נשים בתענית בכורות

יהושע פסח ציגלר, מחזור נד

קושטא דמילתא גליון י' (ניסן התשפ"ג)

מבוא

בערב פסח נוהגים הבכורים להתענות 'תענית בכורות', ולרוב נוהגים להיפטר מהתענית ע"י השתתפות בסעודת מצווה. הסכמת רוב הפוסקים היא כי תענית בכורות נקבעה זכר לנס שניצלו בכורי ישראל במכת בכורות.^[1] מאמר זה יעסוק בחילוקי המנהגים בענין תענית נשים בכורות. מרן, בש"ע, מביא בשם יש אומרים דעה שנקבות בכורות מתענות,^[2] וכן מצינו בקהילות מסויימות שנהגו כך: מרן החבי"ב,^[3] בספרו "פסח מעובין" (פסח מעובין, מא) מביא שנהגו בכורות נקבות להתענות, וכן בשאלוניקי המנהג במשך דורות היה שבכורות נקבות מתענות כמ"ש מהר"י מלכו בשלחן גבוה. וכן העיד רבי אהרן בן שמעון^[4] בספר נהר מצרים (או"ח הלכות פסח אות יז) שבמצרים נהגו נקבות להתענות, וכן מנהג חלק מקהילות מרוקו (מנהגי ק"ק דבדו, עמ' 61). מאידך, אין זה מנהג רוב הקהילות כיום, כמו שכתב מרן הרב עובדיה (יחוה דעת ח"ג, כה) וכן עמא דבר. נביא את תשובות רבותינו על השאלה האם על נקבות בכורות [להלן: נק"ב] להתענות תענית זו ונדון בטעמיהם.

על מנת לפתוח את הדיון בנושא נק"ב עלינו לסקור את המנהג הכללי של תענית בכורות. נציג בקצרה את הידוע לנו על המנהג מתוך ספרי רבותינו,^[5] ונדון בסוגיה בתלמוד הירושלמי שהיא לכאורה המקור הקדום ביותר של המנהג. לאחר מכן, נסקור את השיטות השונות בדבר חיוב ופטור נשים ממנהג תענית בכורות. נסקור בקצרה את שיטת המהרי"ל השנויה במחלוקת, המובאת בפסיקת מור"ם (הרמ"א) בה כתוב לאחר הפסק בסוגריים "מהרי"ל" ואיזכור זה שנוי במחלוקת. ולבסוף נסקור את שיטתו של מרן החיד"א ואת ההבנות השונות בה.

 

חלק ראשון - מקור המנהג

התקבלות המנהג

ראשית, חשוב לציין כי הרי"ף והרמב"ם כלל לא פסקו מנהג זה להלכה. מנהג תענית בכורות מופיע לראשונה, לכאורה, בסוגיה בירושלמי. מסקנת הסוגיה שנויה במחלוקת, ונדון בסוגיה בהרחבה בהמשך. המקור הראשון בו מנהג זה מוזכר בוודאות הוא במסכת סופרים:^[6]

לפיכך אין אומרין תחנונים כל ימי ניסן ואין מתענין עד שיעבור ניסן אלא הבכורות שמתענין בערב הפסח. (פכ"א, ה"ג)

נראה כי מסכת סופרים מחריגה את תענית בכורות מהאיסור להתענות בניסן הנדון קודם לכן. לכאורה האמירה היא: "אלא הבכורות [המסויימים שנוהגים] שמתענים בערב פסח [יכולים להתענות]". וכן נראה שהמנהג לא היה רווח בתקופת הגאונים.^[7] אמנם ניתן לקרוא מקור זה גם כך שהמנהג הוא שהבכורים מתענים ונפסק כך, וכן גרסת הראבי"ה היא "הבכורות מתענין בערב הפסח", בלי האות שי"ן בתחילת המילה "מתענין". אך נראה כי מציאותית לא נהגו כך עד לשלב מאוחר בהרבה.

גם הראבי"ה כותב ביחס לתוקף המנהג להתענות בתענית בכורות בלשון: "והנוהגין להתענות",^[8] ומכך נראה שלא כולם קיבלו על עצמם את התענית. וכן, הסמ"ג (מ"ע מ) מזכיר את הירושלמי וכותב "ומכאן סמך לאותן בכורות שמתענים בערב פסח". לעומת זאת, הרי"ד (בן דורו של הראבי"ה), טוען כי "נוהגין עכשיו בכל קהלות המערב [להתענות, יפ"צ]".^[9] אך המאירי כתב (פסחים קז ע"ב) "וכן נוהגים בקצת מקומות באשכנז ובצרפת".

על כן, נראה כי דין זה לא נהג בזמן זה בקהילות ספרד, ולכן לא פסקו אותו הרי"ף, הרמב"ם ושאר ראשוני ספרד, למרות שהם ככל הנראה הכירו את המנהג.^[10] ונראה שהמנהג בקהילות אירופאיות התקבל לכל המאוחר באמצע המאה ה-י"ד.^[11] דין תענית בכורות נפסק להלכה בטור ובש"ע, ואז התקבל ברוב קהילות ישראל.

 

שיטת הירושלמי

הירושלמי מזכיר את תענית בכורות, ונחלקו רבותינו במסקנת הסוגיה. נראה כי הסוגיה בירושלמי חשובה מאוד לרבותינו, וזאת מכיוון שהירושלמי סמכותי יותר להלכה מ"ספר חיצוני" כפי שכותב הרב יד מלאכי^[12] (כללי שני התלמודים, יב). ישנן הבנות רבות בסוגיה זו, ולדעתי מסקנה מהותית אחת עולה מכולן. נציג את הסוגיה ואת ההבנות המרכזיות בה.

הירושלמי (פסחים פ"י ה"א) מספר על רבי, שלא היה אוכל בערב פסח לא חמץ ולא מצה. הגמרא מעלה הו"א שנדחית מיד (לא חשובה לענייננו), ולאחר מכן עונה תשובה נוספת - רבי לא היה אוכל "בגין דהוה בכור". כל המפרשים מסבירים כי רבי התענה תענית בכורות. הירושלמי ממשיך:

אמר רבי מנא: רבי יונה אבא הוה בכור והוה אכיל. אמר רב תנחומא לא מן הדא אלא מן הדא: ר' איסתניס הוה - כד אכיל ביממא לא הוה אכיל ברמשא, ולמה לא הוה אכיל הכא ביממא כדי שיכנס לשבת [למצה] בתאוה.

כלומר, רבי מנא טוען כי אם רבי היה נוהג כך הרי שאבא שלו גם כן היה נוהג כך. לאחר מכן (אולי בעקבות כך) רב תנחומא מסביר כי הסיבה בגללה רבי לא אכל היא שהוא היה איסטניס ואם היה אוכל בבוקר לא היה לו תיאבון בערב. ראשונים ואחרונים התלבטו במסקנת הסוגיה בירושלמי, ואציג את השיטות המרכזיות:

1. הראבי"ה (ראבי"ה, סדר ליל פסח, תקכה; וכן הפרי חדש) סובר כי הירושלמי מקבל למסקנה את התירוץ  כי רבי נמנע לאכול משום היותו איסטניס, ואילו עובדת היותו בכור איננה רלוונטית. כנראה שמסקנה זאת נובעת מהדחיה של רבי מנא את ההו"א משום שאם רבי היה נוהג כך וודאי שגם אביו, רבי יונה, היה נוהג כך. ולאחר הדחיה הירושלמי מביא סיבה אלטרנטיבית לאחר שהראשונה נדחתה. הראבי"ה טוען כי הירושלמי חולק למסקנה על מסכת סופרים ולפיו אין מתענים כלל בער"פ.^[13]

במבט ראשון, מסקנתו קצת לא מובנת שהרי גם אם רבי לא אכל כי היה איסטניס, הרי שהירושלמי לא חולק על המנהג, אלא רק מסביר מציאותית את טעמו של רבי שלא אכל. ברור מהירושלמי שקיים מנהג כזה, ולא מפורשת מחלוקת על עצם המנהג, אלא על מנהגו של רבי. נראה שהראבי"ה הבין כי ההו"א שרבי בכור והתענה תענית בכורות הועלתה בירושלמי לא כהו"א סתם, אלא ע"מ לדחות אותה ואת משמעויותיה, רוצה לומר את המנהג בכלל. כלומר, הסוגיה בירושלמי בנויה כך שמטרתה לדחות את המנהג של תענית בכורות.

2. המסקנה המקובלת יותר בהבנת הירושלמי, המופיעה לדוגמה בתרה"ד (ח"א קכו) ובריטב"א (פסחים נ ע"א ד"ה ההולך), היא שישנה מחלוקת אמוראים מפני מה לא אכל רבי - סתם גמרא^[14] מול רבי מנא (ע"פ הנהגת אביו, רבי יונה) ורב תנחומא.^[15]

 רבי חיים בר שמואל, תלמיד הרשב"א, כותב בספרו צרור חיים (בסוף דיני לישה) "ונוהגין הבכורות להתענות… אבל בירושלמי רב פלוני היה אומר שהיה בכור והיה אוכל, כלומר שאין זו חובה אלא כרצון איש ואיש". כלומר, היו אמוראים שלא התענו, ומשם מסיקים שאין חובה להתענות.

3. ההבנה השלישית היא שמסקנת הירושלמי היא שרבי לא היה אוכל בגלל תענית בכורות. מסקנה זו עולה בקרבן העדה שם ובמשנה למלך.^[16] וז"ל הרב משנה למלך:

וממה שהבכורות מתענין לא קשה שאפשר דתענית זה היא תקנה קדומה והכי איתא במסכת סופרים ובירושלמי איתא ריש פרק ערבי פסחים שרבי היה מתענה ערב פסח לפי שהיה בכור. (משנה למלך הלכות כלי המקדש ו, ט)

לכאורה הבנתו בירושלמי תמוהה, שהרי בריהטא דשמעתתא, קשה להבין שמסקנת הסוגיה היא שרבי לא אכל מפני שהיה בכור. וניתן להסביר ע"פ הבנתו של קרבן העדה שמבוססת על שינוי הגרסא בירושלמי.^[17] בירושלמי שלפנינו כתוב כי רבי הוא איסטניס ולכן כשהוא היה אוכל בבוקר הוא לא היה אוכל בערב ומשום כך הוא לא אכל בער"פ. קרבן העדה גורס: "ולכך לא הוה אכיל ביממא כדי שיכנוס למצה לתיאבון" (ד"ה ה"ג). ושם בשיירי הקרבן הוא מסביר את משמעות שינוי הגרסה:

ואפשר לפרש דה"ק אס"ד דטעמא דר' לא הוה אלא משום דהוה איסטניס היה לו לאכול מעט ביממא כדי שלא יכנוס לשבת כשהוא מעונה אלא ודאי דטעמיה משום דהיה בכור והיה משלים התענית. (שיירי הקרבן פסחים, י, א, ב)

כלומר ע"פ קרבן העדה, מסקנת הירושלמי היא שרבי לא אכל מפני שהיה בכור, שהרי אם לא היה אוכל מכיוון שהיה איסטניס הוא היה אוכל מעט כדי שלא יכנס לחג מעונה, כמו שהוא נוהג בערב שבת. כך שבהכרח הוא לא אכל כלל מפני שהיה בכור.^[18]

 

לסיכום,

מצאנו שלוש דרכים להבין את הסוגיה בירושלמי. א. מסקנת הירושלמי היא שרבי היה איסטניס ולכן לא אכל. (ראבי"ה ופר"ח) ב. ישנה מחלוקת אמוראים מה הסיבה לכך שרבי לא אכל, אם מכיוון שהיה איסטניס או כיוון שהיה בכור והתענה תענית בכורות. (תרה"ד וריטב"א) ג. מסקנת הירושלמי היא שרבי לא היה אוכל כי היה בכור והתענה תענית בכורות (קרבן העדה ומל"מ).

לענ"ד, ע"פ כל אחת מההבנות, אפילו ע"פ המסקנה שרבי איסטניס היה, נראה מהירוש' שמנהג זה היה קיים כבר בתקופת רבי.^[19],[20] כמו כן, אפילו לפי הגישה של קרבן העדה, שאכן מסקנת הירושלמי היא שרבי היה מתענה תענית בכורות, עדיין ברור שמנהג זה לא היה מקובל. זאת משום שהייתה הו"א שרבי בכלל לא התענה, ורבי יונה בוודאי לא התענה כלל. כמו כן, נראה שגם אם רבי התענה בער"פ מהסיבה שהיה בכור, יתכן שהחמיר על עצמו, שהרי מנהג זה לא התקבל כפי שהסקנו.^[21] לאחר שלוש הסתייגויות אלה נראה לכל הדעות שמנהג זה היה קיים, אך ודאי לא היה מקובל.

 

חלק שני - נקבה בכורה

תענית בכורות, כאמור, נקבעה זכר לנס שניצלו הבכורים הישראליים במכת בכורות.^[22] לאור זאת, נראה כי השאלה: "האם גם על בכורות נקבות להתענות?", קשורה לשאלה האם נק"ב מצריות גם כן ניצלו ממכת בכורות. ספר האגודה קבע שאכן בכורות צריכות להתענות, והוא מבסס את דבריו על המדרש בשמות רבה (יח, ג):

ובמסכת סופרים יש: אין מתענין בניסן אלא הבכורות בערב פסח ואפילו נקיבות כדאמרינן במדרש בתיה בת פרעה היתה ראויה למות לולי זכות משה. (ספר האגודה, ערבי פסחים, צא)

בעקבות זאת, דין זה מובא בשלחן ערוך, וז"ל:

הבכורות מתענין בערב פסח בין בכור מאב בין בכור מאם. ויש מי שאומר שאפילו נקבה בכורה מתענה. (ואין המנהג כן) (מהרי"ל)^[23].

מרן מביא דעה זו בשם 'יש אומרים' ונראה שמור"ם בהגה דחה אותה. יש לשאול למה נדחה ע"י מור"ם ואולי גם ע"י מרן.^[24] אציג שש תשובות לשאלה זו, מתוך התשובות הרבות שניתנו לעניין זה.^[25] ע"פ שלוש התשובות הראשונות השאלה כלל אינה מתחילה, וזאת מכיוון שיש בטענה בעיה מהותית. לאחר מכן, אציג שתי תשובות שתשובתן נובעת מתוך מדרש נוסף‚ ואסיים בדעת הראבי"ה שלא מחמירים עד כדי כך במנהג. גישתו יכולה להתפרש למספר כיוונים, אציג שניים מהם. לאחר מכן נעסוק בפסק המהרי"ל ובדעת מרן החיד"א.

 

א. בעיה קודמת מהותית

הכיוון הראשון הוא להסביר כי נק"ב אינן מתענות משום שיש בעיה מהותית עם מש"כ האגודה. לפי גישה זו אין סיבה להתייחס למדרש כי ישנה בעיה קודמת שבגללה א"א לטעון שנק"ב מתענות.

1. לא פוסקים ממדרש אגדה

ניתן להציע שהסיבה בגללה נק"ב אינן מתענות היא שלא פוסקים הלכה ממדרש אגדה. כך עולה בירושלמי פאה (פ"ב ה"ד) שם מובאת מימרא של רבי זעירא בשם שמואל "אין למידין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד". הצעה זו נכנסת לנושאים רחבים (כמו לימוד ממדרש אגדה ודיני מנהגים) והיא ראויה למאמר בפני עצמה, ואכמ"ל.

2. אף הן היו באותו הנס

אמנם נשים אינן חייבות במצוות עשה שהזמן גרמן, אך קי"ל כריב"ל לגבי ארבע כוסות, קריאת מגילה ונר חנוכה שנשים חייבות מפני ש-"אף הן היו באותו הנס" (פסחים קח ע"ב, מגילה ד ע"א ושבת כג ע"א) למרות שהן מצוות עשה שהזמן גרמן. ישנה מחלוקת לגבי משמעות המשפט "אף הן היו באותו הנס".^[26] למחלוקת צדדים רבים ולכאורה ע"פ חלק מהשיטות נשים לא יהיו חייבות בתענית בכורות. ואכמ"ל. וכעת עמד קנה במקומו ועוד חזון למועד.

3. אין לנקבה מעמד "בכור"

התשובה השלישית מופיעה בביאור הגר"א (תע ס"ק ד) על הש"ע, ובעקבותיו במשנ"ב (שם ס"ק ד) ובערוה"ש (שם, ג). הטענה היא שלמרות שכל הבכורים מתו במכת בכורות, בכור מאב, בכור מאם ונקבה בכורה, אין מעמד מיוחד בתורה לנקבה בכורה. בכור מאב ובכור מאם יש בהם קדושת בכור - בכור מאב קדוש לנחלה ובכור מאם קדוש לכהן (פטר רחם). כלשון הגר"א: "דהתורה לא נתנה קדושת בכורות לנקיבה". המשנ"ב הביא את אותה הלשון והוסיף את המילים "לשום דבר", מדיוקו של המשנ"ב מבוארת דעת הגר"א - אין משמעות להיות הנקבה בכורה לפי התורה. ערוה"ש מדייק:

דכל מי ששם בכור עליו, או בכור לנחלה כמו מאב או בכור לכהן כמו בכור לאם מתענה… ויש מי שאומר שאף נקבה בכורה מתענית, שהרי וודאי במצרים גם הן נהרגו במכות בכורות… ומכל מקום אין המנהג כן, מטעם דבנקבות לא צוה הקדוש ברוך הוא לקדשן, רק הזכרים.

לדבריו, אין על נק"ב שם בכור בתורה. ועל כן, אין נק"ב צריכות להתענות מפני שאין משמעות למושג נקבה בכורה על פי התורה.

על שיטה זו עולה שאלה, אם אין שם בכור בנקבות, ממה ניצלו? הרי לנשים מצריות בכורות היה מעמד בכור, ולישראליות לא היה מעמד בכור. כך שגם אם מתו נק"ב מצריות, בכל מקרה לא ניצלו ממכה זו נק"ב ישראליות. זאת משום שאין קטגוריה כזו 'נקבות בכורות' בעם ישראל. הן לכאורה לא היו מתות בכל מקרה בלי ההצלה של הקב"ה, ומשום שהתענית היא כנגד ההצלה שלהם ממכת בכורות, והן לא ניצלו - אז למה שתהיה הו"א שהן תתעננה? ניתן לומר כי זו אכן המסקנה, שהן לא מתענות מכיוון שלא ניצלו מהמכה שהייתה אמורה לפגוע גם בהן. מצד שני, ניתן לומר שזו לא דעתם של הגר"א והפוסקים בעקבותיו (ונראה מלשונם שאינם הולכים בכיוון זה), אלא קדושת בכורות ניתנה רק במתן תורה כפי שברור מדברי הגר"א: "דהתורה לא נתנה". עד שהתורה לא ניתנה לא היה הבדל במעמד בין בכור זכר לבין בכור נקבה, ובכל מקרה גם זכרים וגם נקבות היו אמורים למות במכת בכורות והקב"ה הצילם. אך, זוהי רק הסיבה בגללה יש הו"א שהיו אמורות להתענות, ובפועל, בגלל שהפורמליזם ההלכתי הפקיע מנק"ב את מעמד בכור אין פועלים ע"פ ההגיון של הסיפור אלא ע"פ ההגדרה הטכנית.

 

ב. הוכחה ממדרש נוסף

הגישה השניה סוברת כי הסיבה בגללה נקבות בכורות אינן צריכות להתענות היא משום שיש מדרש נוסף. המדרש הנוסף מתפקד, ביחס למדרש שמביא האגודה, באופן שונה מהותית בשתי התשובות האלה, בתשובה הראשונה היא סותרת את המדרש המקורי ובתשובה השניה היא תומכת ומוסיפה.

1. סתירה בין מדרשים

התשובה הרביעית היא תשובתו של ר' שמואל שטראשון. לדעת הרש"ש הקביעה כי מהמדרש מוכח שגם נק"ב מתו במצרים אינה מוחלטת ויש מחלוקת מדרשים אם נקבות מתו במכת בכורות. ע"פ מחלוקת המדרשים מסביר הרש"ש את המנהג במקומו שנק"ב לא נהגו להתענות בער"פ. כלומר הוא הביא תירוץ לכך שמציאותית לא נהגו במקום מגורו שנק"ב מתענות. יש לדון בהבנתו את המדרש, והאם באמת נאמר במדרש כי נקבות לא מתו, זה לשון המדרש:

"שה תמים זכר בן שנה" (שמות יב, ה): שה בשביל א-להים יראה לו השה וגו' (בראשית כב, ח), תמים לשמו של הקדוש ברוך הוא שנאמר הצור תמים פעלו (דברים לב, ד). זכר שהוא הורג כל בכוריהם של מצרים וחס על בכוריהם של ישראל. (שמות רבה טו, יב)

הרש"ש (על שמ"ר טו, יב) הבין מהלימוד על המילה "זכר" שנהרגו בכורים זכרים בלבד, ועל כן קרבן פסח צריך להיות מזכר דווקא. וממילא מובנת הסיבה בגינה לא נהגו הבכורות הנקבות לצום, הרי המדרש מסביר שרק זכרים מתו.

לפי הסבר זה הדרשה קצת לא מובנת - מה הוא לשון "זכר שהוא הורג". המדרש דורש על כל פרט בקרבן הפסח כנגד מה הוא ('תמים' כנגד שמו של הקב"ה). כשהמדרש דורש כך הוא משתמש בלשון שמשמעה כנגד - "בשביל" וכן "ל-". המדרש מביא פה דרשה אחרת על "זכר" שהרי נאמר "זכר שהרג". הדרשה, להבנתי, היא שמביאים שה זכר מפני שה' זכר (לשון זכירה) את בכורי ישראל והצילם. כלומר, המדרש דורש מכפל המשמעות שבמילה "זכר" (male ו-remember) שקרבן פסח הוא זכר כנגד זכירת ה' את בכורי ישראל וחס עליהם. וכן מצאתי בפירושו של המהר"ש יפה, יפה תואר:^[27]

דרש זכר לשון זכירה שבא זכר בכורי ישראל לפניו לטובה. אבל לא זכר ממש רמז לבכורות שגם בנקבות הבכורות היתה המכה וכמ"ש ז"ל שבתיה בת פרעה בכורה היתה וניצלה בזכות משה. (יפה תואר שמ"ר טו, יב)

2. בזכות נשים צדקניות

התשובה החמישית גם היא נסמכת על מדרש אחר, אלא שהוא אינו סותר את המדרש הראשון, אלא מוסיף עליו. ר' אלעזר רוקח בספרו 'מעשה רוקח' (על מסכת בכורות) שואל את שאלתנו, למה רק זכרים מתענים שהרי גם נק"ב מתו במכת בכורות, ומקשר אותה לשאלה מדוע ציוותה התורה לפדות רק בכור זכר. וכך ענה:

טען שר של מצריים "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי ע"ז", ובכורי ישראל בכלל, אם כן גם הם היו ראוין ללקות כמו המצריים, לכך טעונין פדיון ותענית על שהציל אותם הקב"ה בחסדו. מה שאין כן הנקבות דאיתא בסוטה "בזכות נשים צדקניות שבאותו הדור נגאלו", ואם כן הדין נותן שלא ילקו, לכך אינם צריכין לא פדיון ולא תענית. זה פשוט. (מסכת בכורות)

כלומר, גם זכרים וגם נק"ב מתו במכת בכורות כמו שמצאנו במדרש. אך רק הגברים הישראליים ניצלו למרות שלא היו ראויים. הנקבות לעומת זאת, היו ראויות להצלה משום שהן היו צדקניות. רק הזכרים הבכורים הם שנפדו למרות שלא היו זכאים לגאולה. מכיוון שתענית בכורות נתקנה כנגד הנס שניצלו הבכורות למרות שלא היו ראויים לכך, הנקבות שהיו ראויות לגאולה אינן צריכות להתענות. ומתוך כך, רק הזכרים הבכורים הם שקדושים לכהן ורק הם מתענים בתענית בכורות.

המעשה רוקח ממשיך ומסביר את הפסוק על פדיון הבן "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים", וז"ל:

"ואמרת אליו" תשובה נכונה, "כי בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים". וידוע דאיתא במפרשים שלכך הוצרך חוזק יד מפני שגם ישראל לא היו זכאין לגאול אותן וכמו שטען שר המצריים לכך היה ההוצאה בחוזק יד. ובזה מדויק שהאב משיב לבן כי בחוזק יד הוציאנו דייקא, כלומר שאנחנו הזכרים הוצרכנו לחוזק יד אבל הנקבות לא הוצרכו לחוזק יד שעל פי הדין היו ראוין ליגאל משם, שהיו צדקניות, לכן אינם צריכין פדיון.

אם משווים בין מצוות פטר רחם לבין התענית, יש לשאול האם בכורים מאב צריכים להתענות. יכול להיות שאה"נ, המעשה רוקח סובר שבכור מאב לא מתענה. אך אם המעשה רוקח איננו פוסק ככה יש להבין מדוע בכור מאב יתענה, אך לא קדוש לכהן. ישנו מדרש שלישי שאומר שגם בכורים מאב מתו (פסיקתא רבתי יז), והם גם כן היו צריכים "חוזק יד", ולכן גם בכורים מאב צריכים לצום. ניתן לתרץ בשלושה אופנים מדוע אם כך אין בכור מאב קדוש לכהן. ניתן לתרץ שהמדרש איננו המציאות ובמציאות באמת רק בכורות מאם מתו, ולכן התורה קבעה על דרך הפשט שרק בכור מאם, פטר רחם, קדוש לכהן. ניתן לתרץ ממה שכתב המהר"ש יפה (בפירושו על שמות רבה יח, ג) "ה' צוה להקדיש רק פטר רחם משום דניכרים טפי שהמה בכורים". כמו כן, ניתן לתרץ כערוה"ש (נראה שע"פ הרמב"ן בשמות יב, ל):

ונראה לי הטעם משום דהקדוש ברוך הוא קידש ״מבכור אדם ועד בכור בהמה״, ובבהמה לא שייך רק ״פטר רחם״ כמובן. ולכן גם באדם לא נתקדש רק הפטר רחם. (ערוה"ש תע אות ב)

 

ג. לא מחמירים בתענית בכורות

ההסבר האחרון הוא הפשוט ביותר. שיטה זו נובעת מתוך דברי הראבי"ה לגבי תענית בכורות בגדול הבית שע"פ המדרש גם מתו (לא אותו המדרש שלמד ממנו האגודה), וז"ל:

והנוהגין להתענות אפילו בוכרא לאימיה,^[28] כמו מעשה מכת הבכורות דמצרים. ומיהו גדול הבית לא דכולי האי לא מחמירינן. (ראבי"ה, סדר ליל פסח, תקכה)

הראבי"ה איננו מסביר מדוע, אך כותב, לגבי גדול הבית, כי לא מחמירים עד כדי כך שגם הם יצומו. המהרי"ל (ספר המהרי"ל, הלכות ערב פסח ד), בהתייחסו לנק"ב, מסביר כי "אולי שאר פו' [פוסקים, יפ"צ] חשבינהו כגדול בית". על מנת להסביר למה נשים לא מתענות ניתן בפשטות להסביר למה גדולי הבית אינם מתענים. הלבוש מביא סברא לשיטה זו:

ויש אומרים שאפילו הנקבות הבכורות מתענין, שגם בנקבות היתה המכה, ואין נוהגין כן. וכן גדולי הבית אין מתענין, אף על פי שגם בהם היתה המכה, לא נהגו להחמיר כולי האי, מפני שעיקר המכה וההתראה הכתובה בפירוש בתורה לא היתה אלא על הבכורים זכרים. (לבוש תע, ס"א)

הלבוש טוען כי בתורה העיקר של המכה וההתראה על המכה היה על הגברים הזכרים, כל הפסוקים מזכירים רק את הבכורים הזכרים, וכן מצוות פטר רחם היא רק על הבכורים. ניתן להעתיק סיבה זאת גם לנק"ב ולכן לא מחמירים כולי האי.

סיבה נוספת ש"כולי האי לא מחמירינן" מועלית בבית יוסף. מרן דן בשאלה האם כשער"פ חל בשבת מקדימים את התענית ליום חמישי. הוא מביא מחלוקת בין תרומת הדשן (ח"א, קכו) והמהרי"ל (שו"ת מהרי"ל קנח) מצד אחד, שאומרים שיקדימו את הצום, לבין אביו של האגור, רבי יהודה לנדא.^[29] האגור מסביר את סברת אביו, רבי יהודה לנדא, שלא להקדים אלא לבטל:

אלא שלא להתענות כל עיקר הואיל ונדחה נדחה מאחר שאינו אלא מנהג. (אגור, הלכות לישת מצה, תשעא)

כלומר מכיוון שזהו רק מנהג, ראוי להקל בדיניו המסופקים. לכן "כולי האי לא מחמירינן", וגם נק"ב לא חייבות לצום.

קצת קשה על שני ההסברים למה דווקא נקבות מוחרגות, ולמה לא גם בכורים מאב, למשל. ניתן לענות על פי המשתמע מהלבוש שאכן התורה הדגישה את הבכורים הזכרים ואידך כולי האי לא מחמירינן. והזכרים בתורה משמע כל הזכרים הבכורים. כמו כן, אפשר לומר כי התקבלות המנהג קיבעה את החיוב שבה (בלי נקבות) וכל הוספה לא יכולה להיות מחייבת.^[30]

שיטת המהרי"ל

כפי שכבר הוזכר, שיטת המהרי"ל שנויה במחלוקת. בש"ע, לאחר פסיקת מור"ם שאין המנהג שנק"ב מתענות, ישנן סוגריים בהם כתוב "מהרי"ל" (לא ברור ע"י מי נוספו הערות אלו^[31]). ישנה מחלוקת מהי שיטת המהרי"ל בנוגע לתענית נק"ב והאם באמת פסק כך, המחלוקת נסובה סביב שני פסקים שלו, הראשון בשו"ת והשני בספר המהרי"ל (מנהגים). וז"ל:

 … [כהנים לויים] צריך טפי בכוריהם להתענות שלא נוכו עם המצרים ועדיין לא הוקדשו אז. אבל גדול הבית כתב ראבי"ה דכולי האי לא החמירו. אבל בכורות נקיבה כתב בספר אגודה דצריך וראייה מבתיה בת פרעה. וכן הנהיג מו' חמי' מהר"מ נויאמרק את בתו גרושה. (שו"ת המהרי"ל סימן יד)

וכתב באגודה אפילו בכורת אשה וראיה ממדרש דבת פרעה אהני לה זכות משה רבינו אלמא דגם הן היו באותו הנס ואולי שאר פוסקים חשבינהו להו כגדול הבית דלא צריך כדפי' ראבי"ה. (ספר מהרי"ל הל' ע"פ ד)

נחלקו האחרונים בהבנת דבריו. רבי חיים בנבנישתי,^[32] מחבר ספר כנסת הגדולה, בספרו "פסח מעובין" (פסח מעובין, מא) כתב כי המהרי"ל פסק שנקבה מתענה. הוא הוסיף כי חלה טעות דפוס בש"ע והציון לדברי המהרי"ל אמור להיות מוסב למה שמרן מביא שיש אומרים שגם נק"ב צריכות להתענות. הוא מוסיף וכותב כי המנהג המקובל במקום מושבו הוא שנק"ב גם כן מתענות.

ה"ה חיד"א בברכי יוסף חולק על החבי"ב בפסח מעובין. החיד"א טוען שהזזת הסוגריים לא הגיונית שכן "אין דרך המציין להורות מקור דברי השו"ע". בנוסף, החיד"א מביא שבדרכי משה כתב מור"ם (רמ"א) בפירוש שנק"ב לא מתענות. הוא מדגיש כי הרב כנסת הגדולה לא ראה את הספר דרכי משה, ובלשונו הזהב "דבזמנו אסתתום דרכים דרכי משה ולא יצא לאור".

הרב חיד"א (בברכי יוסף שם) לא הסתפק בלהוכיח כי מור"ם הבין כך את המהרי"ל, אלא המשיך והסביר כי אכן המהרי"ל פסק שאין נק"ב מתענות בער"פ. הוא כותב כי בספר המהרי"ל, אחרי שהוא מציג את דברי האגודה כתב "ואולי שאר פוסקים חשבינו כגדול בית" ופסק בהמשך כי גדול בית אינו מתענה. הפסיקה של המהרי"ל היא כ"שאר פוסקים" שאין נק"ב צריכות להתענות. כמו כן, הוא כותב כי המהרי"ל בשו"ת מביא את הנהגת חמיו לשעבר, ומוכח שהמנהג הוא שלא נהגו נק"ב להתענות. בעצם, טענתו היא שהמהרי"ל מביא דעות מיעוט ע"מ לפסוק נגדן.

יש לדון בהסברים בכל אחד מהפסקים של המהרי"ל. לענ"ד, מספר דרשות מהרי"ל ניתן להבין לשני הצדדים, אך מהשו"ת נראה ברור כי הוא פוסק שנקבות צריכות להתענות. ולאחר מכן, אציע עוד שתי דרכים להסביר את הרמ"א.

ספר המהרי"ל (מנהגים)

בספר המהרי"ל לשונו של המהרי"ל היא: "ואולי שאר פוסקים חשבינו כגדול בית", אמירה שיכולה להתפרש לשני צדדים: ניתן להבין כי המילה "אולי" מוסבת על סברת הפוסקים, ולדידו בכל מקרה כרוב הפוסקים בלי קשר לסברותיהם‚ ומצד שני, ניתן להבין כי לשון זו אינה מעידה שהוא פוסק נגד הדעה הקודמת, אלא להפך, לשון זו מעידה שהוא לא סבר כ"שאר פוסקים" שהרי העלה השערה לגבי סברתם, והעובדה שלא הביא סברה מעצמו לפסוק נגדה מראה כי לא זו הייתה דעתו.

שו"ת

המהרי"ל בשו"ת פוסק את הראבי"ה בלשון "אבל גדול הבית כתב הראבי"ה". המילה "אבל" מוסבת כנגד הפסיקה הקודמת לגבי כהנים ולויים שחייבים להתענות. המהרי"ל ממשיך בלשון זו "אבל נקבות בכורות כתב בספר האגודה דצריך". המהרי"ל פוסק את הראבי"ה (ספר מהרי"ל הל' ע"פ ו), ולכן כנראה גם כן פסק את האגודה, מכיוון שפוסק אותם באותה הצורה. המהרי"ל כותב "אבל" כדי שלא ילמדו מהפסק הקודם לעניין הבא. לכן אחרי שכותב כי לויים צריכים להתענות הוא כותב כי למרות זאת אין גדול בית צריך להתענות, ולמרות שהייתה הו"א לומר כי נקבות הן כגדול הבית, הן כן חייבות להתענות. כנלע"ד, וכזכור למסקנה זאת הגיעו הב"ח והכנה"ג ועוד רבים מרבותינו.^[33]

הסברים נוספים לשיטת מור"ם

עם כל הנאמר, ניתן להסביר את הסוגריים המופיעים אחרי פסקו של מור"ם בהם כתוב "מהרי"ל" בעוד שני אופנים. ניתן להסביר כי מור"ם פסק על בסיס הבנה אחת בספר המהרי"ל, וכך גם יובן מה שהב"ח כתב. מור"ם, בדרכי משה, משתמש בלשון: "דלא נהגו שהנקבות מתענין… כמו שלא נהגו שגדול הבית מתענה". מלשונו נראה שהוא מבסס את דבריו על ספר מהרי"ל שאין נקבות צריכות להתענות. הב"ח, לעומת זאת, מאזכר רק את שו"ת המהרי"ל ומבין שהמהרי"ל פוסק שצריכות להתענות. וכך המחלוקת של הב"ח והרמ"א בפסק המהרי"ל איננה מחלוקת.

תשובה נוספת עלתה כששאלתי למו"ר הרב ברוך וינטרוב בעניין פסק מור"ם. הרב הציע שיכול להיות שמור"ם לא פסק על פי פסקו של המהרי"ל, אלא ע"פ המובא בפסקו של המהרי"ל. כלומר, מור"ם פסק ע"פ המסתתר בדברי המהרי"ל והוא שהמנהג המקובל הוא שנק"ב אינן מתענות. מור"ם כותב "אין המנהג כן", כלומר, הוא מסביר כי המנהג לא היה כך בימיו של המהרי"ל, ומתוך כך אין אנו נוהגים שבכורות נקבות יתענו. ולפי זה מור"ם מסתדר גם עם השו"ת ששם כתב שחמיו הנהיג את בתו להתענות ומשמע, לכאורה, שלא היה המנהג להתענות.^[34]

דעת מרן החיד"א

מרן החיד"א פוסק, כאמור, בברכי יוסף שנק"ב לא מתענות, וכ"כ במחזיק ברכה (סי' עת סק"ב) וכן בשמחת הרגל (פיסקת "תם מה הוא אומר", דף מ"ב ע"ב). מצד שני בשיורי ברכה (סק"א) כותב הרב חיד"א כי נקבות בכורות צריכות להתענות. ונראה ממבט ראשון שה"ה חיד"א חזר בו מפסקו שאין בכורות נקבות צריכות להתענות.

מרן הרב עובדיה פסק שאין נקבות צריכות להתענות, הוא מבסס את דבריו על החיד"א, וז"ל:

ומרן החיד"א בספר שמחת הרגל כתב, שהעיקר כמנהג שאין הנקבות בכורות מתענות בערב פסח. וכן כתב עוד במחזיק ברכה, שהמנהג כהרמ"א שאין הנקבות מתענות בערב פסח… ומנהג ישראל תורה היא… ולכן אין לזוז מדברי מרן החיד"א, שאין הבכורות נקבות מתענות. (יחוה דעת ח"ג כה)

לא ברור מדוע הגר"ע לא הביא את דברי מרן החיד"א בשיורי ברכה (תע, סק"א), שם חזר בו החיד"א, כמו שהבין בדעתו רבי מנחם מרדכי^[35] בדברי מנחם (תע, הגב"י, א). ויכול להיות שהגר"ע הבין שדבריו של החיד"א בשיו"ב אינם חזרה, שהרי מנהג ישראל תורה היא כפי שכותב. כנראה הרב עובדיה הבין את דברי מרן החיד"א בשיורי ברכה כי עקרונית ראוי היה שהיו נוהגות להתענות. כמו שכתב בסוף הפסק:

ובפרט כיום שלא נהגו אף הבכורים להתענות בפועל, אלא פוטרים עצמם על ידי סעודת מצוה. ומכל מקום אם נקל לבכורה להשתתף בסעודת מצוה בערב פסח בלא טירחה יתירה, נכון וראוי לעשות כן. (שם)

כלומר, הרב עובדיה גם כן סבור שעקרונית ראוי שנק"ב יתענו. וכמו שגברים בכורים אינם מתענים אלא נפטרים בסעודת מצוה, ראוי, אם אין בכך טרחה, שגם נק"ב תשתתפנה בסעודת מצווה.^[36] אך בפועל הן אינן חייבות.

ומסקנה זו מסתברת בדברי מרן החיד"א בשאלה שנשאל, וז"ל:

שורת הדין דאין הבכורתות מתענות בע"פ כאשר יראה הרואה… יש מקום לומר דצריכות גם הבכורתות להתענות בע"פ [ונהרא נהרא ופשטיה]. (טוב עין, סימן יח, אות פה, ד"ה סימן ע"ת)

כלומר, אמנם ראוי מתוך טעם הדין שיתענו נקבות בכורות, אך מפני שזהו המנהג בחלק מהמקומות - כל מקום כפי דרכו ומנהגו.

 

סיכום

בחלקו הראשון של מאמר זה סקרנו את הרקע למנהג תענית בכורות בער"פ. כמו כן, דנו בירושלמי המזכיר, לכאורה, את המנהג. הגענו למסקנה כי בכל מקרה אין מנוס מלהכיר בכך שהמנהג היה קיים בתקופת התנאים, אך לא נפוץ. בחלקו השני של המאמר עסקנו בשני נושאים מרכזיים. תחילה שאלנו האם נקבות בכורות מתענות בתענית בכורות, ראינו שספר האגודה מוכיח מהמדרש שנשים חייבות להתענות. מור"ם בהגה פסק שאינן חייבות והצגנו שש תשובות להסביר את הפסק: אין שם בכור לנקבה (גר"א, משנ"ב וערוה"ש), ישנה מחלקות מדרשים (רש"ש), הנשים לא נגאלו בחוזק יד (מעשה רוקח) ולא מחמירים במנהג זה עד כדי כך (ראבי"ה) והתשובה האחרונה מתפצלת לשתי הבנות - העיקר בדברי תורה על מכת בכורות הוא על זכרים (לבוש) ואינו אלא מנהג ומקילים (ב"י בשם אגור בשם אביו).

סוף דבר הכל נשמע, תענית בכורות היא מנהג, לכן נלע"ד שהרבה מרבותינו לא הביאו את תירוצם כסיבת הפסק, אלא כהצדקה למנהג הרווח. כלומר, יכול להיות שהמנהג התקבל באופן מסויים (שנקבות לא מתענות) ורבותינו דרשו את פרטי המנהג ע"מ להצדיק את המנהג במקומם. לכן גם הרב עובדיה פוסק שנוהגים ע"פ המנהג, אך מהותית ראוי היה לשנות.

לאחר הצגת טעמי המנהג לפיו אין נק"ב מתענות, עסקנו בשיטת המהרי"ל. הצגנו את דבריו והבאנו מחלוקת בין גדולי העולם בהבנת דבריו. הצגנו שיקולים לשני הצדדים בהבנת דברי המהרי"ל. לבסוף עסקנו בדעת מרן החיד"א ובפסקו של הרב עובדיה. הגענו למסקנה שכנראה הרב עובדיה הבין בדעת החיד"א שלכתחילה ראוי היה שנק"ב יתענו, אך "מנהג ישראל תורה היא", ולכן לא חייבות להתענות, אך ראוי שישתתפו בסעודת מצוה בערב פסח.