חנוכה כשחר שנת הפירות

דביר מרצבך (מחזור נה)

קושטא דמילתא גליון ו' (כסלו התשפג)

הגמרא בפרק 'במה מדליקין' (שבת כג ע"א) מנסה לברר את מקור מצוות הדלקת נר חנוכה: "מאי מברך מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה והיכן צונו רב אויא אמר (דברים יז, יא) מלא תסור רב נחמיה אמר (דברים לב, ז) שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך".

הסוגייה שם מהווה למעשה את המקור ההלכתי המרכזי בתלמוד למצוות חג החנוכה, אשר מוגדר כ״חג מדרבנן״ שנתחדש בתקופה מאוחרת יחסית. עם זאת, ישנן ראיות לשורשים קדומים שלו.[1] במאמר זה אסקור את הביטויים החקלאיים של חג החנוכה במקורות חז״ל ואציע מהלך מקיף באשר למהות מקורם, הקשור למוטיב הדלקת האור של חנוכה.

זמן הבאת הביכורים

במשנה במסכת ביכורים (א, ו) שנינו בנוגע לזמן הבאת ביכורים ומקרא ביכורים: “מעצרת ועד החג, מביא וקורא.[2] מן החג ועד חנוכה, מביא ואינו קורא. רבי יהודה בן בתירא אומר, מביא וקורא". טעם זמן מקרא ביכורים עד החג (כדעת תנא קמא) מפורש בספרי ובגמרא (פסחים לו ע״ב). מקרא הביכורים נוהג בזמן השמחה שבין הרגלים, משבועות לסוכות, ואינו נוהג מסוכות ועד חנוכה שאינו “זמן שמחה״. הרמב״ם בפירוש המשניות מסביר כי רבי יהודה בן בתירה אינו תולה את הקריאה בשמחה ולכן לדבריו המקרא נוהג כל זמן הבאת הביכורים. לפי הספרי (דברים כו, ב) הטעם לכך שהבאת הביכורים מוגבלת עד חנוכה הוא משום שמהפסוק "אשר תביא מארצך", לומדים כי זמן הבאת ביכורים הוא כאשר הפירות מצויים בארץ, וזמן זה הוא עד חנוכה. הרמב"ם בהלכות ביכורים (פ"ב ה"ו–ה"ז) כתב: "אין מביאין ביכורים אחר חנוכה, שהביכורים שביכרו אחר חנוכה הרי הן חשובין משנה הבאה, ויניח אותן עד אחר העצרת. אין מביאין בכורים לא מן החדש על הישן, ולא מן הישן על החדש. כיצד? לא יביא מפירות שחנטו קודם ט"ו בשבט על פירות שחנטו אחר ט"ו בו...". מדבריו עולה כי דין ביכורים שהופרשו בין חנוכה ל־ט"ו בשבט הוא הבאה אחרי חג השבועות הבא, אמנם בנפרד מפירות שחנטו לאחר ט"ו בשבט. הראב"ד השיג על הרמב"ם: "א״א ואיך יתכן זה והלא חנוכה קודם שבט הוא והוא שנה שעברה". הוא סובר כי דין ביכורים שהופרשו אחרי חנוכה להירקב, ואף מביא הוכחה לדבריו מן הירושלמי המבהיר כי יש הבדל בין דין ביכורים שעבר עליהם חנוכה – שדינם להירקב משום שקדשו אך אין אפשרות להביאם, לדין ביכורים שהופרשו לאחר חנוכה ולא קדשו כלל מעיקרם.[3]

לגבי הבאת ביכורים לפני שבועות שנינו במשנה במנחות (י, ו): "אין מביאין מנחות ובכורים ומנחת בהמה קודם לעומר, ואם הביא, פסול. קודם לשתי הלחם לא יביא,

ואם הביא, כשר". כלומר, לפני הקרבת קרבן העומר שבפסח ביכורים שהובאו פסולים אפילו בדיעבד, אך ביכורים שהובאו בין הקרבת העומר להקרבת שתי הלחם שבשבועות מתקבלים בדיעבד. אחרי הקרבת קרבן שתי הלחם שבשבועות כבר אפשר להביא ביכורים לכתחילה.       

אמנם, מהמשנה בביכורים (א, ג) עולה כי ביכורים שהובאו קודם לעצרת פסולים אפילו בדיעבד: "אין מביאין ביכורים קודם לעצרת. אנשי הר צבועים הביאו ביכוריהם קודם לעצרת, ולא קיבלו מהם, מפני הכתוב שבתורה: 'וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה' (שמות כ"ג, ט"ז)." כדי לתרץ את הסתירה, הירושלמי (ביכורים פ"א, ה"ג) מסביר כי חכמים תיקנו סייג ולא קיבלו את ביכוריהם של אנשי הר צבועים שהובאו קודם לעצרת אפילו בדיעבד, על מנת שאנשים לא ילמדו מאותו מעשה ויביאו ביכורים לכתחילה בזמן זה.

האדם הראשון שהביא ביכורים היה קין: "וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה'" (בראשית ד, ג). בבראשית רבה (כב, ד) מובא מדרש בקשר לתקופת חיי הבל, שבה הביא קין את ביכוריו: "מאן דאמר בתשרי נברא העולם עשה הבל קיים מן החג ועד החנוכה מ"ד בניסן נברא העולם עשה הבל קיים מן הפסח ועד העצרת בין לדברי אלו בין לדברי אלו הכל מודים שלא עשה הבל בעולם יותר מחמשים יום". הבאת הביכורים נועדה להיות תיקון לביכורים הראשונים של קין. קין, שביכוריו לא התקבלו, הביאם או בזמן שהוא רק בדיעבד (מפסח לעצרת) או שלא ב"זמן שמחה" (מהחג לחנוכה), והתיקון הוא להביא את הביכורים בזמן המעולה – מעצרת לחג.

לסיכום, טעם הבאת הביכורים עד החנוכה הוא הימצאות הפירות בשדות עד זמן זה. לפני הקרבת העומר בפסח לא ניתן להביא ביכורים, מעיקר הדין ביכורים שהובאו בין פסח לעצרת כשרים בדיעבד, אך חכמים תיקנו שלא לקבלם. זמן הבאת הביכורים העיקרי – מעצרת לחג, נקרא "זמן שמחה", לעומת זמן המצווה המשני – מהחג לחנוכה, שאינו נקרא "זמן שמחה". הבאת הביכורים בזמנם העיקרי היא עיקר המצווה ומהווה תיקון חטאו של קין עפ״י המדרש בבראשית רבה.

ביעור שביעית

לאחר שעסקנו בעניין מצוות הביכורים שזמנה עד חנוכה, נעסוק במשמעות חנוכה לביעור שביעית, שכביכורים קשור גם הוא לזמן כיליון הפירות מהשדות.[4]

הגמרא בפסחים (נג ע"א) דנה בסתירה בין ברייתא שמגדירה זמני ביעור שביעית לפי מקומות ובין ברייתא שמגדירה אותם לפי תאריכים. "תנו רבנן אוכלין בענבים עד שיכלו דליות של אוכל... אוכלין בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער... ורמינהי אוכלין בענבים עד הפסח בזיתים עד העצרת[5] בגרוגרות עד החנוכה בתמרים עד הפורים ואמר רב ביבי ר׳ יוחנן תרתי בתרייתא מחליף אידי ואידי חד שיעורא הוא ואי בעית אימא הא קתני בהדיא אם יש מאוחרות מהן אוכלין עליהן". במקבילה בירושלמי (שביעית פ"ז, ה"א) גורסים: "ר"י בשם ר"ש בן יוצדק ביין עד הפסח בשמן עד העצרת ובגרוגרות עד הפורים רבי ביבי בשם רבי חנינא ובתמרין עד החנוכה". לפי הברייתא שהובאה בגמרא חנוכה הוא זמן ביעור הגרוגרות, אך לפי דברי ר' ביבי בבבלי ובירושלמי חנוכה הוא זמן ביעור התמרים. על כל פנים, הגמרא מביאה שני תירוצים לסתירה בין הברייתות: התירוץ הראשון הוא שהפירות כלים במקומות שצויינו בברייתא האחת באותם תאריכים שהוזכרו בברייתא השנייה, וכך למעשה פוסק הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל (פ"ז הי"א): "ואוכלין בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער. ואימתי הוא כלה? עד הפורים." התירוץ השני של הגמרא הוא שכאשר יש פירות שכלים מאוחר יותר מהפירות במקומות שהוזכרו – זמני הביעור נקבעים לפי התאריכים שצויינו.

לסיכום, חנוכה עשוי להיות זמן הביעור של גרוגרות או של תמרים (כדברי ר' ביבי), ייתכן שבזמן זה כלים הפירות במקומות שהוזכרו בברייתא (תמרים בצוער או גרוגרות בבית היני).[6]

דין קפלוטות בבית שאן ואיסור ספיחים

התלמוד הירושלמי במסכת דמאי (פ״ב ה״א) מביא את ׳ברייתא דתחומין׳, העוסקת בין השאר בדיני הפירות והירקות שאסורים בשווקי בית שאן (שלא נכללת בגבול עולי בבל), מדין שביעית בשמיטה ומדין דמאי בשאר שני שבוע, משום שהם מגיעים מארץ עולי בבל.

על פי הברייתא, בין המינים האסורים בבית שאן ניתן למנות את הקפלוטות[7] שאסורים מן העצרת ועד חנוכה. הירושלמי מפרש את פשר דין הקפלוטות: "אמר רבי זעירא: מן העצרת עד חנוכה איסור רבה על ההיתר. מן החנוכה עד העצרת ההיתר רבה על האיסור". כלומר, מעצרת עד חנוכה רוב הקפלוטות מגיעים מארץ עולי בבל, ומחנוכה ועד העצרת רובם מגיעים מבית שאן עצמה. עוד נאמר בירושלמי שם: "ולענין ספיחין: מראש השנה עד חנוכה אסור ספיחין. מן חנוכה עד עצרת היתר ספיחות. מן העצרת עד ראש השנה צריכה".

תוספות (פסחים נא ע"ב) בשם רב נסים גאון מתייחסים לירושלמי כאן וגורסים: "ולענין ספיחים מר"ה ועד חנוכה איסור ספיחים ומחנוכה ועד ר"ה היתר ספיחים". הם מתייחסים למשפט כדין כללי לספיחים במוצאי שביעית. כך גם פוסק הרמב"ם (הל' שמיטה ויובל ד, ו): "ועד מתי אסורין ספיחי שביעית במוצאי שביעית מר"ה ועד חנוכה ומחנוכה ואילך הן מותרין". בנוסח הירושלמי שבידינו קיימת גרסא אחרת, ונראה שגם לראב"ד, שהשיג על הרמב"ם: "א״א חפשתי זו המימרא ולא מצאתיה לא במשנה ולא בתוספתא ולא בירושלמי".[8] מרן בכסף משנה מתרץ שייתכן שהרמב"ם גרס כגרסתנו את הירושלמי, אלא שהכריע לקולא בזמן שבין עצרת לראש השנה, שכן איסור ספיחים הוא איסור דרבנן.

חלק מהפרשנים מפרשים את הסוגייה בירושלמי כפי שהיא בגרסתנו, ואף כאמורה לגבי השמיטה עצמה, בניגוד לשיטת התוספות והרמב"ם. מהר״ש סיריליאו[9] מבהיר כי עניין הספיחים הוא דין ספציפי שנאמר בהמשך לדין הקפלוטות שלעיל, ועניינו הוא רק לגבי בית שאן ובשביעית עצמה. החל מראש השנה ועד לחנוכה רוב הספיחים שנמכרים בבית שאן אסורים, שכן הם מגיעים מארץ עולי בבל שהיא “שמנה ויש בה ספיחים מיד בצאת השנה״, אך מחנוכה והלאה עד לעצרת גדלים ספיחים גם בבית שאן עצמה ולכן הסחורה מותרת. מעצרת ועד ראש השנה ישנו ספק איסור, שכן התבואה מפסיקה לצמוח בבית שאן ויש “ספק אם באין מארץ עולי בבל דכלה החדש מבית שאן או שמא מבית שאן עצמה הן״. הוא מקשה על הרמב״ם, שכן ספיחים מותרים בארץ מיד במוצאי שביעית והסוגייה כאן מכוונת לשביעית עצמה,[10] ועוד שלא מדובר בדין כללי לארץ ישראל שבגבול עולי בבל (שספיחים אסורים בה בכל השמיטה) אלא בדין ספציפי לבית שאן בלבד. הוא מסיים: “וכי נאים ושכיב אמרה הרב ז״ל וכבר השיג עליו הראב״ד ז״ל״.

לסיכום, לפי ברייתא דתחומין החל מחנוכה מתרבים הקפלוטות המותרים בבית שאן שאינם מגיעים מארץ עולי בבל, וניתן לקנות קפלוטות בשווקי העיר משום שהולכים אחר הרוב. בנוגע לדין הספיחים המותרים מחנוכה שבירושלמי, נחלקו הראשונים האם הדין שייך עד עצרת או עד ראש השנה (תלוי בגרסה), והאם משמעותו היא היתר ספיחים במוצאי שביעית בארץ עולי בבל, או היתר ספציפי לגבי ספיחים בשווקי בית שאן בשביעית עצמה.

זמן גשמים ואיסור הפלגה בים בסכנה[11]

ידוע שבארץ ישראל הגשמים מתחילים לרדת בסביבות סוכות ומתרבים מחנוכה ואילך. כאשר גוברים הגשמים מזג האוויר סוער יותר גם בים. על כך נכתב בירושלמי (שבת פ"ב, ה"ו): "א"ר לוי: בג' מקומות השטן מצוי לקטרג... והמפרש בים הגדול. א"ר יצחק בר מריון אילולי דכתיב (ישעיה מג, טז) 'כה אמר ה' הנותן בים דרך', כיון שהיה אדם יורד לתוכו היה מת. ורבנן אמרין: הנותן בים דרך – מן העצרת ועד החג, ובמים עזים נתיבה – מן החג ועד חנוכה".

לכאורה קשה על הגדרת הזמן הסוער שבים עד חנוכה בלבד, שהרי ידוע לנו כי לאחר חנוכה רק מתרבים הגשמים והסופות. הפרשנים מפרשים כי למעשה אחרי חנוכה, פשיטא שאין להפליג כלל. לאחר מכן מובא שם סיפור:

רבי יוסה בריה דרבי תנחום דכפר אגין: עובדא הוה באסיא, אחא בעי מיפרוש מן חגא ועד חנוכתה. חמתיה חדא מטרונה, א"ל: כדון מפרשין? איתחמי ליה אבוי: (קהלת ו, ג) 'וגם קבורה לא היתה לו.' ולא שמע לא לדין ולא לדין ואזיל בימא.

סופו של יורד הים מבואר במקבילה שבבראשית רבה (ו, ה), שם מתואר שאכן טבע בים. את הפסוק שאמר אביו של יורד הים כשהתגלה אליו בחלום: "וגם קבורה לא היתה לו", מקשר היפה תואר[12] (שם) למדרש בקהלת רבה (ו, ג) על פיו האדם שמוזכר בפסוק זה הוא קין שנשטף במבול, ו"טוב ממנו הנפל" בהמשך הפסוק מתייחס להבל אחיו. כבר הזכרנו לעיל את תלותה של תקופת חיי הבל במחלוקת אם העולם נברא בניסן או בתשרי. יש לשים לב כי גם שאלת זמן מותו של קין תלויה במחלוקת זו. לפי הגמרא בראש השנה (יא ע"ב) נפקא מינה של אותה מחלוקת היא האם המבול שחל "בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש", התחיל בי"ז במרחשון[13] או בי"ז באייר. לשיטה שהמבול התחיל בי"ז במרחשון, הרי שהוא הפסיק לרדת מקץ ארבעים יום, בכ"ח בכסלו – נר רביעי של חנוכה.[14] אם כן, ייתכן ושני האחים נספו ממש בתקופה זו של השנה, במהות עניין זה נעסוק בהמשך. סיפור נוסף מובא בירושלמי (שם):

ר' כהן אחוי דרבי חייה בר בא הוה פריש. אתא בעי מיפרוש מן חגא לחנוכתה. אמר לאחוי צלי עלי. א"ל אין דצלייתי עלך. אלא אין חמיתינון לצבור מצליין למטרא לא תתרחץ על צלותי. הא דאת קטר לולבך קטור רגלך.[15]

בספרו על הירושלמי 'לחיים בירושלים', הרב חיים פאלאג'י[16] חולק על ר׳ שמואל יפה שפירש בספרו “יפה מראה״ כי לשון “קשירת הלולב״, שנקט בה ר׳ חייא בר אבא, היא רק סימן בעלמא לזמן שבו הציבור מתחילים לבקש גשמים ומתחיל החורף. לדבריו, הסימן הוא חלק ממהות הסיבה של רדת הגשמים: “נראה לומר דלא בשביל הסימן לבד נקט לולב אלא דבא הסימן בשייכות הדבר". הוא ממשיך לבאר את הקשר המהותי של מצוות הלולב לבקשת הגשמים, שמתבטא גם בבקשת הגשמים בהושענות. הוא מביא את דבריו מספר 'בניין אריאל' לכך "דלולב במדבר לא היה צריך דהרי הטעם שיתברכו המים ובמדבר לא היו צריכים". הוא מפנה ל״יפה מראה״ עצמו בסוכה (פ״ג ה״א): “מטעמי הלולב הזכרת זכות ראשונים לזכות על ידן בבקשת המים ולכן יביא לולב שהוא רמז לאבות ואימהות (עפ״י ויקרא רבה ל, י)״,[17] וכן לירושלמי בתענית (פ״א ה״א): “ע"י שארבעת מינין הללו גדילים על המים לפיכן הן באין פרקליטין למים״.

לסיכום, לחנוכה יש קשר לרדת הגשמים. מהחג עד חנוכה הוא זמן גשמים, אך מחנוכה ואילך הם מתרבים, ולדבר יש השלכות גם לגבי הסכנה שבהפלגה בים. מעת נטילת הלולב ותפילות ההושענות כחלק מבקשת המים (הזכרת הגשמים מתחילה בשמיני עצרת) מתחילה תקופת הגשמים המוגדרת עד חנוכה.

חנוכה במעגל השנה של פירות האילן

“ארבעה ראשי שנים הן״ (ראש השנה א, א). כל אחד מראשי השנים משקף בחינה שונה בלוח השנה, ויוצר מעגל שנה עצמאי.

לענ״ד את מעגל השנה של פירות האילן ניתן לדמות למעגל היממה.[18] ראש השנה לאילן, שבו מתחילה הנצת האילנות (ובו מתרחשת החניטה בחלק קטן מהם), דומה להנץ החמה בראש ההרים. בחודש ניסן (זמן קציר השעורים במחזור התבואה), שבו נתקנה ברכת האילנות, פורחים וחונטים אילנות רבים. תהליך ההתפתחות וההבשלה של הפירות נמשך עד שבועות. ייתכן שניתן לדמות את פרק הזמן של הבשלת הפירות עד לתחילת זמן איסופם, בין פסח לעצרת, לזמן “בין השמשות״ שבין השקיעה לצאת הכוכבים. משבועות ועד החנוכה נמשך זמן האסיף והפרשת הביכורים משבעת המינים, הפירות שנגמרה מלאכתם נקטפים ומאוחסנים. שלב זה דומה ל״לילה״ עבור הפירות, עיקר הדגש בו הוא על המלאכה החיצונית מצד בני האדם ופחות על ההתפתחות של הפירות עצמם, שבהם מבוצעת המלאכה. 50 הימים שבין החנוכה לבין ט״ו בשבט, נמשלים לזמן שבין עלות השחר להנץ החמה, שבו אור וחושך משמשים בערבוביה, בדומה ל־50 ימי “בין השמשות" של ספירת העומר. מצד אחד, פירות שחנטו בזמן זה משתייכים לפירות של השנה הקודמת ונבדלים מפירות השנה הבאה. אך מצד שני, לא ניתן להפריש ביכורים של השנה הקודמת בזמן זה. לדעת הראב"ד דין פירות שהופרשו בזמן זה להירקב, ולדעת הרמב"ם – לחכות לחג שבועות הבא, שכן "לענין הבאת בכורים – חנוכה הוי הראש השנה שלהם, ומחנוכה ואילך לשנה הבאה נחשב" (חידושי הגר"ח, ביכורים א', ו', בביאור דעת הרמב"ם).

 לפי הדימוי שהצגנו, את הביכורים מביאים בין "צאת הכוכבים" ל"עמוד השחר" של השנה החקלאית, בפרק הזמן של קטיפת הפירות. בזמן זה הפירות השלימו את מסלול ההתפתחות שלהם וממתינים לאיסוף. ל"חצות" אותו הלילה נמשלים ימי תשרי ובייחוד סוכות. ניתן אולי למצוא נקודות דמיון מסוימות בין מקרא ביכורים לקריאת שמע של לילה, הקשורים שניהם בהזכרת יציאת מצרים. אם כן, הרי שמחלוקת רבן גמליאל וחכמים בנוגע לזמן קריאת שמע של לילה עד חצות או עד עמוד השחר מזכירה את מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה בן בתירה אם זמן מקרא ביכורים הוא עד החג או עד חנוכה.

זמן הביניים בין תום זמן מקרא הביכורים של השנה הראשונה לתחילת ההתפתחות של ביכורי השנה השנייה מזכיר את הזמן שבין עלות השחר להנץ החמה, שבו אי אפשר לקרוא לא קריאת שמע של ערב ולא של בוקר. הזמן שבו הביא קין את ביכוריו עפ"י המדרש (בראשית רבה כב, ד), אם הוא מפסח לעצרת – נמשל או לזמן שבין השקיעה לצאת הכוכבים שבו יוצאים ידי חובה בתפילת ערבית אך לא בקריאת שמע. אם הוא מהחג לחנוכה – הוא נמשל לזמן שבין חצות הלילה לעמוד השחר שאינו זמן קריאת שמע לפי חכמים, ואינו זמן מעולה למצווה. התקופה בין החג לחנוכה היא התקופה החשוכה ביותר, שבה אולי מתו שני האחים, ואינה "זמן שמחה" ולא זמן מעולה למצווה לכתחילה. בדיעבד אפשר להביא את הביכורים בזמן זה, אף שאין בכך תיקון שלם של עוון קין שהביא את ביכוריו בזמן זה שלא מתוך שמחה. החל מחנוכה מחל האור להתפשט, 50 הימים שבין חנוכה לט"ו בשבט הם ימים של הכנה שנועדו גם הם לכפר על עוון קין שהוביל למות הבל בתום 50 ימיו. קין נולד כבר בגן עדן (רש"י בראשית ד, א), וכתיקון בימי חנוכה שבהם נשלם מותו שלו ושל הבל, מתחיל לצמוח פרי האדמה בבית שאן, שנמשלה לפתח גן עדן (עירובין יט ע"א) ורבה ההיתר (עד העצרת שהיא תחילת זמן הביכורים או עד ראש השנה).

לזיקה בין חנוכה לביכורים יש גם משמעות עבור ביעור שביעית. שמן של התאנים הראשונות – ה"ביכורות", מזכיר את הביכורים, והבשלתן מתחילה בסביבות שבועות. אחריהן מגיעות תאני ה"קיץ" והתאנים ה"פגות", שכלות בחנוכה ואז נקבע זמן ביעורן לאחת השיטות. לשיטה אחרת חנוכה הוא זמן ביעור התמרים, לאחר האסיף שמתחיל בסביבות סוכות, לאחר נטילת הלולב,[19] בזמן שנקרא “קטר לולבך״. תקופה זו נמשלה לזמן שבין חצות הלילה לעלות השחר. המעבר מהשחר לזריחה מתבטא במסע לוט בפרשת וירא: לוט יוצא מסדום בעלות השחר ("כמו השחר עלה") ומגיע לצוער בזריחה ("השמש יצא על הארץ"). מסע זה נמשל לתקופה שבין חנוכה לט"ו בשבט. בזהירות ניתן להציע קשר בין מסע זה לענין זמן ביעור התמרים שגדלים על הלולבים, שכן המלאכים בישרו על לידת יצחק שנמשל ללולב, במדרש שהביא לעיל הרב יפה מראה. לפי זה, השיטה המגבילה את זמן ביעור התמרים עד חנוכה מגדירה את זמן זה כזמן שמשול לרגע הצלת לוט בידי המלאכים. השיטה המאריכה את תקופת הביעור עד לפורים, מגדירה את זמן הביעור עד לזמן שמשול לשהות לוט בצוער, וזמן זה הוא הנקרא “עד שיכלה האחרון שבצוער״. על פי רש"י (בראשית י"ט, ג), זמן ההגעה של המלאכים ללוט "פסח היה". זמן זה היה "בָּעֶרֶב" (בראשית י"ט, א); ובסיום הערב, בעלות השחר, המלאכים האיצו בלוט להימלט והמסע לצוער החל. בלילה הבא – אחרי עליית לוט למערה, בזמן שנמשל לחג השבועות, נולד מואב, שממנו עתידים לצאת רות המואביה ודוד המלך שנולד ונפטר בחג השבועות. אז תתחיל שוב הבאת הביכורים.

דימויו של חנוכה ל״עלות השחר״ של השנה החקלאית שופך עליו אור חדש. כידוע, איילת השחר נמשלה גם לגאולת ישראל, וכך כותבת הגמרא (יומא כט ע"א) בעניין פורים:

אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה – אף אסתר סוף כל הנסים. והא איכא חנוכה! ניתנה לכתוב קא אמרינן.

כאן המקום לציין כי המושג של "איילת השחר" אינו זהה כלל ועיקר ל"עלות השחר". אין המקום להרחיב כאן בנוגע לתופעת "איילת השחר" המתוארת בדברי חז"ל, רק נציין כי זוהי תופעה מוקדמת לעלות השחר, שנראית כשתי קרנים מאירות העולות מהמזרח.[20] דוד־זקני, הרב יונה מרצבך, שהיה ד"ר לאסטרונומיה, כתב רבות על תופעה אסטרונומית זו. הוא מבאר כי תופעה זו היא אשליה אופטית הנגרמת מאור כוכבים, ובתנאים מסוימים אפשר לראותה. בספרו 'עלה יונה' (עמ' יג–כב, עמ' תמח–תנא), הוא עוסק בתופעה, ומבאר כי החילוק בין איילת השחר לעמוד השחר הוא כחילוק שבין שתי התגלויות של גאולה. עמוד השחר ההולך ומאיר אכן מבשר על בוא היום מתוך שיא עצמותו של החושך, והוא בבחינת 'אתחלתא דגאולה'. אמנם, זיק האור של איילת השחר הבוקע בתוך האפלה אינו אלא אשליה אופטית, שאיננה מבשרת על תחילת היום אלא רק על סיומו של הלילה, והיא בבחינת סוף הגלות. בשיפולי אדרתו של הרב ובעקבות דברי חז"ל אציע כי אכן פורים מייצג את בחינת איילת השחר. פורים מציין התגלות של אורה בתוך אפילת הגלות, כאשר עוד "אכתי עבדי אחשורוש אנן" (מגילה יד ע"א) ולא סר שעבוד מלכויות, ולפיכך איננו אומרים בו הלל. אכן, חז"ל קראו לשחר שאותו מייצג פורים "סוף כל הלילה" (יומא כט ע"א) ולא "תחילת היום". אולם, חנוכה, שבו אכן חזרה מלכות לישראל, הוא בבחינת אתחלתא דגאולה ובבחינת עלות השחר שהוא תחילת היום, ואכן אנו אומרים בו הלל בברכה.

תקופת חנוכה היא התקופה החשוכה ביותר בשנה.[21] ממנה ואילך הימים מתחילים הימים והאור מתעצם, באור שמוסיף והולך (כנרות חנוכה). בעבודה זרה (ח.) מובאת האגדה על אדם הראשון שקבע חג בזמן זה משראה שהימים מתארכים והאור גובר. לא בכדי זמן הדלקת נרות חנוכה שמסמלים את עניין זה הוא עד עלות השחר. משעה זו מתחילים הצמחים להתבסס לקראת ההנצה החל מט״ו בשבט.

כפי שראינו, מחנוכה מתרבים גשמי הארץ, ומאז גוברת גם הסכנה בים. התקופה מעצרת לחג חשוכה וסוערת, אך התקופה שמהחג לחנוכה סוערת הרבה יותר ובה מי הים הם “מים עזים״. לאחר חנוכה הסערות גוברות ויש להיזהר מהפלגה בים, אך אולי הסיבה שאין קוראים באותו זמן לגשמים ולמי הים “מים עזים״ היא משום שאלה גשמי ברכה של הכנה לעתיד הפורח המתקרב. בט״ו בשבט, כאשר יצאו רוב גשמי שנה, הצמחים כבר יחיו ממי השנה החדשה שירדו ב־50 ימי גשמי הברכה שבין חנוכה לט״ו בשבט.[22]

"בארבעה פרקים העולם נדון: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן... ובחג נידונין על המים." (ראש השנה א, ב). בעצרת, כאשר מסתיימת התפתחות פירותיה של השנה שחלפה, נקבע דין פירות השנה הבאה, וכדי לרצות על הדין נתקנה בזמן זה מצוות הביכורים. למעשה, הגזירה על פירות האילן לא נגמרת לגמרי בעצרת עצמה, שכן היא תלויה במידה רבה בדין המים. הדין נמשך בתקופה שמעצרת לחג, ובכל זמן זה נמשכת גם הבאת הביכורים. מהחג ואילך דין המים נקבע ומתחיל זמן הגשמים. למעשה, דין זה אינו דין חלוט וגמור, הזמן שמהחג לחנוכה הוא זמן דין משני (מעין פסח שני), שרק לאחריו מתחילים הגשמים המשמעותיים, וגם בו אפשר להביא ביכורים. מחנוכה ואילך הגשמים אינם מכונים "מים עזים" אלא גשמי ברכה של הכנה לעתיד. ב־ט"ו בשבט, כאשר יצאו רוב גשמי שנה, הצמחים כבר יחיו ממי השנה החדשה שירדו ב־50 ימי גשמי הברכה שבין חנוכה לט"ו בשבט.

כדין הגשמים הפרטי שחנוכה הוא מועד שני עבורו, ישנה בחנוכה גם סגולה לתשובה ולכפרה בדין הכללי. ר' חיים הכהן[23] מארם צובא למד מהאגדתא שבירושלמי כי שערי התשובה נפתחים מאלול ועד חנוכה.[24] ר' חיים הכהן כותב בספרו 'טור ברקת' (או"ח תקפא, א) כי ניתן ללמוד מהירושלמי שבזמן עד חנוכה, שבו המים התחתונים (הגשם) שופעים בעולם הזה, הקב"ה פותח דרכים בים העליון באמצעות אורות עליונים שמתגלים, ואלו נתיבות התשובה שנמשלה לים (פסיקתא דרב כהנא, פיסקא כד). אולי אפשר להביא ראיה לענייננו מהזוה"ק, שקישר בין חצות לילה (שנמשל אצלנו לימי תשרי) לזמן דין (לך לך פרשה צב), וכן כתב (פנחס פרשה רמג) בקשר לשיטת ר"ג לק"ש עד עלות השחר: "ויאבק איש עמו עד עלות השחר – מאן שחר? צלותא דערבית דשיעורה עד בקר דאברהם". בלילה שולטת מידת הדין, אך עלות השחר נקרא "בקר דאברהם", שהוא מידת החסד שמתחילה להתפשט מאז.[25] עוד יש לציין, כי את הפסוק "הנותן בים דרך ובמים עזים נתיבה" הפרשנים (רש"י ורד"ק שם ועוד) מפרשים על קריעת ים סוף. סיומה של קריעת ים סוף: "וישב הים לפנות בוקר לאיתנו", מתקשר בזוהר לזמן "בקר דאברהם" (תרומה קע). ע"פ הזוה"ק נראה כי חצות לילה הוא זמן שיש בו מידת דין, ועלות השחר המכונה "בקר דאברהם" הוא זמן מידת החסד. הזמן בין תשרי לחנוכה הוא זמן המעבר ממידת הדין למידת החסד, וחנוכה הוא זמן חיתום הדין וסגירת נתיב התשובה שממנו ואילך מתפשטת בעולם מידת החסד.

[1] הרב יואל בן נון, במאמר ״יום ייסוד היכל ה׳״, מסביר כי חנוכה היה חג איסוף השמן הקדום, שאליו הוסיפו החשמונאים משמעויות חדשות.

[2] זמנם הבסיסי של הביכורים הוא עד לחג האסיף, וחנוכה הוא מועד שנקבע למאחרים. מקור להבאת ביכורים מעצרת עד החג אולי ניתן למצוא בדברי הימים ב (לא, ז): "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִשִׁי הֵחֵלּוּ הָעֲרֵמוֹת לְיִסּוֹד וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי כִּלּוּ״ ועיין בפרק שם.

[3] הראב"ד מפנה ל"ירושלמי מנחות פרק כל הקרבנות", אך לא נמצא בידינו תלמוד ירושלמי על מסכת מנחות וסדר קדשים בכלל. אמנם, המימרא שמביא הראב"ד קיימת בירושלמי ביכורים (פ"א ה"ו): "חברייא בשם ריב"ל: הפרישן קודם לחג ועבר עליהן החג מביא ואינו קורא, הפרישן קודם לחנוכה ועבר עליהן חנוכה ונרקבו לאחר חנוכה לא קדשו". בגירסת ירושלמי זו נכתב "ונרקבו" ולא כגירסת הראב"ד "ירקבו", ועיינו בדברי הרדב"ז המבאר בעקבות שינוי מילה זו את שיטת הרמב"ם. להרחבה בענין, ראו: ביכורים מפירות שחנטו לפני ט"ו בשבט ואחריו,הרב יהודה זולדן, אמונת עתיך 126 (תש"פ), עמ' 35–42.

[4] רש"י בפסחים (לו ע"ב) כהמשך לציטוט הספרי מגדיר את סוף זמן הבאת הביכורים כזמן כיליון הפירות לחיה שבשדה, שמקורו הוא טעם ביעור שביעית (ספרא בהר א, ח ובגמרא פסחים נב ע"ב), ובכך מחזק את הקשר שבין שתי מצוות אלו.

[5] הגדרתה של עצרת כזמן הביעור של זיתים/שמן, מחדדת את הבנתנו לגבי הקשר שלה עם חג החנוכה שהוא זמן הבשלת ואיסוף הזיתים ומהותו קשורה גם לנס פך השמן.

[6] במדרש הלכה שמופיע בספרי (דברים יד, כח; שם כו, יב) ובירושלמי (מעשר שני פ״ה מ״ג), דנים בזמן ביעור ווידוי מעשרות. המסקנה היא שזמן הווידוי הוא בערב פסח של השנה הרביעית ושל השנה השביעית, אך במהלך הדברים מועלים כהצעה כמה חגים חקלאיים – ראש השנה, סוכות וגם חנוכה. אמנם מדרש ההלכה שולל את אופציה זו, אך עצם העלאת האפשרות עשויה להוות מקור נוסף המעיד על אופיו החקלאי הקדום של החג, שבדומה לראש השנה וסוכות מהווה זמן אסיף חקלאי.

[7] "קפלוטות" מוזכרים מספר פעמים במקורות חז"ל. נחלקו הפרשנים והחוקרים אם מדובר באחד מחלקי צמח הכרישה או שמא בזן שונה שלו.

[8] הראב"ד העלה אפשרות שהרמב"ם למד זאת מדין "נהנין ושורפין בתבן ובקש של שביעית, משתרד רביעה שניה" (שביעית, ט, ז) שקרובה לחנוכה. דבר זה מלמד אותנו עוד על הקשר של זמן חנוכה לרדת הגשמים. שיטה זו קשה והרדב"ז תירץ אותה בקושי. ואכמ"ל.

[9] הרב שלמה סיריליאו היה ממגורשי ספרד ומרבני שאלוניקי, אדריאנפול, צפת וירושלים. למד בקושטא אצל ר׳ אליהו הלוי בעל שו״ת ״זקן אהרון״ ובשאלוניקי אצל ר׳ יעקב ן׳ חביב ובנו הרלב״ח. עלה לארץ כחלק מקבוצת חכמים, ביניהם מרן ר׳ יוסף קארו ור׳ שלמה אלקבץ. פירושו הייחודי לסדר זרעים בירושלמי הוא הפירוש הרציף הראשון שמצוי בידינו לתלמוד זה. נלב״ע בירושלים בסביבות שנת ה׳שי״ד (1554).

[10] הוא מפנה לירושלמי פאה פ"ז ה"ג. ראה גם שביעית (ו, ד) וירושלמי שם.

[11] חלק זה עוסק בענייני אגדתא בעיקרו ואינו מהווה המשך ישיר למהלך הדברים, ברם בהמשך הדברים יתברר הקשר.

[12] הרב שמואל יפה אשכנזי (מהר"ש יפה) היה מרבני קושטא במאה ה־ט"ז. לצד חיבורו הגדול על מדרש רבה – יפה תואר, חיבר גם פירושים למדרש רבה על המגילות – יפה ענף ויפה קול, וכן פירוש על אגדות הירושלמי – יפה מראה. דרשותיו נדפסו לאחר פטירתו בספר יפה עינים. נלב"ע בשנת ה'שנ"ה (1595).

[13] שהוא זמן גשמים, ובו היחידים מתחילים להתענות אם לא ירדו גשמים (משנה תענית א', ד').

[14] כך על פי רש"י (בראשית ז', י"ב), המסביר כי היום הראשון לא נמנה, וחודש חשוון היה חסר. ישנן שיטות נוספות, ואכמ"ל.

[15] תרגום: ר׳ כהן אחיו של ר׳ חייה בר בא היה מפליג בים. רצה להפליג בין החג לחנוכה. אמר לאחיו: התפלל עליי. אמר לו: אכן אתפלל עליך, אך אם תראה את הציבור מתפללים לגשם לא תסמוך על תפילתי. משעה שאתה קושר את לולבך קשור את רגלך מלהפליג.

[16] הרב חיים בן יעקב פאלאג'י היה מגדולי רבני אזמיר. נולד בשנת ה'תקמ"ז (1787) באזמיר לאמו קאלי קאדין בתו של הראשון לציון רבי יוסף רפאל חזן (ה'חקרי לב'). בגיל עשרים ושש הוסמך ע"י סבו ל"החכם השלם". בשנת ה'תרט"ו (1855) התמנה להיות החכם באשי. חיבר כשבעים ספרים במגוון נושאים שונים. נלב"ע בי"ז בשבט ה'תרכ"ח (1868).

[17] על משמעות הזכרת חסד האבות בעניננו, ראו בהערה 25.

[18] לא כל הזמנים בתיאוריה שהצגתי יחסיים לזמני היום, הרעיון בא לתאר את אופיו של התהליך. כמו כן, על מנת להקל על הקורא, בהמשך המאמר ישנו ציר זמנים המשווה בין הזמן בשנה לזמן ביום.

[19] ראה ירושלמי שביעית פ״ה ה״א: ״תמרים מטילות שאור אחר ר"ה".

[20] ראו למשל ירושלמי ברכות (פ"א ה"א): "אמר רבי חצנ

א: מאיילת השחר עד שיאור המזרח אדם מהלך ארבעת מילין, משיאור המזרח עד שתנץ החמה ארבעת מיל... אמר רבי יוסי בי רבי בון הדא איילתא דשחרא מאן דאמר כוכבתא היא טעיא, זימנין דהיא מקדמא וזימנין דהיא מאחרה. מאי כדון? כמין תרין דקורנין דנהור דסלקין מן מדינחא ומנהרין". וכן ראו במקבילה בירושלמי יומא פ"ג ה"ב), ובבבלי (יומא כט ע"א): "מה אילה זו קרניה מפצילות לכאן ולכאן – אף שחר זה מפציע לכאן ולכאן" ועוד.

[21] להרחבה על כך, ראו במאמר "יום ייסוד היכל ה'" של הרב יואל בן נון.

[22] עפ״י ראש השנה יד ע״א וירושלמי ראש השנה (פ״א ה״ב).

[23] הרב חיים בן אברהם הכהן מארם צובא היה מתלמידיו של רבי חיים ויטאל. נולד במצרים, עבר לצפת, ולאחר עבר לארם צובא וכיהן כאב בית דין שם. נלב"ע בכ"ה בניסן ה'תט"ו (1655).

[24] הרעיון של ״זאת חנוכה״ כיום חיתום הדין הורחב מאד בחסידות, דרשה זו על הפסוק לעתים נמסרת בשם האריז״ל.

[25] המושג "בקר דאברהם" מוזכר פעמים רבות בזוה"ק, קטונתי מלהיות בקיא בנבכי הסוד, אך אעמוד על כמה נקודות עיקריות באשר למושג זה. נראה שהמושג מיוסד על הביטוי "וישכם אברהם" שנאמר בהשקפת אברהם על פני סדום, בפרשת העקידה ובשילוח הגר.           

במקרה של סיפור לוט – כבר כתבנו על הקשר שבין סיפור זה לענייננו; יש לציין כי כאשר אברהם השקיף על פני סדום היה נראה שהכל נחרב ותפילתו לא התקבלה, אך למעשה בזכות תפילתו של אברהם התגלתה מידת חסד גדולה, לוט ניצל ובהרים ממזרח שעליהם השקיף אברהם הפציע השחר של בית דוד. סיפור רות המואביה שאירע בשעות הבוקר המוקדמות מתקשר גם הוא לזמן "בקר דאברהם" (תיקוני זוהר סז), ואף את תפילת דוד בהשכמתו הזוה"ק (בלק רד) מקשר לזמן זה.

גם בסיפור שילוח הגר והצלת ישמעאל ישנה התגלות של חסד, ולא לשווא אנו קוראים אותו ביום ראשון של ראש השנה. בפרשת העקידה אנו קוראים ביום השני של ראש השנה, מתוך תפילה שה' יזכור אותה ויגלגל עלינו את מידת הרחמים. פרשת העקידה אירעה בהר המוריה, ונראה שהדברים מתקשרים לנוהג להזכיר זכות אבות בעת הארת המזרח, לפני הקרבת התמיד: "האיר פני כל המזרח עד שהוא בחברון?" (משנה תמיד ג, ב). הקרבת התמיד אכן מתקשרת לזמן "בקר דאברהם" כפי שכותב הזוה"ק (פנחס רמב). כידוע, תפילות נתקנו כנגד תמידים (ברכות כו ע"ב), ועת הרצון של התגלות הרחמים בבוקר היא זמן מובחר לתפילת שחרית, כתפילת אברהם בשעתו.