיה – לא יבוא לחתות, אבל שלשיטתנו אי אפשר לומר כן. ויש לומר דכד נדייק בדברי רש"י נראה שהוא סבור, דכיוון שהובערה הדרא למילתא קמייתא, וכלא נקטמה כלל, ובכל זאת יש להתיר אם נתבשל כל צרכו אף שמצטמק ויפה לו, דכיוון דקטמה תחילה גלי דעתו דלא ניחא ליה בצימוקי, והתבשיל נחשב לגביו כמצטמק ורע לו, ולפיכך יש להתירו[8].

לאחר שביארנו כמם פרטי דינים בשיטת רש"י, נסביר יותר את גדר הדין של הרחבת איסור הטמנה. נרהא לנו שהדין הקדום ביותר במערכת דיני שמירת חומן של תבשילים לצורך השבת, הוא דין הטמנה. וכמה לראיות לדבר:

המשניות אינן מזכירות את עצם איסור הטמנה, אלא מתייחסות אליו כדבר נתון. פרק ד' פותח בשאלה: "במה טומנין ובמה אין טומנין", אך עצם איסור, כנראה, ידוע ומםורסם, ורק בגמרא אנו מוצאים שרבא נזקק לפרש את יסוד הגזירה הקדומה (שבת לד:):

"ואמר רבא מפני מה אמרו אין טומנין וכו'"[9]

ואף על פי כן נשאר טעם הגזירה עמום, שכן מצינו חילוקי גרסאות ופירושים בין הראשונים שמותירים את הרושם, שאכן מדובר בניסיונות לשחזר טעמים של גזירה קדומה. על כך יש להוסיף שבירושלמי מצאנו טעמים אחרים לגזירה: ביטול בית המדרש, חשד להטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל, ותוספת רתיחה להטמנה בדבר המוסיף (עיין פ"ד ה"א). יש לתת תשומת לב לכך שרוב הטעמים הם בעצם גזירה לגזירה, עיי"ש.

ונראה, שהאיסור ביסודו קשור במגמה של חז"ל להגביל את השימוש של הציבור באמצעי שמירת חום למאכלים, מחשש שמתוך להיטות יתירה[10] יתגלגל הדבר לידי איסור. הדרך הראשית שהייתה נקוטה היא הטמנה, כיוון שזו הדרך הטובה והיעילה ביותר, ואף מצינו עדויות לכך מן המשניות, כגון: "ספק חשכה... ומערבין וטומנין את החמין" (עיין דך לד.). גם הפירוט הרחב בפרק ד' של אופני ההטמנה, מעיד על כך שזו הייתה דרך רווחת, וכן נמצינו למדים מתוך מנהגי הטמנותיהם של הראשונים[11].

מתוך כך, ראו חז"ל צורך להחמיר באיסור זה, יותר מן המקובל בדרך כלל, ואף בגזירה לגזירה. ממילא, ייתכן שזהו הטעם לגישת הש"ס, הגאונים, ומקצת הראשונים להרחיב את איסור הטמנה ולבססו – כדי למנוע מכשולים. איסורי שהייה והחזרה, לדעתנו, נגזרו בשעה מאורחת יותר. בגלל שיעילותם נמוכה יותר, דהרי שליט בהו אוירא, כדברי הראשונים, גזרו עליהם לפי כללים מצומצמים יותר (ראה הדיון בתוספת ריש במה טומנין). רש"י אמנם, ראה באיסור שהייה, לפחות לדעת חכמים, הרחבת איסור הטמנה, שהרי יש בו תוספת הבל משמעותית, בעוד ששאר הראשונים ראו בו איסור נפרד.

נראה שאפשר לפרש מה שמצאנו בגמרא ובראשונים שהרחיבו את בסיס איסור הטמנה, בכמה אופנים:

א. הטמנה במקצת: עניין זה נדון לעיל, ושם ראינו שיש מחלוקת אם להרחיב את איסור הטמנה גם לקדרה שאינה מכוסה מכל עבריה.

ב. כוזא דמיא אפומא דקומקומא (מח.):

"רבה ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא. חזייה לההוא עבדא דאנח כוזא דמי (=כלי מלא צונן) אפומא דקומקומא. נזהיה (גער בו) רבה, אמר ליה רבי זירא: מאי שנא ממחם על גבי מחם? אמר ליה : התם אוקומי קא מוקים, הכא אולודי קא מוליד"

בפירוש הסוגייה העלו ראשונים שני הסברים עיקריים:

1. התוספות מיקדו את הבעיה בהלכות בישול. המניח מחם קר על מחם שיש בו מים חמים מבשל את המים הקרים, ולכן אסר רבה, אך אם כוונתו להוריד את המחם קודם שיגיע ליד סולדת, מחשש שישכחנו ויגיע לידי איסור תורה.

2. רבינו יונה הבין שהסוגייה עוסקת במחם תחתון מומן בשמיכות וכדומה, העבד בא להכניס את הכוזא שיש בו מים קרים לתוך ההטמנה כדי להפשירם, וסבר שמותר מדין הטמנת צונן. אך רבה נזהיה מפני שסבר שלא הותרה הטמנת צונן, כי אם בדבר שאין מוסיף הבל, והכא כיוון שחום המחם התחתון ניכר בעליון יש לאסור.

אולם, לענ"ד, קיימת שיטה שלישית –שיטת הרמב"ם (ד', ו):

"מניחים מחם על גבי מחם בשבת... לא בשביך שיחמו אלא בשביל שיעמדו על חומם, שלא אסרו אלא להטמין בשבת, אבל להניח כלי חם על גבי כלי חם כדי שיהיו עומדין חמימותן  - מותר. אבל אין מניחין כלי שיש בו דבר צונן על גבי כלי חם בשבת שהרי מוליד בו חום בשבת. ואם הניחו מבערב מותר, ואינו כטומן בדבר המוסיף".

מדברים אלה נראה שהסוגייה עוסקת באיסור הטמנה, ואף שאין מדובר בדרה מכוסה, אלא בהנחה בעלמא, יש לאסור פעולה זו מצד הולדת חום בכלי העליון, והוי כהטמנה. אמנם הטמנה זו אינה חמורה לגמרי כהטמנה בדבר המוסיף, ולכן התירוה מבעוד יום. מיקומה של הלכה זו ברמב"ם (בפרק ד' העוסק כולו בדיני הטמנה) מוכיח שמדובר באיסור הקשור להטמנה. גם הנימוק – "ואינו כטומן בדבר המוסיף", מוכיח כן. איסור זה שייך למערכת דיני הטמנה, מפני שיש כאן תוספת חום בעליון. רבה ראה לאוסרו, כהרחבת איסור הטמנה הבסיסי, שהרי אף הטמנה אסורה משום תוספת חימום[12].. תמיהתו של ר' זירא על האיסור מובנת.

ג. קופה שטמן בה אסור להניחה על גבי גפת של זיתים (מז:): לא נאריך כאן בפרטי הסוגייה, רק נזכיר שלכאורה האיסור לא מובן, שהרי יש כאן שהיה מותרת, מפני שאין חשש חיתוי (אין גחלים), וכן הויא הטמנה בדבר שאין מוסיף, ויש להתירה מבעוד יום (עיין ברמב"ן בסוגייה). נזכיר בקצרה שתי שיטות עיקריות בראשונים. תוספות ורא"ש פירשו שהאיסור הוא גזירה נוספת, שמא יבוא להטמין את הקדרה בדבר המוסיף (תוספות מח., וברא"ש). ר' יונה ורשב"א פירשו, שכיוון שטמן בקופה, גלי דעתיה דקפיד בחימומו ולכן אסרוהו כדין הטמנה. וחזינן, שיש כאן הרחבת איסור הטמנה לשתי הגישות, אם כגזירה אטו, ואם כחומרה נוספת בדיני הטמנה[13].

לאור זה, תובן גם שיטת רש"י, שראה גם באיסור שהייה חלק ממערכת דיני הטמנה, כפי שנתבאר.

ומעתה, נעבור לבאר את גדר האיסור עד מאכל בן דורסאי המוסכם על חכמים וחנניה כאחד, כאמור. לשיטת רוב הראשונים אין גדר נפרד לאיסור עד מאכל בן דורסאי, והכל נובע מחשש חיתוי גחלים. עיקר מחלוקתם היא אם יש לחשוש לחיתוי גם לאחר מאכל בן דורסאי נחלקו אם לאסור שהייה מצד לתא דהטמנה, ועד מאכל בן דורסאי מוסכם שיש לחשוש לחיתוי.

אמנם, את החשש לחיתוי לאחר מאכל בן דורסאי, לכולי עלמא לשיטת רש"י, ולחנניה לשיטת הראשונים, ניתן להסביר בשני אופנים:

א. אין חשש חיתוי כלל, וכדברי המשנה ברורה (רנג, לז):

 "סבירא להו דכיוון שנתבשל שראוי לאכול על ידי הדחק, תו ליכא למיחש שמא יחתה, דכיוון שראוי לאכילה למה יחתה בחינם"

ב. אף לאחר מאכל בן דורסאי יש רצון לחתות, אלא שלא חושיים לו, לפי שחשש חיתוי נובע משילוב של שני גורמים: הצורך בחיתוי מחד, והתועלת או הנזק הצפויים, מאידך. עד מאכל בן דורסאי הרצון לחתות עז, שהרי התבשיל לא ראוי לאכילה, והחיתוי יכול רק לעזור, בדרך כלל. אך לאחר מאכל בן דורסאי הרצון לחתות נחלש קצת, שהרי כבר ראוי לאכילת דחק, וייתכן גם שחשוב שייתבשל כל צרכו בלא התערבות, או שחושש שעל יד החיתוי עלול התבשיל להיחרך, אם הוא מהתבשילים המצמקים ורע להם.

בדרך זו ניתן להסביר את מחלוקת הרמב"ן ובעל המאור בריש פירקין. לדעת הרמב"ן, אם פוסקים כחנניה, יש להתיר לגמרי  ממאכל בן דורסאי, בכל סוגי התבשילים. אך בעל המאור סבור, שאך לחנניה יש להתיר ממאכל בן דורסאי רק תבשיל שמצטמק ורע לו, ובמצטמק ויפה לו אסור (עיי"ש היטב בדבריהם ריש כירה). הרמב"ן סובר שממב"ד אין צורך בחיתוי לחנניה ולכן הכל מותר. בעל המאור סבור כדרך השנייה – אף לאחר מאכל בן דורסאי יש חשש חיתוי, אלא שבמצטמק ורע לו אין לחוש בגלל אחד מהטעמים הבאים: א. חשש חריכה. ב. התבשיל יגיע למצב הרצוי ללא חיתוי[14].

כאמור לעיל, סבור רש"י שלכולי עלמא אין חוששים לחיתוי ממב"ד, ואף על פי כן אסור חכמים משום לתא דהטמנה, ואם כן צריך עיון בהסבר החילוק שבין מצטמק ויפה לו למצטמק ורע לו. נראה לנו, שעיקר הגזרה של חכמים משום לתא דהטמנה היא לאסור כל שימוש באש בשבת, וכל דבר המוסיף מחשב שימוש באש. אך מצטמק ורע לו כיוון שהאש אינה מועילה לו, אינו נחשב שימוש באש, ולא גזרו בו. את מחלוקת האמוראים אפשר לפרש בשני אופנים:

א. אף מצטמק ויפה לו  לא נחשב שימוש באש כיוון שהתבשיל מבושל כ"צ, ובמאכל ב"ד נחלקו אם נחשב שימוש או לא, ודוחק.

ב. יותר נראה שמכיוון  שעדיין הצימוק יפה לו, נחשב שימוש באש, אלא שהמתירים סבורים שבזה אין חשש חיתוי כלל, ולכן יש להתיר.

אלא שלדברינו קשה, שהרי לאחר מאכל ב"ד אמרנו שאין חשש חיתוי? אשר על כן נראה שישנם שני גדרים. לאחר מב"ד יש צורך בחיתוי, אך לא חוששים לו מן הטעמים שכתבנו לעיל בשיטת בעל המאור. לחכמים, יש איסור משום לתא דהטמנה, וגוזרים בו אף בחשש רחוק יותר, וכמו שהוסבר לעיל, לעניין הטמנה[15]. אמנם בנתבשל כל צרכו, אין בו צורך חיתוי כלל[16], וסוברים המתירים שיאן שום מקום לגזור בו. האוסרים סוברים שכל שימוש באש נאסר משום לתא דהטמנה, שכך הוא גדר הגזירה, לדעתם, ולכן לא הותר אלא מצטמק ורע לו שאין בו שימוש באש. קבענו עד כה, שהאיסור בשהייה עד מב"ד נובע מחשש חיתוי. ואכן, כך יוצא מדבריו במשנה יט: ד"ה משלשלין, ושם כ. ד"ה איברים ופדרים, שכתב דכהנים ובני חבורה זריזים הם, ומדכרי אהדדי ולא אתא לחיתויי בגחלים, ולפיכך לא גזרו בהם והתירו להם לשלשל הפסח בתנור ולהבעיר במדורת בית המוקד. אך צריך עיון בדבריו שכתב שם:

 "מפזרים אפר מלמעלה כדי להפיג חומו שלא יוסיף הבל בשבת, וזה תבשיל שהוא כמאכל בן דורסאי לא חיישינן אם מתבשל והולך בשבת"

ואינו מובן מה שכתב "לא חיישינן אם מתבשל והולך", דלכאורה כיון שהניח את הקדירה מערב שבת, פשיטא דלא איכפת לן אם מתבשל בשבת, ויותר היה צריך להשמיענו, שכיון שמבושל כמאב"ד, אין חשש חיתוי. על כן נראה, שרש"י למד פשט בסוגייה בדך כ., שאף שטעם הגזירה הוא מחשש חיתוי, אך גדר הגזירה בזה הוא שמי שמשהה תבשיל שלא נתבשל על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה, נחשב כמבשל בשבת, ואם כבר נתבשל כמאב"ד, שאין בו יותר איסור בישול, מותר לשהותו.

והשתא אתי שפיר מה שהביאו בסוגייה את דברי ר' יוחנן לעניין בישולי עכו"ם, שאינם קשורים ישירות לענייננו. לפי דברינו, שהגדר הוא מטעם בישול, ההשוואה מובנת יותר. גם דברי חנניה שהובאו בסוגייה, שפכי הנראה מן הש"ס, מבוססים על כך שיאן איסור בישול לאחר מאב"ד, משלתבים היטב להבנה זו[17]..

הן אמת, שכבר מצינו לרש"י בריש כירה שכתב טעם זה דמחיזי כמבשל (במשנה לו: "א"נ נתקיימה מחשבתו ומחזי כמבשל"), אלא ששם הדברים אמורים בשיטת בית שמאי, ובכירה גרופה, כאלטרנטיבה לטעם של חשש חיתוי. אנו חידשנו בזה לשיטת בית הלל, ועל יסוד חשש חיתוי, שגדר הגזירה הוא שנחשב כמבשל.

אך מצאנו שיטת ראשונים שאסור להלכה לשהות תבשיל שאינו מבושל על כירה גרופה. הרא"ש הביא שיטה זו בשם רבנו יונה. אף הרשב"א התלבט אם לאסור באופן זה, אלא שהוא ניסה להסביר מטעם חשש חיתוי, אף על פי שהכירה קטומה, ולבסוף חזר בו והכריע להיתר, בדחותו את חשש החיתוי, כיון שמדובר בגרופה וקטומה, שאין בה מקום לחשש זה לשיטתו.

ובחידושים המיוחסים לר"ן כתב שהטעם הוא משום שנראה כמבשל בשבת. לדבריו, יש לומר ששתי גזירות הן: חשש חיתוי, ונראה כמבשל שהוא דין נפרד האוסר אף בגרופה וקטומה. בביאור יסוד דברי הר"ן נראה, שכיוון שחיוב מבשל הוא על נתינה לתהליך, שהרי אין אד מבשל בידיו, גזרו חז"ל על כל נתינה של קדירה שאינה מבושלת מבעוד יום, אף שהיא גרופה, כאילו הניחה בשבת, כיוון שהבישול בפועל נעשה בשבת. אמנם, בשיטת רש"י נראה, שהיסוד של מיחזי כמבשל אינו יסוד נפרד, שהרי לא אסר מטעם זה בדף כ., אלא באינו גרופה וקטומה, ועל כורחנו ראה בו גדר הגזירה דחשש חיתוי בלבד.

כאן יש להעיר שהסוגיה בדף כ. ניתנת להתפרש על יסוד נראה כמבשל, במנותק מחשש חיתוי, וכפי ההקשרים מן המבואות בש"ס שם. מהגמרא בדף יח:, "והשתא דאמר מר גזירה שמא יחתה בגחלים וכו'", משמע שחיתוי הוא פרי חידוש של הסוגייה שם, וכבר התקשו בזה ראשונים ואחרונים (עיין תוספות שם ד"ה גזירה, ובגיליון הש"ס לר' עקיבא אייגר שם, וראה פני יהושע ועוד). אכן, עלפי דרכנו ניתן להבין שבלא הסוגייה דף יח: אפשר היה לפרש שאין כלל גזירת חיתוי ולאסור מצד נראה כמבשל[18].

ועיין באור שמח (שבת פרק ג') שביאר שיטת הירושלמי שלית להו כלל שמא יחתה, ולא אסרו לשהות אלא מחשש שיבשל בשבת עצמה או שמא יבוא להפך את הבשר המונח על הגחלים, עיי"ש היטב בסוגיית הירושלמי (פ"א ה"ה), ובדברי האו"ש שם, ולעת עתה לא נאריך בזה ועוד חזון למועד, אי"ה.

כזכור, רש"י הזכיר חשש חיתוי גם בדף כ., ולכן יש לפרש לשיטתו, שההבדל בין שתי הסוגיות הוא בשאלה אם חשש חיתוי עומד בפני עצמו, וכדמוכח מלשונו בדף יח: -"דהנחת קדירה לא אסירא אלא משום חתייה", או שיש לגדור אותו בגדרי הנאה כמבשל כפי שכבר הוכחנו מדבריו בדף כ. ואפשר שיש להציע בשיטה זו שהיתר קדירה חייתא, העולה בסוגייה בדף יח:, אינו מתקיים לסוגיית הגמרא בדך כ., שכיוון שהתבשיל אינו מבושל עדיין, שייך לגביו הטעם דנראה כמבשל, ויש לאסור[19]. ואין להקשות מאי שנא בני חבורה, שלא גזרו בהם אף ששייך בהם הטעם דנראה כמבשל, כיוון שהוא רק גדר הגזירה דחשש חיתוי, ובני חבורה דזריזים הם לא חששו בהם לחיתוי, ואם כן נימא דה"ה בקדירה חייתא דלא שייך בה חשש חיתוי, ונתירנה?! דיש לומר שיש הבדל בין אנשים שאינם בני גזירה כלל, כבני חבורה, לבין דקירה חייתא, שעקרונית שייכת בזה גזירה, אלא שהסיטואציה הייחודית אין בה חשש, שיש לאסור בה מצד הגדר דנראה כמבשל, וצריך עיון[20].