דילוג לתוכן העיקרי

הפטרה לתשובה וכפרה

הרב משה ליכטנשטיין
11.08.2014

הפטרת יום הכפורים (ישעיהו נ"ז, יד - נ"ח, יד) נקבעה ע"י חז"ל:

ביום הכפורים קורין אחרי מות ומפטירין 'כי כה אמר רם ונשא'

                                               (מגילה לא ע"א)

הפטרה זו, העוסקת בתשובה ותקון המדות מחד, ובאופי הראוי ליום צום מאידך, נראית מתאימה ביותר ליום הקדוש. כמו כן, היא משתלבת במערך הפטרות התשובה שאנו קוראים בתקופה זו של השנה.

הסיבות לבחירת ההפטרה נראות כה פשוטות, עד שהקורא כמעט ותמה מדוע היה צריך רש"י שם להוסיף את ההסבר:

שמדבר במדת התשובה, 'הלא זה צום אבחרהו'.

 

מניין הפטרות התשובה

עיון במקור נוסף, הנמצא סמוך ונראה לאותה סוגיא ולדברי רש"י שם, עלול להעלות אצלנו תהיות וסימני שאלה בענין זה. וכך כתבו התוספות בענין סדר ההפטרות:

לפי שאנו נוהגין על פי הפסיקתא לומר ג' דפורענותא קודם תשעה באב. ואלו הן: דברי ירמיה, שמעו דבר ה', חזון ישעיהו. ובתר תשעה באב שב דנחמתא ותרתי דתיובתא. ואלו הן: נחמו נחמו, ותאמר ציון, עניה סוערה לבדה, אנכי אנכי, רני עקרה, קומי אורי, שוש אשיש, דרשו, שובה.

                                (שם ע"ב, תוד"ה ראש חדש)

לענייננו, הנקודה החשובה בדבריהם היא שהם מזכירים רק שתי הפטרות תשובה ("דרשו" ו"שובה" – הנקראות בצום גדליה ושבת שובה). אנו, מן הסתם, היינו מונים לפחות ארבע הפטרות תשובה ("דרשו", "שובה", יום כפור בשחרית ומפטיר יונה). מדוע, אם כן, בעלי התוס' לא החשיבו את שתי ההפטרות של יום הכפורים כהפטרות התשובה?

תשובה אפשרית היא, שמנינם של בעלי התוספות יוצר זיקה בין הפטרות הפורענות והנחמה, לבין הפטרות התשובה. במערכת הרציפה שנוצרה לא ניתן להכליל את הפטרות יום הכפורים, שכן הן שייכות למערכת אחרת. הפטרות אלו הן חלק מהפטרות המועדים, ולא ניתן לשייכן למערכת שעניינה הפטרות השבת.

 

ברם, נראה שניתן להציע הסבר נוסף, אשר יעלה בפנינו שאלת יסוד ביחס להפטרה בפרט ויום הכפורים בכלל. אם נעיין בהפטרה נראה, כי היא אינה מתמקדת בתשובה אלא בכפרה. על אף זיקת גומלין הדוקה ביניהם, מדובר בשני מושגים שונים. ענינה של תשובה הוא תקון המידות והמעשים ("שובו שובו מדרכיכם הרעים") ו\או התקרבות לקב"ה ("שובו אלי ואשובה אליכם"). ענינה של כפרה, לעומת זאת, הוא סליחת ומחילת העוון. כמובן, אחת הדרכים המרכזיות לזכות בכפרה היא עזיבת החטא והתקרבות לקב"ה, אך בסופו של דבר לפנינו שני מושגים שונים. כך, ייתכן מצב בו אדם חדל מדרכיו הרעים אך עדיין אינו מתכפר – יהיה עליו לשלם את מחיר מעשיו הרעים, אם בידי שמים ואם בידי אדם, וזאת למרות שכבר התחרט על חטאיו. לחילופין, תיתכן כפרה אף ללא חזרה בתשובה; האדם יינצל מעונש על חטאתו למרות שדבק בדרכיו הרעים.

ואכן, מצינו בהלכה מצבים בהם נתפרדה החבילה, וכפרה ותשובה אינן הולכות יחדיו. כך, למשל, שיטתו הידועה של רבי יהודה הנשיא שיום הכפורים מכפר ללא תשובה, או וידויו של כהן גדול ביום הכפורים, אשר מכפר על הכהנים והעם, אף על פי שאין הוא ביטוי לתשובה. מצינו גם מצבים הפוכים, בהם תשובה אינה מספיקה לכפרה. דוגמא לדבר, אדם שחזר בתשובה אך עבר איסור חמור כמצוות לא תעשה או איסורי כרת ומיתה, אין מתכפר לו על ידי תשובה בלבד. ללא מכפר נוסף, ישאר אדם זה כבעל תשובה שלא השיג כפרה.

לסיכום, במקרה בו אדם מתכפר ללא תשובה, הוא נחשב כרשע אך לא יענש ואילו במקרה ההפוך, האדם הינו צדיק אך לא ביטל מעליו את עונשו[1].

שני המרכיבים הללו הינם מענינו של יום הכפורים, כפי שניסח זאת הרמב"ם:

"יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל".

                                         (הלכות תשובה ב, ז)

התשובה היא מטרה בפני עצמה והיא המהווה את שיאו של התהליך המתרחש בעשרת ימי תשובה, אשר יום הכפורים בא בסופם. מבחינה זו, יום הכפורים הינו יום של תקון המעשים, חרטה על חטאי העבר וקבלה לעתיד. יום הנתון כולו בסימן של "נחפשה דרכינו ונחקרה ונשובה עד ד' ".

מאידך, כפי ששמו מעיד עליו, היום הוא יום של כפרה, ובל נשכח ששם היום ומטרתו מפורשים בכתוב ואינם כינוי עממי: "כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ד' אלקיכם". כפי שהוזכר לעיל, שיטת רבי שיום הכפורים מכפר ללא תשובה היא הביטוי המובהק לאלמנט הכפרה של היום, אך הוא נכון לכולי עלמא, ואין חולק על מגמת הכפרה כעיצומו של יום.

לאור זאת, עלינו לשאול בדבר מגמתה של הפטרת יום הכפורים: האם עיקר המסר שלה היא מסר של תשובה או שמא של כפרה? לאור ההבחנה בין המושגים שהצבענו עליה קודם ושבה אנו מתמקדים כרגע, חשוב להדגיש שלרוב נמצא את שני המושגים סמוכים ונראים זה לזה, שהרי הקב"ה יסלח ויכפר למי שהיטיב את דרכיו ועזב את רשעתו. הכפרה יכולה להיות תוצר לוואי של התשובה, ולהפך, עזיבת חטא יכולה להיעשות למטרת כפרה ועצם התשובה היא אחת הפעולות המכפרות. לכן, הבחינה האם ההפטרה דנה בכפרה או בתשובה אינה יכולה להעשות על ידי מבט שטחי אילו מילים מוזכרות בה. שני המושגים כרוכים זה בזה ומן הסתם יופיעו יחדיו. קביעת מוקד ההפטרה ייעשה על ידי התבוננות מתוך נסיון לזהות את מגמתה.

 

הפטרת תשובה או כפרה

נשוב כעת לדברי רש"י אותם הבאנו בתחילת השיעור, הקובעים שההפטרה עוסקת במדת התשובה. דבריו מעידים על כך שהוא ראה את דברי התוכחה שבהפטרה כמכוונים בראש והראשונה להחזרת ישראל בתשובה ביום הקדוש. הנביא קורא בגרון מבלי לחשוך, מרים את קולו כשופר להגיד לעם את פשעם ולהודיע את חטאתם. הוא עושה זאת על מנת להביאם לתשובה מפני חשיבותם העצמית של ההתנהגות הנכונה והקרבה לקב"ה, ולא כדרך להשיג כפרה. התרת חרצובות הרשע ואגודות המוטה, פריסת הלחם לרעב והלבשת הערום מוזכרים ע"י הנביא כדרך הראויה, בבחינת תכלית תשובה – מעשים טובים!

עם זאת, נראה להציע, כאמור, שתכלית ההפטרה היא הכפרה. ראשית, עלינו לקחת בחשבון שאפיו הבסיסי של היום הינו יום כפורים ועל כן סביר שההפטרה תתמקד בעיקרו של יום שהוא הכפרה. שנית, ענינה של קריאת התורה הוא ודאי הכפרה ולא התשובה. הקריאה עוסקת בסדר העבודה, שהיא מכפרת על כלל ישראל, אך אינה חזרה בתשובה. הרי הכהן הגדול אינו יכול לשוב בתשובה עבור כלל העם!

(לו היינו רוצים לקרוא פרשה העוסקת בענין תשובה ביום הכפורים, היינו קוראים את פרשת התשובה שבסוף דברים או כיוצא בה ולא את סדר העבודה).

מעבר לראיות הנסיבתיות, נראה שגם תכנה של ההפטרה תואם מהלך של כפרה דווקא, ולזאת נפנה עתה.

 

מצוות שבין אדם לחברו ומצוות שבין אדם למקום

לב לבה של ההפטרה עוסקת בחשיבותם של מצוות בין אדם לחבירו, בשחיתות המוסרית-דתית של דיכוי וניצול החלשים בחברה, ובצביעות של עשיית מצוות בין אדם למקום תוך כדי רמיסת המצוות שבין אדם לחבירו, כאשר דגש מיוחד מושם על נקודה זו בהקשר של ימי צום.

באם נשאל את עצמנו לפשר הטענה בדבר הצביעות הכרוכה בשמירת מצוות בין אדם למקום תוך כדי התעלמות מן המצוות שבין אדם לחבירו, תוכחה החוזרת ונשנית בכמה מן הנביאים, עלינו להבין שעיקר הטענה אינו חוסר העקביות ושמירה סלקטיבית של המצוות אלא יש כאן ענין בסיסי יותר מבחינה ערכית, הפוגם במכלול שמירת המצוות של העושה כן. במלים אחרות, אם מקובלת עלינו התפיסה שדרך ארץ[2] קדמה לתורה, אין זאת רק מפני שאנו מחשיבים מצוות בין אדם לחברו כבסיסיות יותר ועל כן קודמות, אלא שאנו רואים אותן כמבוא וכהקדמה למצוות שבין אדם למקום. אנו מניחים, שכאשר אדם איננו שומר את המצוות שבין אדם לחברו, אזי גם המצוות שבין אדם למקום הוא עושה הינן פגומות.

מזווית ראיה אחת, מצוות בין אדם לחברו ומצוות בין אדם למקום יונקות משרשים שונים לחלוטין. האדם מחויב לבוראו כעבד לאדוניו, דבר הבא לידי ביטוי לא רק בעצם המחויבות לצווי, אלא גם בתכניהן של מצוות רבות. באמצעות המצוות, האדם מודה לקב"ה, משבח אותו ומביע את מחויבותו כלפיו. דברי הרמב"ן בפירושו לתורה מדגישים מאד פן זה של מצוות בין אדם למקום:

וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים. והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת הא-להים. כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בענינה כבר הודה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו, וגם בנבואה, והאמין בכל פנות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאד על עושי רצונו, שהוציאנו מאותו עבדות לחירות וכבוד גדול לזכות אבותיהם החפצים ביראת שמו ולפיכך אמרו (אבות פ"ב מ"א) הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן לא-להיו, וכוונת כל המצות שנאמין בא-להינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לא-להיו שבראו, וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לא-ל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו

                                         (רמב"ן שמות, יג טז)

מובן שעקרונות אלו אינם ישימים במצוות שבין אדם לחברו. האדם איננו מחויב לחברו כעבד לאדוניו, וגם אין הוא צריך להודות לפניו על קיומו ולשבחו על רוממותו. להיפך, הרבה מהמצוות שבין אדם לחברו, כצדקה, רבית, אונאה ודומותיהן בנויות על הצורך לעזור לזולת החלש ולתמוך בו. האדם מגיע למצוות הללו מתוך עמדת החזק כלפי החלש, בניגוד למצוות שבין אדם למקום, המקוימות מעמדת חולשה. גם במצוות שבין אדם לחברו שאינן מכוונות כלפי החלשים, האדם ניגש לזולתו כשווה אל שווה ("רעך", עמיתך", אחיך") בעוד שלמצוות שבין אדם למקום הוא מגיע כיצור אל מול היוצר. מבחינה זאת, אכן קיים הבדל גדול בין המצוות שבין אדם למקום לבין המצוות שבין אדם לחברו. מזווית זו אף נראה, כי המצוות שבין אדם למקום נראות כחשובות יותר.

למרות זאת, קביעתנו דלעיל, אודות קיומה של זיקה הדוקה בין שני תחומי המצוות שרירה וקיימת. ננסה להסביר קביעה זו באמצעות ההפטרה. למרות שבמבט ראשון, נושא ההפטרה הינו המצוות שבין אדם לחברו והמשמעות הראויה של יום הצום, הרי שבשורש העניין הבעיה הרוחנית המרכזית שההפטרה עוסקת בה היא הגאווה והאגוצנטריות הנגזרת ממנה. שמירת המצוות שבין אדם למקום והזנחת אלו שבין אדם לחברו אינה רק צביעות, אלא שהיא אף מצביעה על כך שגם המצוות שבין אדם למקום נעשות מתוך רצון להטבה עצמית.

כך עולה גם מן הטענה: "למה צמנו ולא ראית, ענינו נפשנו ולא תדע?". הטוענים רואים את קיום המצוות שבין אדם למקום כאמצעי לקידום ושיפור מצבם, ועל כן הטרוניה שלהם היא על כך שאין המצוות מועילות. במלים אחרות, האדם מעמיד את עצמו ולא את הקב"ה במוקד. האדם הוא הישות החשובה, ובעבורה צריך לקיים מצוות, בעוד הקב"ה נועד לשרתו ולהיטיב עמו. שורש הבעיה של תפיסה כזו היא גאווה ואגוצנטריות.

נקודה זו חוזרת ובאה לידי ביטוי ביחס למצוות שבין אדם לחברו. הבנת הערך של חשיבות השמירה על מצוות בין אדם למקום מותנית בהכרה שהאדם איננו במוקד העולם, ושאין הוא טוב מאחרים. האדם האגוצנטרי מדמה בנפשו שכל העולם לא נברא אלא לשרתו, ורואה את האחרים ככלי להטבת מצבו. לעומת זאת, מי שהפנים את התובנה שאין הוא טוב מאחרים, לא ינצל אותם, אלא אדרבא, יבין שעליו לעזור להם. עזרה זו יכולה לבוא מתוך אלטרואיזם, החפץ להיטיב עם הזולת ולגמול לו חסד, או מתוך מניעים תועלתניים יותר. בין כך ובין כך, כל מי שאינו רואה את קיומו כחזות הכל, ישאף לשמור על המצוות שבין אדם לחברו, בעוד מי ששקוע בעצמו בלבד יבטלן. סיכומו של דבר, אם יחסו של אדם לזולתו הוא יחס של סובייקט לאובייקט, ומערכת יחסים היא של אני-זה, הוא לא יגמול טובה לחברו, כי אם ינצלו. אך אם היחס הוא כאל סובייקט, ומערכת היחסים מושתת על יחסי אני-אתה, אזי המצוות תשתלבנה בעולמו.

נקודה זו מוצאת לה ביטוי משמעותי במצוות צדקה שההפטרה מתמקדת בה. מחד, מצוות צדקה מוטלת על האדם מפני החובה לעזור לחלש, לדאוג למחייתו ולסייע לו במלחמת הקיום. מבחינה זו, היא מצווה שבאה לעולם מפאת הצורך האנושי של הנזקק והאחריות המוטלת על החזקים שבחברה לעזור לחלשים. מאידך, קיים במצוות צדקה רובד שני, בו הנותן נמצא במרכז התמונה. מטרת המצווה איננה רק העזרה לחלש והשגת המטרה של "וחי אחיך עמך", אלא גם השרשת מדות טובות בנפשו של הנותן. הרמב"ם בספר המצוות הדגיש את ההתמקדות בפתוח ועידוד רגש החמלה, ודיכוי רגשי האכזריות והכיליות מצדו של הנותן. לשאלה האם הנותן או המקבל הוא שעומד במוקד המצווה השלכות הלכתיות רבות, שתקצר היריעה מלפרטם כאן.

 

משמעותן כלפי שמיא של המצוות שבין אדם לחברו

ברם, בין אם המצווה מתמקדת בצרכיו של הרש הנתמך ובין אם היא באה לטפח את מידותיו הטובות של הנותן, עדיין היא מניחה מערכת יחסים של חזק וחלש, כאשר הנותן והמקבל נמצאים משני צידי המתרס. אולם, קיים עקרון נוסף במצוות צדקה, וקיומו משנה את מעמד הנותן במסגרת המצווה. בעקבות שינוי זה, שיוסבר להלן, הופכת מצוות הצדקה למצווה שיש בה אלמנט של בין אדם למקום.

חייו של האדם ניתנו לו במתנה מאת הבורא, והיהדות מצפה ממנו להכיר בעובדה זו ולהוקיר את הקב"ה על כך. כיצד מכיר האדם טובה למי שהיטיב עמו ועזר לו, בין אם בשר ודם ובין אם מלך מלכי המלכים?

ראשית הוא מודה לו ומברכו על הטובה אשר גמל לו, הן על ידי אמירת דברי תודה ושבח מפורשים והן על ידי הערכה והוקרה כלפי המטיב עמו. כך, למשל, מצינו שילד חייב בכבוד הוריו, תלמיד בכבוד רבו וכיוצא בזה. ואולם, בכך לא די. נוסף על הבעת התודה בפה ובלב עבור הטובה, האדם גם מחויב להעמיק את הכרת הטובה ולעשות מעשה של הענקת טובה לאחרים. כך, למשל, הכרת הטובה של אדם להוריו באה לידי ביטוי בגידולו את בניו. בצעירותו, הוריו גדלו אותו ועכשיו מוטלת עליו החובה לגדל את ילדיו, בני הדור הבא. בעשותו כך, הוא מראה תרתי: א. שהוא מוכן להחזיר את החובה הרובצת על הורה ולתרום את חלקו. ב. גידול ילדים הינו דרכו של עולם וכל דור עושה את שלו. במעשה זה, האדם מוכיח שהוא איננו רואה את עצמו במוקד העולם, כמי שכולם חייבים לשרתו והוא פטור מלעזור לאחרים. לו היה זוכה הוא שהוריו יכלכלוהו, יפרנסוהו וידאגו לצרכיו, ולא היה עושה כן לבניו, אזי בכך היה מוכיח שהוא אגואיסט, הרואה עצמו ראוי לשירות מידי אחרים אך איננו מוכן לתת שירות זה לאחרים. בטפלו בילדיו, מוכיח האדם שהוא מן המקבלים ונותנים ולא מן המקבלים ואינם נותנים, וכמו כן שהנתינה היא דרכו של עולם ואף מה שהוא קיבל הגיע אליו מתוקף מחויבותם של הוריו. לכן, כאשר הוא מטפל בדור הבא, הוא מחזיר חוב ומגלה שהוא אינו רואה את צרכיו ונוחיותו כחזות הכל.

תבנית זו חוזרת על עצמה במקומות רבים. תלמיד מכבד את רבו מכוח מצוות כבוד רבו וכבוד תלמידי חכמים, אך מחזיר את חובו לרבו בלמדו בתורו לתלמידיו שלו. האזרח מחזיר את חובו לחברה בשרותו בצבא, ובהגנה על הדור הצעיר ממנו הוא פורע את חובו לדור הקודם שהגין עליו בצעירותו. כך הדבר גם בתחומים נוספים.

במצוות צדקה, ניתנה לאדם האפשרות להחזיר את חובו הבסיסי ביותר – חובו למי שאמר והיה העולם, הפותח את ידו ומשביע לכל חי רצון. חובו של האדם להוריו, לחברה ולשאר הגורמים האנושיים, הוא כאין וכאפס לעומת חובו למלך מלכי המלכים שכל המציאות הווה מכוחו. כיצד יוכל להחזיר ולו מקצת מן החוב להביע בכך את הכרת הטוב שלו?

אף כאן, מלבד הבעת התודה ע"י אמירת פסוקי וברכות הודאה בתפילותיו, על האדם לתת משלו לאחרים והוא עושה זאת ע"י צדקה[3]. בנתינתו למי שאין לו שום תביעה עליו ושלא בהכרח מגיע לו מצד הדין והאמת, בפתיחתו את ידו לתת מלחמו לדל שאין לו זכויות משפטיות או ממוניות כלפיו, עושה האדם פעולת חסד הדומה לחסדו של הקב"ה אתו ועם כלל האנושות, שהרי אף הבורא פותח את ידו ומכלכל אותנו, למרות שאין לנו שום תביעה עליו. לא בכדי נוקט הפסוק באותו מטבע לשון של פתיחת היד ("פתח תפתח את ידך לו") ביחס לעשיר המפרנס את העני וביחס לבורא המכלכל את העולם ("פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון"). שתי הפעולות דומות בהיותן משקפות מציאות  של תמיכה בחלש שלא מגיעה לו תמיכה על פי מידת הדין והאמת. האדם הבוחן את המבקש ממנו מזון במאזני מידת הדין ומסרב לתת למי שתביעתו אינה מוצדקת על פי דין, מעיד שאף לו עצמו לא מגיעה פרנסה וכלכלה מידי שמים, שהרי אם הקריטריון לכך היא מידת הדין, מי ימצא ראוי בעמדו לפני מלך מלכי המלכים - "אם תמצה עומק הדין, מי יצדק לפניך בדין"?

לעומתו, הנענה לעני והנוהג בטוב עין ובמידת הרחמים כלפי כל הפונה אליו, מצדיק בכך את נתינתו של הקב"ה אליו. במעשיו הוא מעיד, שראוי לו לעולם להתנהל במידת הרחמים ולא בדין. כשם שהבן המגדל את הדור הבא ומטיב עם ילדו מחזיר את חובו להוריו, כך המפרנס את העני "מחזיר" את חובו לקב"ה ובכך מצדיק את מדיניות הנתינה לחלש ולבלתי ראוי שבה נוהג הקב"ה כלפיו וכלפי שאר האנושות. "מלוה ד' חונן דל" קובע הפסוק ומשמעותו היא שהנתינה לדל מהווה פעולת נתינה אלוקית, ואם כך הם פני הדברים, אזי יש בכך משום החזרת חוב כלפי שמיא.

מזווית זאת, ישנו מכנה משותף בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום; אף מצוות בין אדם לחברו אינן מבוססות על עמדת כוח כלפי החלש אלא הן נכללות במערכת היחסים שבין האדם למקום ובהכנעתו של האדם כלפי בוראו.

 

ההפטרה כעוסקת בכפרה

אמור מעתה, הסתירה הפנימית שההפטרה מצביעה עליה בקיום מצוות בין אדם למקום תוך כדי רמיסת החלשים והנדכאים היא סתירה מהותית שהופכת את קיום המצוות לחסר משמעות. לא רק אכזריות אלא גם גאווה אנושית עומדת בבסיס ההתנהגות אותה מגנה הנביא, והיא ששוללת את המשמעות אף מן המצוות שבין אדם למקום.

הדרכת הנביא לתיקון העוול נועדה להחזיר את מערכת היחסים שבין ישראל לקב"ה למסלול הנכון, ועל כן מודגש לא רק תיקון העוול החברתי אלא גם מערכת היחסים החיובית עם הקב"ה שתצמח מכך:

הלוא זה צום אבחרהו פתח חרצבות רשע התר אגדות מוטה ושלח רצוצים חפשים וכל מוטה תנתקו. הלוא פרס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית כי תראה ערם וכסיתו ומבשרך לא תתעלם. אז יבקע כשחר אורך וארכתך מהרה תצמח והלך לפניך צדקך כבוד ד' יאספך. אז תקרא וד' יענה תשוע ויאמר הנני אם תסיר מתוכך מוטה שלח אצבע ודבר און. ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע וזרח בחשך אורך ואפלתך כצהרים. ונחך ד' תמיד והשביע בצחצחות נפשך ועצמתיך יחליץ והיית כגן רוה וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו

                                          (ישיעהו נח, ו – יא)

האדם הדואג לרעב, לערום ולחסר כל, רואה עצמו מחויב לקב"ה. הוא אינו מציב את עצמו ואת צרכיו במוקד אלא מיטיב עם אחרים, ובכך מביא את הקב"ה לקרבו ולהיטיב עמו. על פי מהלך זה, מתאימה ההפטרה ליום הכפורים, שהרי אחד היסודות של היום הוא מעמדו של האדם כעומד לפני ד' ומשמעות עמידה זו.

מעתה, נוכל לשוב לשאלה אותה הצבנו קודם: האם מגמת ההפטרה מכוונת לתשובה או לכפרה?

כפי שהקדמנו בתחילת הדברים, קשה לענות על כך באופן חד משמעי, שהרי תשובה היא מן הדרכים הראשיות המביאה לידי כפרה. עם זאת, נראה שמוקד ההפטרה איננו הפיכת יום הצום ליום של מצוות ומעשים טובים בין אדם לחברו, אלא ליום שמגמתו היא הבאת האדם לעמידה נכונה כלפי שמיא ובכך להפעלת מידת הרחמים כלפיו. יש בזה משום תשובה, אך גם משום כפרה. שאלת הכפרה היא הגמול שיתן המקום לאדם ביום הדין; אם יתכפר, משמעות הדבר שעוונו נמחל, ברחמי המקום, והוא יצא זכאי בדין. אם אם לא יתכפר, חטאיו יעידו כנגדו, והוא עלול, ח"ו, לצאת חייב בדינו. יחסו של הקב"ה אל האדם תלוי, כאמור, גם ביחסו של האדם כלפי החלשים. לכן, ניתן לראות את ההפטרה כמדריכה אותנו בדרכי הכפרה.

בכך יבואר מדוע לא מנו התוספות את הפטרתנו עם 'הפטרות דתיובתא', כלומר, עם הפטרות התשובה. התוספות הבינו שעיקר מגמת ההפטרה אינה התשובה כי אם הכפרה, ועל כן אין היא שייכת לקבוצה זו.

על כל פנים, אף אם עיקר ענינה של ההפטרה הוא תשובה ולא כפרה, עדיין חשוב לעמוד על הנקודה המרכזית העולה בה, והיא הזיקה שבין מצוות הצדקה למעמדו של האדם כלפי שמיא.

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לרב משה ליכטנשטיין, תשע"א

נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:                  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:                     http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 

[1] לכל האמור בפיסקה זו, עיין יומא פה ע"ב – פו ע"א, אור זרוע ח"א סי' קי"ב, אגרות הגרי"ד הל' תשובה פ"א ה"א.

[2] אני משתמש בביטוי "דרך ארץ" במובנו המקובל בימינו, ומתוך הנחה שקדימותה של דרך ארץ לתורה מבטאת תפיסה ערכית הרווחית בימינו. עולמנו הרוחני אמון על תפיסה זו, כפי שניתן להסיק מתוך השימוש הרב הנעשה במימרא זו בימינו, בין אם זו משמעות המשפט המקורי ובין אם לאו. למשמעויות השונות והשימושים השונים של הצרוף "דרך ארץ" בחז"ל, ראה אנציקלופדיה תלמודית, ערך 'דרך ארץ'.

[3] הבאת אסמכתות ממדרשי האגדה והדגמת הביטויים ההלכתיים של העקרון הזה מחייבים אריכות שאין מקומה כאן, ועל כן הסתפקנו בהסבר העקרון ובצטוטו של פסוק המבטא רעיון זה.

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)