ה-27 בדצמבר 2008: מבצע עופרת יצוקה (ב)

מאז קום המדינה ועד היום מתחולל דיון סוער בנוגע לגיוס תלמידי ישיבות לצבא. בשיעור האחרון הזכרנו את המשנה בסוטה (ח, ז) הקובעת כי על כולם להשתתף במלחמת מצווה. המשנה מזכירה כי אף חתן וכלה חייבים לעזוב את חתונתם כדי להשתתף במאמץ המלחמתי. נראה כי המשנה סוברת שאיש אינו פטור מלחימה, כולל לומדי תורה. בשיעור של היום נבדוק האם אכן הנחה זו נכונה.

בזמן מלחמה, כאשר העם היהודי ניצב בפני סכנה ממשית, דומה שקשה מאוד לפטור תלמידי ישיבות. הרב יצחק מינקובסקי (1788-1851), הרב הראשי של העיר קרלין, כותב במפורש בחיבורו 'קרן אורה' כי בשעת מלחמה, אפילו לומדי תורה מחויבים להשתתף.[1]

רבים מהרבנים מהמאה ה-20 הסוברים שיש לפטור לומדי תורה מגיוס צבאי, מסייגים כדעת הקרן אורה שיש לגייסם בשעת מלחמה. אלא שהם מוסיפים לדיון פרמטר מציאותי חשוב: חורבן עולם התורה לאחר השואה. אותם רבנים חותרים לשקם את עולם התורה ולגדל דור חדש של תלמידי חכמים. מתוך כך, לטענתם אף בשעת מלחמה יש לפטור אותם. אמנם, בשנים האחרונות על גבי טיעון זה, מצטברים טיעונים חדשים בשל המציאות המשתנה.

במהלך השיעור נדון במקורות מרכזיים וננסה להימנע מויכוחים פוליטיים שמסיטים את הדיון מהעיקר לטפל. נתחיל בסקירת מספר מקורות שראינו בשבוע שעבר.

 

בשנת 1948 בתגובה לרבנים שהתנגדו באותו זמן לגיוס כללי, הופץ עלון אנונימי בבתי כנסת ובישיבות עליו היה חתום "אחד הרבנים". הדעות לגבי זהות הכותב היו חלוקות. הדעה הרווחת טענה כי מדובר במכתב של הפוסק הרב שלמה יוסף זוין. על פי הכתוב בעלון, נטען כי בתקופות של סכנה גדולה, על כולם להשתתף בהגנה על האומה ועל המדינה.

מספר רבנים שטענו לפטור לומדי תורה גם בשעת מלחמה, התבססו על סוגית הגמרא העוסקת בפטור תלמידי חכמים מתשלומי מיסים להגנת העיר. לטענת הגמרא, תורתם של תלמידי חכמים מגנה עליהם, וממילא "רבנן לא צריכי נטירותא".[2] הרב זוין מגיב לטיעון זו:

"רבנן לא צריכי נטירותא" (ב"ב, ז' ב')? רבש"ע, כלום מותר לסמוך על הנס במקום של סכנת נפשות ממש ולומד שאין רבנן צריכים שמירה? וחברון של תרפ"ט (לא תקום פעמים צרה) תוכיח, כלום לא נפלו לפני בני עולה צעירים קדושים וטהורים, כזוהר הרקיע מזהירים, מבחירי הישיבה וחכמיה? במטותא מינייכו רבנן, הקדושים ההם היו "צריכי נטירותא", או לא היו "צריכי נטירותא"? [...]

ואם אמרו על "נטירותא" של בנין חומה וכיוצא, ובזמנים רגילים, במטרת שמירה מפני שונאים העלולים לבוא (ראה רש"י, ב"מ ק"ח א') מה זה עניין לזמן של סכנת נפשות ולחובה של מלחמת מצוה? הגיעו בעצמכם: הנה יצאה הוראה מ"משמר העם" להדביק את השמשות של כל החלונות בבד או נייר משוסם סכנת הפצצה. כלום יעלה על הדעת שתלמידי חכמים לא יעשו כזאת בטענה ש"רבנן לא צריכי נטירותא"? כלום היה אף מי שהוא מהעוסקים בתורה שהשתמטו ממילוי הוראה זו? ולמה עזבו תלמידי-החכמים, יחד עם שאר אחינו בני ישראל, את שכונות-הספר הנפגעות מיריות הצלפים ולא השתמשו בסגולה זו של "רבנן לא צריכי נטירותא"?[3]

 

אלו החולקים על הרב זוין, מביאים לדבריהם את פסק הרמב"ם:

ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים. (הלכות שמיטה ויובל פי"ג, הי"ג)

במאמרו המפורסם על האידיאולוגיה של ישיבות הסדר[4], טוען הרב אהרון ליכטנשטיין, כי מכמה סיבות, דין זה אינו יכול לשמש כהוכחה לפטור. ראשית, הוא מציין שהרמב"ם מביא את ההלכה הזו בהלכות שמיטה ולא בהלכות מלכים. שנית, טוען הרב אהרון:

ולבסוף, גם אם נניח שמדברי הרמב"ם משתמע בפסקנות שקיים פטור ברור ומקיף, משמעותם המעשית עדיין די מוגבלת. טרם ביררנו מי זכאי לו. בן לוי מוגדר על פי סדר יוחסין מגובש; אך בן תורה המושווה אליו מוגדר על פי מכלול תכונות רוחניות, ועבורן קבע הרמב"ם רמה גבוהה ביותר. הוא מצייר תמונה אידיאלית של אדם המשוחרר לחלוטין מכל שאפתנות אישית וכל שמץ של לגרמיה; המרחף אי שם בין זירות שמים וארץ; המתעלה מחישובי זמן ומקום ומידבק בזירת הנצח מאחר ו"נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם".

לאיזה חלק של הקהילה התורנית - וקל וחומר, של כל קהילה אחרת - תיאור נשגב זה תואם? לשני אחוזים? לחמשה? האם יוכל אדם המנהל מו"מ על תנאי עבודה - אולי אף על נדוניא או "קעסט " - להסתכל בראי ולהצהיר לעצמו שאל לו להתגייס מפני שהוא "נתקדש קדש קדשים" במובן הרמב"ם?

אם אכן מבינים שדעת הרמב"ם ביחס לשבט לוי משמשת תקדים כדי לפטור את גיוסם של בני ישיבות, סביר להניח שבאותה צורה שבה מותר לכוהנים להתנדב, כך גם ללומדי תורה.

אלו המתנגדים לגיוס מצטטים לרוב את הרב קוק[5], הטוען כי תלמידי ישיבה צריכים להישאר בישיבות במקום ללכת לצבא. אני סבור כי פסיקה זו לחלוטין אינה רלוונטית לדיון. הרב קוק נפטר בשנת 1935 כאשר הנסיבות באותה העת היו שונות לחלוטין, היות וכל התייחסות של הרב קוק היא לגיוס לצבא זר.

בידו של הרב חיים דרוקמן נמצא כתב יד של הרב קוק שלא פורסם, ובו נכתב כך:

ונראה דאע"פ שאין שבט לוי עורכין מלחמה, היינו לעשות מלחמה פשטית. כמו שאפשר שיזדמן ששבט אחד עושה מלחמה בשביל התנחלות שלו, שימצא לו בזה. אבל כשכל ישראל יוצאין למלחמה, מחוייבים גם הם לצאת. ומלחמה של כלל ישראל זאת היא ג"כ עבודת ה', שכל מי שהוא מיוחד יותר לעבודת ה' הוא שייך לה יותר משאר כל העם.[6]

לדעתי בפסקה נעוץ טיעון חשוב ומחודש. הרב קוק טוען שככל שאדם קרוב יותר לא-לוהים, מצופה ממנו עוד יותר להיות בצבא הלוחם, להשתתף בקרב ולהילחם באויבי ישראל.

 

הרב חיים דוד הלוי, הרב הראשי של תל אביב, סבור שעלינו להעניק פטור מלא למי שבוחר ללמוד תורה.[7] דעתו מקובלת גם בקרב מספר רבני הציונות הדתית.[8] עם זאת, הוא מסכים כי כאשר מתרחשת מלחמה, כולם חייבים להילחם. הוא מוסיף כי ברגע שהקרב מסתיים, על התלמידים לחזור מידית לבית המדרש.

לדעתי, דעה זו קשה מאוד להבנה. ברור שלא ניתן לעזוב את בית המדרש וללכת לחזית ללא הכשרה מתאימה. כיצד ניתן אפוא לפטור תלמידי ישיבה משירות צבאי ויחד עם זאת לצפות מהם בעת מלחמה להילחם נגד האויב?

אני מרגיש שחשוב להזכיר כאן כי הרב אהרון ליכטנשטיין והרב יהודה עמיטל היו המנהיגים הציוניים הדתיים הראשונים (למיטב ידיעתי) שאמרו בפומבי שכל תלמידי הישיבה מחויבים לשרת בצה"ל. כאמור, הדעות "המקלות" ביותר בציונות הדתית באותה תקופה, דעות אשר נטו לייחס חיובי כלפי השירות הצבאי, רק אפשרו לתלמידי הישיבה לשרת בצה"ל. רוב הרבנים אמרו לתלמידיהם כי הצבא מיועד עבור מי שמתקשה בלימוד תורה לאורך כל היום.[9] אם כן, דעתו של הרב אהרון כי תוכנית ה'הסדר' היא לכתחילה, היתה באותה תקופה לא פחות ממהפכנית.

 

לסיום, ברצוני להעלות דיון נוסף בהקשר זה. בשנים האחרונות הועלו טיעונים רבים לצורך בגיוס של כלל האוכלוסייה הישראלית, כולל תלמידי ישיבה. הסיבות מבוססות על טיעונים מוסריים ו/או הלכתיים.

בבואו לנמק מדוע תלמידי ישיבות צריכים להתגייס לצה"ל, מזכיר הרב אהרון את ערך גמילות החסדים:

הנימוק ההלכתי להסדר אינו מבוסס, כפי שרבים טועים, אך ורק על מצות מלחמת עזרת ישראל מיד צר. אילו כך היו פני הדברים, ודאי היה מקום לבעל דין לטעון שמבחינה הלכתית ששה עשר חודש בצבא הינם מחיר גבוה מדי עבור קיום מצוה בודדת. לאמיתו של דבר, הנימוק מושתת על: א. הצורך הפשוט להישאר, ולהשאיר אחרים, בחיים. ב. העובדה כי בנסיבותינו שירות צבאי הוא הביטוי המובהק לערך הרבה יותר מקיף: גמילות חסדים. גורם זה, אשר שמעון הצדיק הגדירו (אבות א,ב) כאחד משלשה דברים שעליהם העולם עומד, הוא יסוד כל מוסר חברתי תורני, והגשמתו, אף על חשבון טיפוח חד-גווני של גדלות בתורה, הוא הכרחי.

ובכן, כאשר, כבארץ ישראל בת זמננו, החסד המובהק ביותר הוא הגנת עצם חיי הזולת, המסקנות לגבי חינוך ישיבתי צריכות להיות ברורות.

דומני כי הרב ליכטנשטיין מוסיף כאן טענה יסודית ביותר. לדבריו, השאלה שלפנינו קשורה לאופן בו אנו מבינים את משמעותה של התורה, ואת האופן בו אנו מיישמים אותה בחיים. בהמשך לדברי הרב אהרון, אבקש להרחיב את היריעה ולהציע תובנה נוספת.

 

באמצע ספר בראשית, יצחק ורבקה מתווכחים על השאלה מי מבניהם, יעקב או עשו, אמור להמשיך את השושלת היהודית. רבקה תומכת ביעקב, באופן הגיוני למדי, אך מה חושב יצחק כשהוא בוחר את עשו להוביל את העם היהודי?

הרב יואל בן-נון[10] מציע שלמרות שיצחק מודע למורכבות האישיות של עשו, הוא דואג יותר למינוי של מנהיג חזק שירתיע את האויבים הפוטנציאליים של עמנו. יעקב היה באותו זמן מעין תלמיד ישיבה שמבלה את ימיו בלמידה, ואילו עשו היה איש הפועל בעולם, ואדם שהחברה חוששת מפניו. כאשר יעקב מטעה את אביו כשהוא מתחפש לעשו, הוא נכנס לאוהל של אביו כשידיו מכוסות בעור עזים שעיר כדי להונות את אביו לחשוב שהוא עשו. בשלב זה יצחק מבולבל; אף על פי ש"הַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" – "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב". ניתן רק לדמיין את החיוך על פניו של יצחק כשהוא מבין שלפניו עומד הפתרון למנהיגות יהודית אידיאלית.

ליעקב לוקח שנים לשלב בין השניים: ידיו של עשו וקולו של יעקב. הרב יואל מסביר זאת באופן הבא:

מתוך יעקב הגלותי, הופיע ישראל הנאבק ונלחם בכל כוחו. ישראל שאפשר לפגוע בו, אך אי אפשר להכניעו. אז גם, זכה יעקב באותה הברכה של יצחק באופן שלם, מאחר שהוכיח, שרכש כבר לעצמו את "ידי עשו". זוהי כבר לא עוד רמייה, והוא יכול מעתה לשמור על קול יעקב גם בידיים של מאבק. [...]

אמור מעתה, לא יעקב כשלעצמו נתברך על ידי יצחק אביו ברוח הקודש, וגם לא עשו כשלעצמו. הדמות שנתברכה באמת לא הייתה קיימת אז, כי היו לה "ידי עשו", ואילו הקול היה "קול יעקב" (בראשית כ"ז, כ"ב). דמות זו לא יצאה לעולם, אלא אחרי עשרים שנות חיים של יעקב בבית לבן, בהן זכה יעקב לשים על ידיו את "ערת גדיי העזים" (שם ט"ז).

אחרי אלפיים שנות גלות חזרנו הביתה. אולם, בביתנו אנו מוצאים את עצמנו מוקפים ללא הרף באויבים. איזה מן צבא אנו רוצים לבנות כדי להתמודד עם אתגרים אלו? נדמה לי כי דמותו של החייל הישראלי האידיאלי צריכה להיות שילוב בין ידי עשו לקולו של יעקב.

אבי, הרב בנימין תבורי ז"ל, שלימד שנים רבות בישיבת הר-עציון, אמר לי שלפני שנים ביקרה ועדה מממשלת צרפת בישיבה בכדי ללמוד על ה'הסדר'. בביקורם בישיבה נדהמו חברי הועדה לפגוש חיילים-תלמידים בבית המדרש שהיו שקועים בלימוד גמרא. הם הסבירו כי בארצם לא ניתן למצוא את החייל הפשוט לומד. לטענתם, עדיף לחייל הפשוט לציית לפקודות במקום ללמוד אותם. לדעתי, דווקא בכך, בדמות התלמיד-חייל ב'הסדר', מתגלמת דמותו האידאלית של החייל הישראלי.

הגמרא במועד קטן (טז ע"ב) מתייחסת לכינוי של דוד המלך, כאמור בפסוק הבא:

אֵלֶּה שְׁמוֹת הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר לְדָוִד יֹשֵׁב בַּשֶּׁבֶת תַּחְכְּמֹנִי רֹאשׁ הַשָּׁלִשִׁי הוּא עֲדִינוֹ הָעֶצְנִי עַל שְׁמֹנֶה מֵאוֹת חָלָל בְּפַעַם אחד אֶחָת: (שמואל ב כג, ח)

בעוד ש"עֲדִינוֹ" מתפרש בפשטות כתיאור לעדין, "הָעֶצְנִי" שורשו במילה עץ. לפיכך, הכינוי "עֲדִינוֹ הָעֶצְנִי" מצביע על כך שכל עוד דוד עוסק בלימוד תורה, הוא נותר עדין כתולעת; אך בזמן הלחימה בקרב, דוד הופך לאכזרי וקשוח כמו עץ. משמעות השם מסמלת את השילוב בין ספרא (ספר) לסייפא (חרב), כלשון הספרי: "ספר וסייף ירדו כרוכים מן השמים" (עקב פיסקא מ).

כל עוד אנו נאלצים לחיות תחת איום מתמיד של מלחמה, האין עלינו לשאוף לבנות צבא לפי דרכי דוד המלך? האם על תלמידי ישיבה וחיילים יהודים להיות שתי ישויות נפרדות, או שיש לשלבם יחד לכדי יישות אחת?