יסודות בדין כלאי בגדים

 

  בתורה נכפל דין כלאי בגדים. בפרשת קדושים נאמר:

"את חקותי תשמרו, בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע כלאים, ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך".       (ויקרא יט, יט )

  ובספר דברים:

"לא תלבש שעטנז, צמר ופשתים יחדיו".   (דברים כד, יא)

  כבר מתוך העיון במקראות עצמן, עלינו לעמוד על שני דברים. האחד, הקשר בין דין כלאי הבגדים לדיני כלאי זרעים ובהמה שנסמכו לו; והאחר - היחס בין שני הפסוקים שנאמרו לגבי דין כלאי בגדים עצמו, בספר ויקרא ובספר דברים.

    באשר לנקודה הראשונה - כבר עמדו ראשונים על עניינה, והדגישו בפסוק בספר ויקרא את ההבדל בניסוח ובטעם: בעוד שבכלאי זרעים ובהמה הכלאיים הם מושא הציווי, והאדם הוא הנושא: 'לא תרביע', 'לא תזרע', הרי שבכלאי בגדים בגד הכלאיים הוא נושא הציווי: 'לא יעלה עליך'. לעומת זאת, בספר דברים גם באיסור השעטנז הנושא הוא האדם הלובש: 'לא תלבש'.

  אבחנה זו, עמדה מן הסתם ביסוד הגישה של מוני המצוות, שלא נטו לראות בפסוק שבספר ויקרא את המקור העיקרי לדין כלאי בגדים, והסתפקו בפרשה זו, במניית איסור כלאי זרעים ובהמה בלבד.

  את המקור לאיסור שעטנז תלו מוני המצוות בספר דברים, שבו מופיע האיסור בלשון ציווי -'לא תלבש'.  

מחלוקת הראשונים בטעם האיסור

  השוני וההבדל בין איסור השעטנז לשאר דיני הכלאיים מוצא את ביטויו אף במישור טעמי המצווה.

  הרמב"ם תולה את עיקר איסור השעטנז במערכת ההלכות, שבאה לרחק ולסייג את ישראל מן ההליכה בחוקות הגויים [1]. טעם זה ודאי אינו מסתבר ביחס לכלאי זרעים ובהמה[2] (אמנם, הרמב"ם בספר המצוות אינו מפרט טעם מצוות אלו, אבל הוא סומך אותן לשאר מצוות הנוהגות בעבודת השדה והכרם, כמו: ניהוג שמיטה ויובל, לקט שכחה ופאה ושאר מתנות עניים, חסימת שור בדישו, וכיו"ב)[3].

  לעומת גישת הרמב"ם, ניצבת שיטת בעל ה'חינוך' התולה את טעם האיסור ב"שינוי מעשה בראשית", וז"ל (מצווה תקנא):

"רמז משורשי המצווה כתבתי בסדר משפטים בעניין מכשפה".

  ושם (מצוה סב):

"שהשם ברוך הוא שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר מדברי העולם טבע לפעול פעולתו טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא, וציווה כל אחד לפעול פועלו למינהו.. ובמלאכת התערובת יש בה צדדין שלא הורשו בני אדם להשתמש בהן... ואפשר שיעלה בידינו מזה רמז משורשי כלאי זרעים, ובהמה ושעטנז".

  הרמב"ן הולך בנושא זה ב"דרך האמצעי": לגבי כלאי זרעים ובהמה אימץ את גישת בעל ה'חינוך', ותלה טעמם בשינוי סדרי בראשית. לעומת זאת, באיסור שעטנז נקט שיטת רש"י בידו, שאיסור זה - "חוקה" הוא, "גזירת מלך שאין טעם לדבר", וכתב בפירושו על ויקרא (יט, יט): "ולא הזכירו רבותינו שיהיה הטעם נעלם... אלא בלבישת שעטנז"[4].

אפשר, ויש למחלוקת הראשונים בטעם האיסור אף השלכות בגזירת ההלכה, כפי שנורה להלן, ואין לצמצמה אך ורק למישור הרעיוני.

היחס בין הפסוקים בספר ויקרא ובספר דברים

  כפי שציינו לעיל, מוני המצוות ראו בפסוק שבספר דברים את המקור הראשוני לאיסור שעטנז. לאבחנה נכונה של היחס בין הפסוקים יכולה להיות השפעה אף על ההשלכות ההלכתיות הנגזרות מהם.

  בפסוק שבספר דברים מדובר על איסור לבישה, ואילו בויקרא על איסור העלאה. אפשר, וראיית הפסוק בדברים כמקור ההלכתי הראשוני אוצלת מרוחה על הפסוק שבויקרא, ורואה בהעלאה הגדרה של "לבישה". שמא, הפסוק שבספר ויקרא בא להרחיב את תחומי האיסור הראשוני?

מהות האיסור

  היחס בין הפסוקים חשוב אף להבנת מהות האיסור. מהפסוק שבספר דברים עולה, שהאיסור מתמקד בעצם מעשה הלבישה: "לא תלבש שעטנז". לעומת זאת, מהאמור בפרשת קדושים משתמעת נימה שונה: "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך", לאמור: המצב הוא האסור, ולא פעולת הלבישה כשלעצמה.

  ובמילים אחרות: האם האיסור הוא ללבוש את בגד השעטנז, שמא האיסור הוא "להיות לבוש" (ואו שרוקה) בבגד זה?

  לשאלה זו השלכה אפשרית בשני מצבים:

א.   מעשה לבישה ללא מצב "לבישה": אם נאמר שהגדרת "לבוש"   מצריכה דרישה של תועלת כלשהיא, כגון חימום (ראה להלן),   ואילו ל"מעשה הלבישה" די בפעולה חיצונית.

ב.   "לבוש" ללא מעשה לבישה: לבש הבגד בשוגג[5] ונודע לו   מאוחר יותר שהוא "בגד שעטנז". האם חייב על כל רגע שבו   שוהה הבגד על גופו?

סתירה לכאורה בשיטת הרמב"ם  

  לכאורה, יישוב החקירה הנזכרת לעיל תלוי בסוגיית הגמרא במסכת מכות (כא.), ובמה שכתב הרמב"ם בהלכותיו (הלכות כלאיים פ"י,ה"ל):

"היה לבוש בכלאיים כל היום כולו - אינו לוקה אלא אחת. הוציא ראשו מן הבגד והחזירו, הוציא ראשו והחזירו - אף על פי שלא פשט הבגד כולו - הרי זה חייב על כל אחת ואחת".

  לכאורה, מכאן ראיה לניסוח הרמב"ם בכותרת הלכות כלאיים, שמעשה הלבישה הוא המחייב (כשהגדרתו: הוצאת הראש מן הבגד והחזרתו, וע"ע להלן).

  אולם, בהמשך ההלכה כתב הרמב"ם (בעקבות דברי רב אשי בגמרא שם,כא:):

"אבל אם התרו בו, ואמרו לו: 'פשוט פשוט', והוא לבוש בו ושהה כדי לפשוט וללבוש אחרי שהתרו בו, הרי זה חייב על כל שהייה ושהייה שהתרו בו עליה, ואף על פי שלא פשט".

  משמע, שאף על פי שאין בשהייה כשלעצמה מעשה לבישה, האיסור חל "על כל שהייה ושהייה", דהיינו רק על היותו "לבוש" בבגד שעטנז!

יישוב הדברים

  כהנחה ראשונית, היה ניתן להציע ולומר: אין הכי נמי, שני מסלולי חיוב לפנינו: האחד - על מעשה הלבישה ומקורו בספר דברים, ומשנהו - להיות "לבוש" בבגד כלאיים ומקורו ממקרא שבויקרא[6] - "לא יעלה עליך".

  לפי גישה מעין זו, יש לומר: החסרון בריש ההלכה הוא בהתראה, אבל ישנו איסור, והוא חל לא רק   על מעשה הלבישה, אלא גם על כל שעה ושעה שהאדם לבוש בבגד השעטנז. אמנם, הדברים מוקשים מעט, מכיוון שהרמב"ם מדגיש בכותרת המצווה, שהאיסור הוא במעשה הלבישה, וכיוצא בזה כתב בפ"י מהלכות כלאיים הי"ב.

חיוב מעשה הלבישה - בין בצורה פעילה ובין בסבילה

ה'כסף-משנה' נוטה ליישב את הדברים בדרך שונה. לדעתו, על מעשה הלבישה ניתן לעבור לא רק בצורה אקטיבית, פעילה, אלא אף בצורה סבילה, פסיבית: "שמאחר שהיה בידו לתקן להסיר האיסור מעליו בכל פעם שמתרים בו - חשיב כלובש".

  לפי זה, אתי שפיר שיטת הרמב"ם. לדעתו, החיוב הוא רק על מעשה הלבישה (וכפי שכתב בכותרת), אלא שכל שעה שהוא לבוש שעטנז - ב"עמוד והסר קאי", וממילא: כל זמן שאינו מסיר את הבגד - כאילו מקיים מעשה לבישה.

"שניים שעשאוה " בדין שעטנז

  על-פי גישה זו, נוכל להבין גם הלכה נוספת שנפסקה ברמב"ם, ואף בה יש, לכאורה, "לבישה" המחוסרת מעשה לבישה.

  בפ"י מהלכות כלאיים הל"א פסק הרמב"ם:

"המלביש את חבירו כלאיים - אם היה הלובש מזיד - הלובש לוקה, והמלביש עובר משום 'לפני עיוור'".

  לפי האמור   לעיל נראים הדברים פשוטים: אמנם הלובש לא קיים מעשה לבישה, אבל כל שעה - ב"עמוד והסר קאי", וממילא לוקה כאילו קיים "מעשה   לבישה"[7].

נסיבות האיסור

  העיון בפסוקים מלמדנו גם על נסיבות האיסור. הפסוק בפרשת כי-תצא מצריך לבישת שעטנז, וחז"ל למדו מכאן, שאין האיסור נוהג מן התורה אלא בבגד שהוא שוע, טווי ונוז[8].

  לעומת זאת, בפסוק שבספר ויקרא נזכרת נסיבה נוספת הדרושה להחלת האיסור: "ובגד כלאים שעטנז".

  לכאורה, היה ניתן לתלות מהות דרישה זו בטעם האיסור (שהובא לעיל). לדעת הרמב"ם (והסמ"ק בעקבותיו) - האיסור נטוע במערכת ההלכות, שנועדו ליצור חיץ בין ישראל וההליכה בחוקות הגויים. ממילא, עיקרו מתמצה בצורת הלבישה, הדומה לזו של כומרי העבודה- זרה, והבגד אינו אלא "היכי תימצי", כלי לחיקוי "חוקות הגויים"[9]. דוק ותשכח: בכותרת כתב הרמב"ם: "שלא ללבוש כלאיים", ולא כתב: "שלא ללבוש בגד כלאיים"[10].

  כנגדו, ל'חינוך' הגורס כי ה"שינוי במעשה בראשית" - הוא יסודה של הלכה זו, הבגד מהווה גורם מהותי באיסור: הקב"ה טבע בפרשת הבריאה ייעוד לכל חומר בעולם:

"כי הקדוש-ברוך-הוא שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר טבע לפעול פעולתו טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא, וציווה כל אחד לפעול פעולתו למינהו... ומלבד פעולה שעושה כל אחד ואחד בטבעו, יש להם פעולה אחרת מהתערבות מין מהם עם מין אחר, ובמלאכת התערובות יש בה צדדים שלא הורשו בני אדם להשתמש בהם".   (ספר החינוך מצווה סב)

  יוצא, אפוא, שהתורה אסרה את עירוב הצמר והפשתים דווקא ב"צד בגד", מה שאין כן בעירוב "סתמי", שאינו מיועד לתכלית כלשהיא ולא נכלל בתחומי האיסור[11].

הגדרת דין "בגד"

  דרישת ה"בגד" הנתונה בהגדרת האיסור, מצריכה אותנו לבחינת שני הבטים נוספים בסוגיה זו; האחד - הגדרת הבגד מבחינה מושגית: מה נכלל בשם "בגד", והאחר: בחינת ההגדרה לאור משמעותו הפונקציונלית - שמא "בגד" האמור כאן לאו דווקא, אלא כל כלי שמשמש וממלא פונקציה של בגד, קרי: הגנה על הגוף, חימום וכדומה, בכלל זה.

דין הנאה בכלאי בגדים  

  שנינו במשנה (ספ"א דביצה):

"משלחין כלים... ואף-על-פי שיש בהן כלאיים, והם לצורך המועד".

ובגמרא שם (יד:) העמידוה בוילון, ופירש"י (ד"ה בוילון): "שראוי לפורסו כנגד הפתח". על-פי אוקימתא זו דין כלאי בגדים אינו חל בדבר שיש בו הנאה גרידא, כגון וילון המצל על החדר, אלא דווקא בדבר שיש בו הנאת חימום. וכן נראה מדברי עולא בגמרא שם: "מפני מה אמרו וילון טמא[12]? מפני שהשמש מתחמם כנגדו" - ולפיכך אסור הוילון בשימוש[13].

  תפיסה זו עולה אף מהמשך הסוגיה, המעמידה את המשנה ב"כלים קשים", ופירש"י: "בגדים קשין, שאינן מחממים מותר לישב עלייהו". הרי, שאע"פ שנהנה מהם - מכיוון שאינם מחממים - מותרים הם.

דין חימום כיסוד בהלכות כלאי בגדים

כתב הרמב"ם (הלכות כלאיים, פ"י הי"ט):

"אין אסור משום כלאיים אלא בגדים שהם דרך חימום, כגון הכתונת והמצנפת, המכנסיים האבנט והשמלה... אבל צלצולין קטנים שעושין אותם העם בבית יד שלהם, לצרור בהן מעות... הרי אלו מותרין אף-על-פי שבשרו נוגע בהן, שאין דרך חימום בכך".

  כהנחה ראשונית, ניתן להעלות מספר הצעות בהבנת דין חימום:

א.   החימום מגדיר את ה"בגד" ("בגד שאינו מחמם - לאו שמיה בגד").

ב.   החימום הינו תנאי נוסף, כלומר: ייתכן שיהיה בגד, ואעפ"כ לא   נכלילו בגדרי כלאיים אלא אם כן יש בו כדי חימום.

ג.   החימום אינו מגדיר "בגד" מהו, אלא את "מעשה הלבישה". בניסוח אחר: לבישה שאין עמה חימום - אינה מקיימת כל ייעוד (וממילא   אינה חלק מהפונקציות שאותן אמור הבגד למלא).

    לאור תפיסה זו יש לבחון, האם "מעשה הלבישה" תלוי בדין חימום דווקא, או כל הנאה במשמע. נטייה להרחבת האיסור על כל שעטנז היוצר הנאה, תטה את הכף לטובת הגדרת ה"בגד" הנדרש בלשון התורה ככלי פונקציונלי, ולא כדרישה דווקנית - "בגד" במשמעותו הבלשנית המצומצמת.

  כפי שסיימנו הסוגיה דביצה, יש לפנינו לכאורה ראיה ניצחת לבירור השאלה שהעמדנו בראש הדברים: מבחינה מושגית יש לראות ב"כלים קשים" "בגד" מצד ההגדרה שלהם (ונפק"מ אפשרית - לדין טומאת בגדים), אלא שלעניין כלאיים לא די בכך, ומכיוון שאינם מחממים - לא חל עליהם האיסור.

  מנגד, עדיין ניתן לשוב ולומר: בגד שאינו מחמם - אינו מהווה פגם במעשה הלבישה, אלא במהות הגדרת ה"בגד". ולעניין כלאיים - מבחינה מושגית הגדרת הבגד שונה: לא די ב"בגד" האמור בכל התורה כולה, אלא צריך "בגד שיש בו חימום".

כלאיים - איסור התלוי בתוצאה?

  תפיסות אלו בדין "חימום בכלאיים" אינן נשארות כלואות בתחום הבנת הסוגיה בלבד, אלא יש בהם כדי האצלה אף על ההשלכות ההלכתיות של דיני הכלאיים. אם נאמר, שדין החימום מגדיר את ה"בגד" - הרי שאין חובה לומר, שאיסור שעטנז תלוי בתוצאה כלשהיא. די שתהא לבגד סגולה בכח, פוטנציאלית, לחמם והרי נתקיים האיסור במלואו: יש כאן "בגד", ומשתתלווה אליו פעולת הלבישה - נתחייב הלובש.

מנגד, ניתן לראות את החימום כתוצאה של מעשה הלבישה, אשר בהעדרה - משלא היה חימום בפועל - לא נתחייב הלובש.

    גם עיון בדברי הרמב"ם אין בו לברר את הדברים כל צורכם. הרמב"ם נוקט לשון: "בגדים שהן [14] דרך חימום", ולכאורה הדגש מושם על הבגד, כשהחימום - מגדיר אותו.

  ברם, בסוף ההלכה כתב הרמב"ם: "הרי אלו מותרין אף-על-פי שבשרו נוגע בהן, שאין דרך חימום בכך", משמע: בנגיעת הבגדים בבשר, במעשה הלבישה - הפעולה - אין דרך חימום.

  לכאורה, אם נאמר, שטעם הרמב"ם בכלאי בגדים נעוץ במסגרת איסור ההליכה ב"חוקות הגויים", הדעת נוטה לכך שהדגש הוא על התוצאה. ומכאן: אם דין החימום הוא מהותי - הדגש הוא על ראייתו כתוצאה של מעשה הלבישה האסור: מה הגויים אין לובשין בגדים אלו אלא "דרך חימום" - אף בישראל הוא הדין, ועדיין צ"ע.

דעת התוספות: החימום מהווה הגדרה נוספת של בגד

  בעלי התוספות (ביצה טו. ד"ה אלו) חולקים על פירושו של רש"י בסוגיה. לדעתם, בבגד שהוא שוע טווי ונוז נתקיימה הגדרת ה"בגד" האסור מן התורה, ואז - אפילו בבגדים קשים יחול האיסור. לעומת זאת, במקרה של "גמדא" - לבד, הנזכר בגמרא, שאינו שוע טווי ונוז וכל איסורו אינו אלא מדרבנן, יחול האיסור דווקא ברכים ולא בקשים.

  נמצינו למדים דרך חדשה בדין חימום: החימום כלל אינו מהווה   גורם בהגדרת הבגד, אלא מהווה גורם "חיצוני" שהשלכותיו - רק במישור המשפטי הצרוף. לפיכך, "בגד מן התורה" - שוע, טווי ונוז - אסור בכל מקרה. לעומתו, ב"בגד מדרבנן" -שאינו שוע טווי ונוז - החימום מכשיר את הקרקע ל"מעשה הלבישה" בבגדים רכים (אלא שעדיין אין כאן "בגד" וכל האיסור הוא מדרבנן), ובבגדים קשים - שאין לא "בגד" ולא "חימום" - לא גזרו רבנן.

דין העלאה בכלאיים

  בפסוק שבספר ויקרא נאמר: "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך". "העלאה" זו ניתנת להתפרש לכמה צדדים:

  א.ראיית ההעלאה כ"הרחבה" של דין לבישה.

  ב.איסור נפרד, מוסף על איסור הלבישה[15].

  נפקא מינה אפשרית תהא בבגד שאין בו חימום: אם נאמר ש"דין חימום" מגדיר מעשה הלבישה (ראה לעיל), ונאמר שהעלאה אינה בכלל לבישה, אלא מסלול נפרד של חיוב - ניתן להתחייב על בגד שאינו בר-חימום בהעלאה גרידא. אך אם העלאה היא הרחבת לבישה, אדם המעלה בגד שאינו מחמם לא יתחייב.

  ולצד השני: וילון שיש בו כדי חימום - אפשר שנוכל לחייב בו רק משום לבישה, שהרי התוצאה נתקיימה; משא"כ מדין העלאה - כל זמן שלא יהא מונח על גופו של אדם, אלא רק נוגע בו - יהא פטור מדין העלאה[16].

מנעל של זרד

העמדת דיני כלאי בגדים על מכונם, יש בה כדי הסרת מכשולים בדרך ההילוך בסוגיות רבות. לסיכום דברינו, ננסה להדגים זאת במשנה אחת, שנתקשו חכמים בפרושה.

  שנינו במשנה[17] (כלאיים פ"ט מ"ז):

" הברסין והברדסין (שניהם עשויים מצמר ומכסים בהם המיטות אלא שאלו דקין ואלו עבין - רע"ב), והדלמטיקיון (בתי שוקים - רע"ב), ומנעלות הפינון ( שעושין מפסולת הצמר) לא ילבש בהן עד שיבדוק (שמא יש פשתן מעורב בהם)... ומנעל של זרד (מנעלים של עור ומחופים לבדים או צמר עב, ומגיעין עד הירך - רע"ב) - אין בו משום כלאיים".

  לפי דרכנו למדנו, שניתן להעלות מספר אפשרויות תיאורטיות לפטור מנעל של זרד מדין כלאיים. הללו באות לביטוי יפה בדברי ראשונים ואחרונים, שביקשו לפרש המשנה כפשוטה תוך הזדקקות לעולם הריאליה, בנסיון לעצב את דמות אותו "מנעל של זרד":

  א. ניתן לומר במישור העקרוני, שלמנעל אין כלל דין "בגד" (ומנעלות הפינון שהוזכרו למעלה במשנה, לאו "נעל" הן שכולן עשויות מצמר).

  תפיסה זו, אפשר שתישען על שלילת ראיית המנעל כבגד הן במישור המושגי, נעל - לאו היינו בגד, והן במישור הפונקציונלי - ה"ייעוד" שלהם אינו זהה.

  בכיוון מעין זה הלך רב נתן אב הישיבה בפירושו[18], שכתב: "מנעל של זרב פירושו מטפחת של הקור, לפי שאינו ארוג כמו גרב [19] , אלא עשוי מכמה חתיכות בד שמקובצין יחד, וכורכין אותו ברגליהם הולכי דרכים המשכימין לדרכן בבוקר בזמן החורף, כדי שלא יקפאו   רגליהם   מקור,   וגזרת   של   זרב   מן   'בעת יזורבו יצמתו'   (איוב ו, יז)".

  ב.עקרונית, יש לראות במנעל דין "בגד", אלא שבמקרה הספציפי "מנעל של זרד" אינו בגד: אם משום שאינו מחמם (בניגוד לפירוש ר"נ אב הישיבה), או שאינו מכסה הגוף וכיו"ב. אפשר, שלכך נתכוון הרמב"ם בפיה"מ, כשכתב: כמין מנעל, ולא מנעל ממש!

  ג.גם "מנעל של זרד" - בגד מעליא הוא, וחסרונו - ב"כלאיים" שבו: אין בו כלאיים מדאורייתא, לפי שאינו עשוי שוע טווי ונוז. נראה שהריבמ"ץ בפירושו למשנה הלך בדרך זו, שכתב: "אין חוששין שמא ביניהן צמר".

  ד.מנעל של זרד - "בגד" כלאיים מעליא הוא, אלא שחסר בו "מעשה לבישה" מחייב - אינו מכסה הגוף אלא מונח רק לכפות הרגליים.

  ה. אין במנעל זה משום חימום:

  1. מצד עצמו.

  2. מפני "שעור הרגל קשה הוא, ואינו נהנה כשאר עור הגוף" (רמב"ם הל' כלאיים פ"י הט"ו,     וראה השגות הראב"ד שם).

 

---