טעם הבריאה במשנת רבי חסדאי קרשקש | 1

 

רבי חסדאי קרשקש חי בספרד, היה תלמיד הר"ן, חברו של הריב"ש ורבו של הנימוקי יוסף. יש גם בעלי מחשבה שהיו תלמידיו, והבולט שבהם הוא ר' יוסף אלבו בעל ספר העיקרים, אבל חשוב לדעת גם שהיו לו תלמידים פוסקי הלכה. ר"ח קרשקש אמנם ידוע בעיקר מספרו המחשבתי, אבל הוא היה מגדולי התורה גם בגמרא ובהלכה. בהקדמתו עולה כי הוא התכוון לכתוב שני ספרים – אחד במחשבה ואחד בהלכה, ובשניהם הוא התכוון להציב חלופה לרמב"ם. בהלכה, הוא רצה שספרו ההלכתי ישמש חלופה לי"ד החזקה לרמב"ם, שבמבנה ובאופן העריכה שלו הוא ראה כמה חסרונות. למשל השמטת שמות הדוברים והדעות החולקות שהוזכרו במשנה ובגמרא, וכן ניסוח ההלכות כפסקים נקודתיים לכל מקרה ומקרה, מבלי להסביר את הכללים ההלכתיים שעומדים ביסוד הפסיקה, ושלפיהם אפשר יהיה לפסוק גם במקרים אחרים. נראה כעת במה וכיצד הוא חלק על הרמב"ם בהשקפת העולם הרעיונית.

ספרו של ר"ח קרשקש, אור ה', הוא נקודת מפנה דרמטית בהיסטוריה של הפילוסופיה הדתית. רוב בעלי המחשבה לפניו קיבלו ברמה העקרונית את הנחות היסוד של הפילוסופיה היוונית, ובראשה אריסטו, וניסו ליישב את העקרונות היהודיים לפיה. כמעט כל עיקרון יסוד באמונת ישראל עבר הסבר מחדש, בכדי ליישבו עם העקרונות של אריסטו, גם אם הקבלה לא הייתה טוטלית וכללה כמה הסתייגויות. הדוגמה הבולטת לכך היא ספרו של הרמב"ם מורה הנבוכים; בתחילת מאמר שני, הרמב"ם מציג במפורש את הנחות היסוד האריסטוטליות בתור אקסיומות, מבלי להוכיח אותן (לא מפני שהן אינן ניתנות להוכחה לדעתו, אלא כדי שלא להאריך בדיונים פילוסופיים שאינם מן העניין בספר). אחרי כמה פרקים של הצגת ההנחות הפילוסופיות בלבד, הוא עובר לבאר ולהוכיח על גביהן את האמונה במציאות ה'. בהמשך הוא גם מתמודד עם אריסטו ואינו מסכים איתו בכל דבר, אבל כל הדיון מתנהל על גבי הנחות היסוד שהציב.

לעומת זאת, ר"ח קרשקש עושה מהלך שאף הוגה לא עשה לפניו: הוא לוקח עיקרון אחרי עיקרון של אריסטו, מסביר תחילה בצורה מפורטת מה הביא את אריסטו למסקנה הזאת (דבר שלא הופיע בדברי הרמב"ם), ולאחר מכן מערער בצורה שיטתית על העיקרון שהביא מאריסטו. הוא מפריך את הנחות היסוד האריסטוטליות בכלים שכליים רציונליים. בלא מעט נקודות, הטענה של ר"ח קרשקש נשמעת אף הגיונית יותר משל אריסטו, למשל הטענה של רח"ק שהמרחב אינסופי, החולקת על עמדת אריסטו שלמרחב יש סוף.

ר"ח קרשקש היה הראשון שהטיל ספק בכל המערכת הפילוסופית, ופתח אותה לאפשרויות חדשות (במידה מסוימת קדם לו רבי יהודה הלוי, שבכמה מקומות בספר הכוזרי מביע ביקורת על הפילוסופיה, אך לא בהיקף כזה ולא על ידי דיון שיטתי בכל הנחות היסוד הפילוסופיות). אמנם ספר אור ה' לא התפרסם עד כדי כך שכולם קיבלו את שיטתו, אבל בדורות שלאחר מכן באו הוגים נוספים, וגם הם בעקבותיו הרשו לעצמם לערער את הנחות היסוד שהיו מקובלות עד אז, עד שלבסוף עולם מחשבת ישראל השתחרר מגבולות החשיבה האריסטוטליים.

אור ה' הוא ספר מסודר מאוד, אך בדומה לחלק מההוגים הקודמים שלמדנו, אין בו דיון מסודר בשאלת טעם הבריאה. יש בו דיון על תכלית התורה, ומתוך כל על תכלית האדם, וממנו אפשר ללמוד גם על תפיסתו בנוגע לטעם הבריאה.

 

התכלית אינה השלמות השכלית

אור ה' פותח את הדיון בקביעה – כי צריך למצוא תכלית אחת לכל המציאות:

צריך שנחקור בתכלית האחרון בזאת התורה. ולפי שהתכלית המכוון בדברים הוא טוב ושלמות מה אשר מבחינתו היתה הסבה התכלית, הנה אופן החקירה בזה הוא דרך החפוש...    

(אור השם, מאמר שני, כלל ו, פרק א)

 סביר להניח שקביעה זו מתכתבת באופן סמוי עם הרמב"ם, שהתנגד לחיפוש אחר תכלית אחת למציאות כולה. רח"ק דן תחילה באפשרות שהמעשים לבדם מביאים לידי התכלית, ולאחר מכן בוחן את האפשרות שההשגה השכלית השלמה היא תכלית האדם. הוא שולל את האפשרות הזאת, ובזה הוא עומד נגד הזרם הפילוסופי היהודי ששם במרכז את ההשכלה וההשגה השכלית. כל אחד מהמשתייכים לזרם זה הדגיש את חשיבות השכל במינון אחר, אך ברור שהרמב"ם עומד במרכזם. ר"ח קרשקש אינו תוקף אותו במפורשות, אלא רק אומר "לפי שמעדו בו רגלי קצת חכמי אומתנו", וברור שהדברים מכוונים בעיקר נגד שיטת הרמב"ם. 

בדומה לרס"ג, גם ר"ח קרשקש בוחן את דבריו הן דרך המקורות בתורה והן דרך השכל, וגם אצלו שני הערוצים מתלכדים. הסדר אצלו הוא קודם כל עיון במקורות, ורק אחר כך דיון שכלי. אין זו רק מתודה אלא גם אמירה עקרונית, שהבסיס לדיון הוא התורה. איננו ניגשים מתוך השכל האנושי, מסיקים מסקנות ואז חושבים איך ליישב לפיהן את התורה. התורה היא המקור, ואחריה בא השכל. מתוך המקורות, ר"ח קרשקש מעלה כמה קושיות. לשונו של ר"ח קרשקש קשה ללימוד, ונביא כאן רק חלק ממנה:

ואמנם שלמות הדעות, כבר יחשב היותו יותר עצמיי בתכלית הזה. ואי אפשר מבלתי שנרחיב בזה הביאור, לפי שמעדו בו רגלי קצת חכמי אומתנו, כפי מה שנראה לנו. עם שבו נתישב לעמוד על התכלית האמיתי בזאת התורה:

ואומר, שהוא מוסכם מהם, שהשכל יתעצם במה שישיגהו מהמשכלות, ויתחדש מהם שכל נקנה, בלתי מעורב עם השכל ההיולני. ולהיותו נבדל מההיולני, עם היות שנתהוה ונתחדש, ישאר נצחי. לפי שאין לו סבות ההפסד, כמו שנתבאר ב"מה שאחר הטבע", שהחומר הוא סיבת ההפסד והרע, לזה תהיה ההצלחה הנצחית במשכלות הנקנות. וכל עוד שנשיג משגים רבים תהיה ההצלחה יותר גדולה, וכל שכן כאשר יהיו המשגים יותר יקרים בעצמם. והוא גם כן מוסכם מהם, שכל אחד מהמשכילים ישמח ויתענג אחר המוות במה שהשיג אותו. והנה שיערו זה, במה שנשיג מהערבות בחיינו בהשיגנו המשכלות, וכל שכן אחר המוות שנשכילם יחד בהתמדה. ולזה יחויב, שאין יחס אל הערבות שיהיה מהמשכלות הפחותות אל המשכלות הנכבדות, כי הערבות שנמצא בהם בחיינו מתחלף חילוף נפלא. זהו כלל מה שהשתתפו בו והסכימו עליו. אלא שמצאנו בהם חילוף. כי מהם שיראה, שההצלחה הזאת תהיה יותר גדולה כל מה שהיו המשגים רבים מהנמצאות, בעלי חומר היו או נבדלים. וזה, כי הוא יראה, למה שסידור הנמצאות כולם בנפש השכל הפועל, הנה, כל אשר קרב מדרגתו בהשגת המשכלות אל השכל הפועל, היתה מדרגתו יותר גבוהה. ומהם מי שיראה, שהמשג בשכל האדם השגה אמיתית ממציאות השם ומלאכיו, הוא הנשאר. וכל מי שהשיג יותר, מדרגתו יותר עצומה. כוונה ממנו, לפי מה שיראה, שהשכל יתעצם בהשגתו בנבדלים לבד, והוא הנשאר נצחי. וכל מה שהשיג בהם יותר, תהיה ההצלחה יותר עצומה. ושני אלו הדעות, עם שהם הורסים התורה ועוקרים שורשי הקבלה, הם מבוארי ההפסד מצד העיון:

אם שהם הורסים עקרי התורה והקבלה, זה יראה מפנים, מהם, שמעקרי התורה והקבלה, שבעשית המצוות ישיג האדם החיים הנצחיים, כמו שבא במשנה (קידושין א, י) מפורש, "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו", ובא הפרוש בגמרא, שהוא הטוב הצפון לצדיקים. והנה לפי הדעות האלו, המצוות המעשיות, אינם אלא הצעה למשכלות, ואם לא התעצם השכל בהם אין יתרון בעשית המצוות. ומהם, שלפי התורה והקבלה, כבר יהיו במצוות המעשיות ובאזהרות, ענינים מיוחדים בגמול וענש, שלא יתכן בהם לפי הדעות ההם. אמנם בגמול, כאילו תאמר, המוסרים נפשם על קדשת השם. כמו שאמרו (פסחים נ, א), "הרוגי לוד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם". הנה לא התנו שהתעצמו במשכלות, ואם התעצמו, מה יתרון במות גופם. ואמנם בעונש, כמו המלשינים והמוסרות והמלבין פני חברו ברבים, שבא בקבלה מהם שאין להם חלק לעוה"ב. והנה אם נתעצם שכלם במשכלות, אי אפשר מבלתי שישאר נצחי; אם לא שיחדש בהם השם נס להעניש השכל הנקנה ההוא, אשר מדרכו להשאר נצחי, ויפסידנו. והנה גם המינים שהם בכלל הזה, אם היה שיהיה שיכפרו בשרש אחד משרשי הקבלה, כגון האומר אין תחית המתים מן התורה, הנה אם נתעצם שכלו במשכלות אחרות, עם שהמשכל אשר הוא כופר עליו, שבעבורו יקרא מין, הוא בלתי נשאר, למה לא ישארו שאר המושכלות? ואמנם לפי הקבלה האמיתית אין לו חלק לעוה"ב. ומהם, שכבר נתפרסם וקבל באומה, שלפי רב הזכיות והעוונות יהיה רב עונג הנפשות וצערן. כמו שבא בקבלה ובמדרשות הרבה ענין גן העדן וגיהנום. ולפי אלו הדעות, הנה השכר והעונש הוא בהשארות השכל הנקנה והפסדו, לא זולת זה. ואמנם המאמר בשהשכל מתענג במשכלות אחר המוות, הוא מבואר הביטול, כמו שיבוא עוד בגזירת המקום ב"ה. ולו הונח אפשרי בתענוג, הנה אין דרך לזה בצער, ואף אם ירצה (לברא בריאה) [לבדא בדיאה]. ומהם, שלפי מה שאמרו רז"ל, התכלית הוא החלק המעשי, כמו שבא בדבריהם ז"ל (קידושין מ, ב), שמהם אמרו שהמעשה גדול, ולבסוף נמנו וגמרו שהתלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה. הנה ששמו החלק המעשי סיבה תכליתית לשכלי. הנה מכל אלו הפנים נראה מבואר, שהדעות האלו הם כנגד שורשי התורה ועקריה.

ואם שהם נפסדים בעצמם מצד העיון, זה גם כן יראה מפנים, מהם, שלפי אלו הדעות יהיה תכלית התורה לאדם לזולת מינו...

(אור ה', מאמר שני, כלל ו, פרק א).

ר"ח קרשקש מקשה על הטענה שההשגה השכלית מביאה לשלמות האדם, וממילא מזכה אותו בחיי העולם הבא והישארות נצחית של הנפש. הוא מביא מקורות שלפיהם אפשר להגיע לעולם הבא על ידי מצוות מעשיות, לאו דווקא על ידי השגה שכלית. בין השאר הוא מביא את האמירה כי "תלמוד גדול, שהתלמוד שמביא לידי מעשה" (קידושין מ, ב). נוסף על זאת, הוא מביא מקורות בחז"ל שבהם רגע אחד של מסירות נפש הביא לעולם הבא, אף שלא היה בו מהפך שכלי כלשהו. למשל, "הרוגי מלכות אין אדם יכול לעמוד במחיצתן" (פסחים נ, א). עוד ראיה מובאת מתינוקות של בית רבן, שנתפסים כבעלי מדרגה גבוהה במיוחד אף על פי שמדרגתם השכלית נמוכה. בכיוון הנגדי, יש אנשים שמדרגתם השכלית גבוהה, אך היא אינה מזכה אותם בעולם הבא לפי חז"ל. גם הרמב"ם עצמו מסכים שמי שמבין את התורה בשכל אבל כופר – אין לו חלק לעולם הבא, דבר שעלול להיות קשה לפי עמדתו העקרונית. עוד מקשה ר"ח קרשקש, שמדברי חז"ל משמע כי יש ענישה אקטיבית נגד הרשעים, והיא אינה רק תוצאה אוטומטית של אי-הגעה לשלמות שכלית.

מלבד הקושיות מהמקורות, ר"ח קרשקש מקשה על הגישה שהתכלית היא ההשגה השכלית, גם בטענות שכליות רבות. אחרי מהלך פילוסופי ארוך, הוא מגיע למסקנה שלפי שיטת הפילוסופים יוצא שהשלמות היא של השכל, אך לא של האדם עצמו.

מתוך כל הדברים האלה מגיע ר"ח קרשקש לביקורת קשה נגד הפילוסופיה וההולכים בדרכה:

אלא שהדעות האלה בדאום הפילוסופים, כאילו טבע האמת חיב אותם להאמין בהשארות הנפשות, וחשבו מחשבות, והרבו דברים מרבים הבל. ונתפתו אחריהם מחכמי אומתנו, ולא הרגישו ולא עלתה על לבם איך הורסים חומת בנין התורה בזה ופורצין גדרותיה, עם שהענין בעצמו אין ידים לו.

מדברי ר"ח קרשקש עולה שאלה נוקבת – מדוע כמעט אף אחד לפניו לא ערער על הנחות היסוד הללו? מדוע רק הוא זיהה את הכשל שבכל טענות הפילוסופים? רח"ק מציג את הפילוסופים כ"מאמינים" באריסטו, כביכול. הם אינם מקשים עליו קושיות לא בגלל ששיטתו אכן מבוססת ומוכחת אלא מפני שהם מחויבים לשיטתו, והולכים אחריו באמונה עיוורת.

 

התכלית: אהבת ה'

אם כן, מהי תכלית האדם? בתפיסה דתית פשוטה תכלית האדם היא קיום התורה והמצוות, האדם צריך לקיים את המצוות ובזה יזכה לשלמות. אולם אמירה כזאת אינה מספיקה לר"ח קרשקש, מפני שהוא מחפש תכלית אחת שלמה שמקיפה את הכל, ולא תכלית שהיא בעצם אוסף של משימות רבות נפרדות. התכלית שהוא מזהה היא אהבת ה'!

וכאשר חקרנו בה ובחלקיה מצאנו בה חלק קטן חכמות גדול האיכות שאיננו מן הדעות במוחלט ומן הפעולות במוחלט, והוא אהבת השם יתברך ויראתו האמתית. ואומר שהוא המחייב התכלית הזה על כל פנים כפי התורה והקבלה וכפי העיון בעצמו. אם כפי התורה, הנה אמר בפסוק: ועתה ישראל מה ה' א-להיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' א-להיך ללכת בדרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך. ואמר אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' א-להיך ללכת בדרכיו ואמר לאהבה את ה' א-להיך לשמוע בקולו ולדבקה בו. ובקבלת עול מלכות שמים הוזכרה זאת האהבה, ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך...

התכלית אינה מצויה במעשים בפני עצמם, וגם לא בשכל בפני עצמו, אלא במרחב שלישי שנמצא באמצע – המרחב הרגשי. הרמב"ם קישר בין האהבה לידיעה, אך לפי רח"ק כדי לאהוב את ה' אין צורך בידיעה אינטלקטואלית. גם אם יש קשר בין אהבה לשכל, האהבה במהותה אינה שכלית. היא עניין של רגש ורצון, שהוא ערוץ אחר במהותו.

ר"ח קרשקש מדגיש גם שמדובר באהבה הדדית; היו שדיברו על אהבת ה' והתמקדו באהבה שלנו כלפיו, אך ר"ח קרשקש מדבר גם על האהבה שלו כלפינו. ר"ח קרשקש מביא את קריאת שמע וברכותיה, שבהן מברכים קודם כל על אהבת ה' אותנו ובחירתו בנו (בברכת "אהבת עולם" או "אהבה רבה"), ולאחר מכן באה קבלת עול מלכות שמים, ואחריה החובה לאהוב את ה', "ואהבת את ה' אלוקיך". זהו יחס הדדי, הקב"ה אוהב אותנו ומתוך זה עלינו לאהוב אותו. לדברי רח"ק אהבת ה' כלפינו אף גדולה מהאהבה שלנו כלפיו, שכן היחס שלנו אליו נקרא אהבה, ואילו היחס שלו אלינו נקרא חשק, ביטוי שמבטא אהבה עמוקה יותר:  "רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק ה' לְאַהֲבָה אוֹתָם"  (דברים י, טו).

כעת נצטרך לברר, כפי שבררנו בנוגע לשיטות הקודמות שראינו, האם ר"ח קרשקש רק מציע תשובה נקודתית לשאלת תכלית האדם – או שגישתו נובעת מתוך תפיסת אלוקות שמשתקפת טעם הבריאה.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אוריאל עיטם
עורך: חיים אקשטיין, תשפ"ב