תגובה 2 לרב אהרן ליכטנשטיין

תגובה 2 לרב אהרן ליכטנשטיין /הרב אברהם ישראל סילבצקי

בס"ד י"ד אלול התשס"ה

לכבוד הגאון הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א

שוכטו"ס.

ענוותו תרבני, והנני אסיר תודה על כך שהואיל כת"ר שליט"א להקדיש מזמנו היקר ולהגיב למכתבי, אף שאני לכשעצמי איני כדאי והגון לכך. אין אני כי אם תלמיד המעתיק שמועה מרבו ומבקש להעמיד דברי תורה על אמיתתם, כפי שזכינו אנו לקבלם ממו"ז שליט"א. ואולם, דווקא משום כך, שוב רואה אני חובה לעצמי, להבהיר את הדברים בפני כת"ר ולבררם כשמלה.

לצערי, ניכר ממכתבו של כת"ר שליט"א שלא הובנו דברי כל צרכם, אם מפאת עמימות ניסוחי ואם משום חסרונות אחרים שבי, כי רבו. משום כך, ניערתי חוצני והנני שב ומבאר את הדברים עד כמה שידי הקצרה מגעת, עם ההתנצלות המובנת והנשנית, שהדברים נכתבים על דעתי בלבד.

אדרוך בדרכו של כת"ר ואחלק את הנושא המרכזי – סוגיית הסרבנות – לשניים: א) שאלת הערכת המציאות והשלכותיה. ב) קביעת מסמרות לדינא בנוגע לגדרי פקו"נ ומצוות ישוב א"י ובנוגע לדחיית איסורים ודאיים במקום חששות ספקולטיביים.

א.

אפתח את דברי דווקא בעניין האחרון – דחיית איסורים במקום חששות ספקולטיביים. זאת משום, שלתפיסת מו"ז שליט"א, עניין זה הינו ראש לראשונים בנדון דידן. הגדרה מבוררת בנושא זה, תשים את חילוקי הדעות בנוגע להערכות המציאותיות במקום משני (אף שגם בהם אדון להלן), ותמצה את האיסור לקיים פקודה הקוראת לעבור על דברי תורה.

במכתבי קבעתי, כדבר פשוט, שאין לדחות איסור תורה ודאי ומיידי כמסירת שטחי ארץ ישראל לנכרים, רק משום חששות וספקות ספקולטיביים, המתבססים על משתנים עתידיים שאינם ברורים כל צרכם. על כך מתרעם כת"ר שליט"א, ומפנה לסוגיא ערוכה בעניין עיר הסמוכה לספר שבאו עליה נכרים. שם קובעת הגמ', שאפילו באו על עסקי תבן וקש מחללין עליה את השבת, שמא משם תהא הארץ נוחה להיכבש לפניהם. מכאן, מבקש כת"ר להשיג על דברי ולהוכיח, שגם אל מול חששות ספקולטיביים יש להתיר איסורי תורה; ובנדו"ד, נדחה איסור מסירת שטחי ארץ ישראל לנכרים, מפני חשש פיקו"נ בשל פגיעה בחוסנו של הצבא.

איני יכול שלא להשתומם ולתהות על דברים אלה, כי בעניי, לא הבנתי כלל מה מקשה בזה כת"ר על ההנחה הפשוטה שבמכתבי. הרי גם כת"ר מודה, שבמקום שאין חשש סביר ומציאותי של פיקו"נ, אין לדחות איסורי תורה.

חז"ל אמנם ראו בכיבוש עיר ספר ע"י נכרים סכנה מיידית וחשש מוחשי לפיקוח נפש, אך כיצד ניתן ללמוד מכאן שכל דאגה עתידית לפיקוח נפש יש בה בכדי לדחות איסורי תורה? הנה, אותה סוגיא בעירובין קובעת מסמרות להלכה, שבשונה מעיר ספר, אם באו נכרים על עסקי ממון בעיר שאינה סמוכה לספר, אין מחללין עליה את השבת. מדוע לא נחשוש גם במקרה כזה, שמא בכל זאת תכנוני המלחמה של אותם הנכרים הוא לכבוש את הארץ, ולפי שיקוליהם הטקטיים עיר זו מהווה רק צעד ראשון בדרך לכיבוש כל הארץ באופן נוח יותר? בבסיס קביעת חז"ל כי יש לחלל את השבת על עיר ספר, עומדת הנחת היסוד, כי הערכת המציאות בדבר נוחות הכיבוש הינה בגדר חשש מציאותי, בשונה מאותה הערכה המתייחסת לעיר שאיננה סמוכה לספר. גם בעיר שאיננה סמוכה לספר קיים כמובן חשש (משום כך נצרכה הגמ' להזכיר זאת), אך החשש איננו ריאלי, ומבוסס על ספקולציות שאין להם אחיזה מספקת במציאות בכדי להתיר איסורי תורה ולחלל עליהן את השבת.

יתירה מזו, ברור, כי גם קביעות מוחלטות בעבר, בדבר חשש לפיקו"נ, מוכרחות להבחן שוב ולעבור את עין הביקורת המציאותית. היא שתקבע האם במקרים ובמצבים משתנים, אכן מדובר בחשש סביר עד לכדי דחיית איסורים, או בספקולציה שאין לה יותר אחיזה במציאות. על סמך אותה סוגיא בעירובין, פסק האו"ז, כי בכל שלילת ממון ע"י נכרים, במקום בו דרים היהודים בין הגויים, יש לחלל שבת. זאת משום, ששלילת ממון כזו מלווה בהרג. האם פסיקה זו תהיה מקובלת גם כיום, ללא הערכה מחודשת של כל מציאות לגופה? האם לא נשקול מחדש את סבירות החששות ונברר עד כמה מעוגנים הם גם במציאות ימינו, בכדי לדחות איסורי תורה?

ישנן דוגמאות רבות בחז"ל, המורות על דחיית איסורי תורה, במקום שיש חשש סביר של פקו"נ. מעניין הדבר, שכת"ר מצא לנכון לצטט דווקא סוגיא זו, שיש בה עניין לנדון דידן. בסוגיא זו עצמה ובהשלכותיה על המציאות כיום, יש משום ההוכחה לדברינו, שדחיית איסורי תורה משום פקו"נ נעשית רק במקום חשש סביר ולא בכל חשש, כפי שכנראה מבקש כת"ר לטעון. עצם העובדה, שבנידוננו אנו – הגירוש מגוש קטיף - מתעלם כת"ר (לכה"פ אינו נותן משקל מכריע) מהערכת חז"ל, לפיה כיבוש עיר ספר כגוש קטיף תביא לכיבוש ארץ ישראל כולה, רק מוכיחה עד כמה הדברים תלויים בהגדרת המציאות ובהערכת סבירותם של החששות. היות ואין לדברי חז"ל כאן משקל מכריע לדעת כת"ר (אף שאיני מבין מדוע), מניח אני, כי לא היה מתיר כת"ר לחלל שבת ולצאת בכלי זיין, במצב ההיפותטי בו היו באים פלסטינאים על עסקי ממון בגוש קטיף. האין זאת משום שסובר כת"ר שבקונסטלציה הנוכחית, אין לספקולציות בדבר כיבוש הארץ אחיזה מספקת במציאות, ואין בכוחם לדחות איסור תורה כחילול שבת?

הנה כי כן, כל דברי חז"ל בעניין זה בנויים על הערכות מציאותיות, וברור שדחיית איסורי תורה במקום פיקוח נפש תלויה כל כולה בקביעה שמדובר בחשש מוחשי סביר וריאלי ולא בחששות ספקולטיביים רחוקים.

בדברים אלה, לא יצאתי לידון בדבר החדש, מקדמת דנא ייסדום עמודי ההוראה. כבר הזכיר כת"ר את קביעת הנודע ביהודה, שספק פיקו"נ דוחה איסורים רק כאשר מדובר במצב בו החולה המסוכן נמצא לפנינו, ולא במקום חשש מפני סכנה עתידית. כת"ר הוסיף, כי שיטת הנוב"י - "מחודשת כשלעצמה". אולם לענ"ד מעוגנת היא בדברי התוס' בפסחים מ"ו ע"ב בסוד"ה רבה אמר וכו' שכתבו שגם לאותו מ"ד המקבל את סברת "הואיל", לא נתיר מלאכות בשבת הואיל והמלאכה ראויה לחולה שיש בו סכנה שאיננו בפנינו – "כיון דאינו שכיח כלל לא אמרינן הואיל" יעויי"ש (אף שדברי התוס' כוללים יותר, כפי שיבואר להלן). אם כך הם פני הדברים, אין כאן שיטה מחודשת או ייחודית כלל ועיקר (וע"ע בפתחי תשובה יו"ד שס"ג סק"ה ובחזו"א יו"ד ר"ח סק"ז). עוד קבע כת"ר, כי שיטתו של הנוב"י אינה מענייננו, משום שמבוססת היא על כך ש"כל עוד חסרה התשתית אין כלל לידת ספק" (כלשון כת"ר). אמנם כן, מדברי הנודע ביהודה אי אפשר להכריח יותר מכך, אולם יעוי' בתשובות החת"ס או"ח ח"א סי' ע"ט שהרחיב את דברי התוס' דלעיל, וקבע מסמרות לדינא שגם במקום בו ניתן לומר שהחולה לפנינו, רק אין ידוע לאיזו תרופה יזדקק, אין מחללים על כל תרופה את השבת. אם כן, גם במקום בו קיימת התשתית, נקט החת"ס כי לא כל ספק נפשות ספקולטיבי יש בו בכדי להתיר איסורי תורה. בין כך ובין כך ברור, כי גם לשיטת הנוב"י, ההבדל בין מצב בו חולה מסוכן נמצא לפנינו לבין מציאות עתידית של חולה, מעורה בהבדל שבין סכנה מציאותית של פיקוח נפש, לבין חששות ספקולטיביים שאינם מוכרחים, בדבר פיקוח נפש עתידי.

לא נותר אלא לברר האם החשש מפני הפגיעה בחוסנו של צה"ל עקב סירוב פקודה וההשלכה של פגיעה זו עד לכדי מצב של פיקוח נפש לעם היושב בציון, הינו חשש מוחשי סביר וריאלי, או שמא אחרים הם פני הדברים ומדובר בספקולציות עתידיות רחוקות, שאינן עולות בקנה המידה ההלכתי לדחיית איסורי תורה ודאיים.

הדוגמאות אותן הבאתי בראשית מכתבי הקודם מוכיחות מעל לכל ספק, כי גם כת"ר שליט"א סובר, שאין בחששות אלה הנוגעות לסירוב הפקודה עילה מספקת לדחיית איסורי תורה. לו היתה ניתנת פקודה, לעבור על איסורי תורה מוחלטים ללא צורך, כחילול שבת או אכילת טריפות, גם אם חלק מהציבור היה חושב בטעות שמדובר בענין פוליטי, לא היה כת"ר מורה לקיימה מחמת חשש לחוסנו של הצבא. מכאן ברור, שלא רק לדעת מו"ז שליט"א כי אם גם לדעת כת"ר, אין מדובר בחששות ובהערכות ברמת סבירות מספקת להתיר איסורי תורה ודאיים ומיידים, והדברים פשוטים.

[לא הבנתי, בעניי, את דבריו של כת"ר בנוגע להוכחה על דרך השלילה (REDUCTIO AD ABSURDUM). מדובר בדרך לוגית הפזורה אין ספור פעמים בש"ס ובפוסקים, על מנת לברר עמדתם של תנאים או אמוראים. אציין את מסקנתו ההלכתית של ר"ש מדבריו של רבן גמליאל בריש פרק הישן – "ולפי דרכנו למדנו שהישן תחת המיטה לא יצא ידי חובתו" - דוגמא מובהקת, לאופן הוכחה על דרך השלילה, המוגדרת בפי רבי שמעון כדרכנו בלימוד.

REDUCTIO AD ABSURDUM הינה דרך לוגית צרופה ומקובלת, בה השתמשו בין השאר ולהבדיל, להוכיח משפטים בסיסיים ביותר בתורת הגיאומטריה האוקלידית (כגון שני ישרים נפגשים רק בנקודה אחת או שניתן להוריד רק אנך אחד לישר מנקודה שהיא מחוץ לישר) כפי שודאי ידוע לכת"ר.]

דומני, כי הנחה זו עומדת בבסיס קביעת הרמב"ם עפ"י הגמ' בסנהדרין (מ"ט ע"א) - "ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצוה שאין שומעין לו". מדוע לא נחשוש שכאשר לא יצייתו למלך תיווצר פגיעה בחוסננו הפנימי ובמעמדנו מול יריבנו כפי שמעלה כת"ר? לפי קו המחשבה של כת"ר, היה מקום לשקול "שיקולי פיקוח נפש" ולציית למלך גם במקום שגוזר לבטל מצוה. הרי אין חולק על כך, שתוקפם של ציוויי המלך ומעמדו הינם קריטיים לתפקוד המדינה ולחוסנה. אם היום לא יצייתו לו בעניין אחד, מחר לא יצייתו לו בדברים אחרים, סמכות המלך תאבד וכוח סמכותו בצבא תתמסמס – "די שהתופעה תתפשט למיעוטא דמינכר כדי להחליש מערכת שלא תוכל לסמוך על המנויים בשורותיה" (כלשון כת"ר). כיצד אם כן פסק הרמב"ם באופן גורף שאין לשמוע למלך שצווה לעבור על דברי תורה ללא התחשבות בשיקולי פיקוח נפש, תוך התעלמות מהחשש שבמצב של אי ציות למלך, קיומה של הממלכה כולה עומדת בפני סכנת קריסה והתמוטטות, ופיקוח נפש לכלל?

נראה, לכאורה, שהדברים פשוטים. חשש רחוק לקיום הממלכה, שתלוי בכל כך הרבה גורמים ומשתנים עתידיים, אין בו בכדי לדחות איסורי תורה. משום כך קבע הרמב"ם נחרצות, וללא חילוק, שמלך שגזר לבטל מצווה אין שומעין לו. [ואולי היה מקום לומר עפמש"כ רש"י בסנהדרין (ע"ד ע"א בד"ה אפילו) בטעם הדין של שעת השמד שאפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור - "שלא ירגילו הגויים להמריך את הלבבות לכך". פירוש לפירושו - אם יהיה בכוח הנכרים לגזור גזירות נגד הדת ומשום שיקולי פיקוח נפש נהיה מחויבים לקיימם באופן אוטומטי, נמצא עצמנו ללא תורה תחת מרותו של בן אנוש בלבד. עיקרון זה, נכון בכל מלכות וממשלה שיש לאל ידה לכפות מרות בכפיה, ומחייבת מסירות נפש על כל מצווה. לפי"ז היה מקום להבין, מדוע אין לציית למלך ולכל שלטון אחר לעבור על ד"ת, גם במקום שיש שיקולי פיקו"נ מוחשיים. אלא שאז הדבר יהיה תלוי, באם דין שעת השמד הוא גם במקום שמתכוין להנאתו ולא רק במתכוין להעביר על דת (יעויי' בחי' הר"ן בסנהדרין שם שדקדק כן ברמב"ם בה' יסוה"ת ובסהמ"צ ל"ת ס"ג וכבר דשו בזה רבים), שהרי הרמב"ם בהל' מלכים לא חילק, ושמא זה גופא מה שהתחדש בלימוד מ"רק חזק ואמץ". כמובן לא באתי בזה להורות דבר למעשה, כי אם לעורר לכיוון רעיוני והלכתי כאחד].

אם ישנה סיבה שבגללה סובר כת"ר כי יש לדחות איסורי תורה כביטול עשה וכלאו דלא תחנם, זהו רק משום שלשיטתו מדובר בעבירה "לצורך" כפש"כ כת"ר במכתבו. אולם אין זה נוגע כלל לשאלת חוסנו של הצבא כתוצאה מסירוב פקודה, שהרי ברור, כפי שיוצא גם ממכתבו השני של כת"ר, שאילו היה מדובר בעבירה שלא לצורך, גם כת"ר היה מורה לסרב פקודה ללא שום פקפוק וללא התחשבות בספקולציות רחוקות שאין בכוחן לדחות או להתיר איסורי תורה. בזה גופא זועק לכאורה הכשל הטוטולוגי שבשאלתו של כת"ר, כפי שציינתי במכתבי הקודם. שהרי לא בשאלת דחיית איסורים במקום חשש רחוק מבקש כת"ר לחלוק על מו"ז, כי אם בשאלת הגדרת ה"צורך" שבפקודה זו.

ב.

וכאן אבוא לשאלת ה"צורך" שבמילוי הפקודה, היינו ההערכה לסיכויי הצלחת תכנית ההינתקות וההשלכות ההלכתיות של הערכה זו. שאלה זו נוגעת, בראש ובראשונה, לגדרי פיקו"נ וסכנה, כגורם לדחיית מצוות יישוב ארץ ישראל. סברתי בתחילה, כי אין צורך להאריך במכתבי לכת"ר בנקודה זו, שהרי הדברים ידועים ומפורסמים מקדמת דנא. אולם, מתגובתו של כת"ר חזיתי, שלא הובנו דברי כהלכה.

כת"ר הבין מדברי, כי מצוות ישוב ארץ ישראל קיימת בשני תרחישים: א) מציאות של ספק פיקו"נ לכלל. ב) מציאות של ודאי פיקו"נ ליחידים. אף שההגדרה של התרחיש השני טעונה בירור וליטוש, כפי שיבואר להלן, כמסקנה מדברי - נכונה היא בעיקרה. עם זאת, מסקנת כת"ר מדברי בנוגע לתרחיש הראשון – מציאות ספק פיקו"נ לכלל - הינה שגויה לחלוטין, לא אליה כיוונתי בדברי ומעולם לא עלתה על ליבי. ככל הנראה, לא הדקדוק המוטעה שבדברי הוא שהוביל למסקנה השגויה של כת"ר בכוונתי, כי אם עניין עקרוני הרבה יותר הנוגע לעיקרי ההגדרות של פיקוח נפש ומקום סכנה בהלכה. מבין אני מדבריו של כת"ר, שכנראה סובר הוא באופן עקרוני, כי ישנן רק שתי הגדרות הלכתיות רלוונטיות לעניין: א)ספק פיקוח נפש ב)פיקוח נפש ודאי. משום כך, ככל הנראה, התעלם בצורה עקבית מן ההגדרה ההלכתית הנוספת, החוזרת ונשנית שבדברי – מקום סכנה, ומסתבר שזהו גם הגורם המרכזי לדקדוק המוטעה שבדברי (כוונתי ב"מצב של פיקו"נ" היה - מצב של גדרי פיקוח נפש שיש בהם רמת ודאות של פיקו"נ בין אם מדובר בספק פיקו"נ ובין אם מדובר בפיקו"נ ממש, לעומת מצב של גדרי מקום סכנה שאין בהם ודאות של פיקו"נ באותה רמה כפי שיתבאר. אולם ככל הנראה משום שאין לדעת כת"ר מקום לגדרים אחרים, לא הובנה כוונתי. כנראה שגם הוספת המלה "ודאי" על ידי, שבאה כמובן לאפוקי גם ספק פיקו"נ לכלל, תרמה לערפול ולחוסר ההבנה שבדברי).

המצב הבטחוני הנתון כיום במדינת ישראל, אינו מצב של ספק פיקוח נפש לדעת מו"ז שליט"א, לכל היותר יכול הוא להיות מוגדר כמצב של סכנה, כפי שחזרתי וציינתי במכתבי. גדרי מקום סכנה שונים לחלוטין מגדרי פיקוח נפש, ואי אפשר לכוללם בחדא מחתא עם "שיקולי פיקוח נפש" במקום של ספק פיקו"נ.

הולכי מדברות ויורדי הים, הינם בכלל ההולכים במקום סכנה ומחויבים בברכת הגומל. זאת משום שישנם מספר הולכי מדברות ויורדי ים, המוצאים את מותם באותה הרפתקה. ובכל זאת, לא מצינו מי שיאסור ללכת במדברות או לרדת להפלגה בים במקום הצורך, משום ספק פיקוח נפש. נסיעה ברכב כרוכה ללא ספק במחיר דמים יקר של הרוגים בתאונות דרכים (יותר מאשר כל חללי מערכות ישראל), האם יהיה מי שיאסור על נסיעה ברכב משום ספק פיקוח נפש? (לענין ברכת הגומל כבר נתפרסם חילוקו של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל ועוד מפוסקי דורנו). מצבים אלה אינם בכלל ספק פיקוח נפש כלל, כי אם בגדר מקום סכנה, משום כך גדרי ההלכה ביחס אליהם שונים בתכלית. באופן כללי, הגורם לשינויי ההגדרה, תלוי בהסתברות הסכנה המאיימת על כל פרט, מתוך כלל הקבוצה השרויה בסכנה. אף שמסכום כל היחידים תמיד יהיה אחוז של אנשים שיקפחו את חייהם, אין זה מגדיר את המצב כספק פיקוח נפש, היות וההסתברות לפגיעה של היחיד עדיין קטנה.

יעויי' עוד בגיטין נ"ז ע"ב על הפסוק כי עליך הורגנו כל היום דרש ריב"ל – זו מילה, ופירש שם רש"י – "זימנין דמיית". היעלה על הדעת לומר, שמצוות מילה שונה משאר מצוות ולא נאמר בה "וחי בהם"? והרי כל המצוות נדחות מפני ספק פיקוח נפש?

הנה כי כן, מעבר לגדרי פיקוח נפש וספק פיקוח נפש קיימת מציאות נוספת המוגדרת אצל חז"ל (וברמב"ם – יעויי' פי"ב מה' רוצח ה"ו) בדרך כלל כ"סכנה" או מקום סכנה. מקום זה אינו מפקיע את "וחי בהם" במקום מצוה או צורך מחד, מאידך מחייב הוא שמירה והשתדלות. וע"ע בשו"ת משפט כהן (סי' קמ"ג) שהאריך בבירור גדר זה והביא ראיה מהפ"ת קנ"ז סק"ג שכ' בשם התפא"י שמותר להכניס עצמו לחשש סכנה בכל דבר מצוה, ומב"מ קי"ב ע"א – "ואליו הוא נושא את נפשו וכו' מפני מה זה עלה בכבש וכו' ומסר את עצמו למיתה לא על שכרו", ובזה באר את דברי הספרי על לאו דלא תגורו עיי"ש (וע"ע בנוב"י מהדו"ת יו"ד סי' י').

מצבנו הבטחוני כיום במדינת ישראל, איננו גרוע ממצב סכנה קלאסי, כפי שמוגדרים המדברות ודרכי התחבורה, שבסיכום הכולל תובעים מספר קרבנות בשנה, אף שבהסתברות האישית של כל יחיד ויחיד פיקוח הנפש רחוק מלהיות ברמה של סבירות ודאית ואיננו בגדר ספק פיקו"נ. מספר פעמים אמר מו"ז שליט"א, כי גם בחוץ לארץ מצב בטחוני שכזה, היינו מקום סכנה, לא היווה עילה לחייב מעבר ממקום למקום משום ספק פיקוח נפש. במצב של מקום סכנה, המגורים במקום מסויים נחשבו כצורך, בדיוק כפי שנכנס אדם למקום סכנה עבור פרנסתו – ב"מ קי"ב ע"א.

בנוגע למצוות ישוב ארץ ישראל הדברים פשוטים, ולדעת מו"ז שליט"א ורבים מגדולי הפוסקים מצוות ישוב ארץ ישראל איננה נדחית מפני מצב של סכנה (אפילו עד כדי מלחמת מצווה כפי שנצטווינו מן התורה). היכולת להפחתת הסכנה ע"י ויתור על השטח המחויב בכיבוש, איננו מתיר איסורי תורה, כבטול מ"ע של יישוב ארץ ישראל ולאו דלא תחנם. לא הבנתי בעניי, כיצד יתכן שכת"ר מבקש לוותר על שטח בארץ ישראל בכדי להפחית את מצב הסכנה, בעוד מחויבים אנו, מדין תורה, להכנס למצב של סכנה על מנת לכבוש ולהחזיק חבל ארץ זה בדיוק.

מחיר קיומה של כל מדינה בעולם, כריבונות שלטונית על חבל ארץ, כולל מוכנות להגדרה עצמית גם במצב סכנה הגובה מחיר יקר של חיי יחידים (חיילים ולעתים גם אזרחים בפיגועי טרור), בעוד ההסתברות לפגיעת כלל התושבים נמוכה. בכלל מדינות העולם, גבולות הארץ בה מוכנה החברה להתקיים ולהגדיר עצמה גם במקום סכנה, תלויים לא רק בשיקולים פרקטיים כי אם במוסכמה חברתית קולקטיבית, המושתתת, בין השאר, על ערכים היסטוריים ולאומיים או על מכנה משותף סנטימנטאלי (אין צורך להכביר בדוגמאות מן ההיסטוריה הקרובה והרחוקה על עמים שנלחמו בחירוף נפש למען ריבונות על חבל ארץ ללא שום קשר לשיקולים פרקטיים). גבולות ארצנו, ארץ ישראל, בה מצווים אנו להתקיים ולהגדיר עצמנו כעם ריבוני, אינם תלויים במוסכמה חברתית כזו או אחרת. בשונה מעמים אחרים, את גבולות ארץ קדשנו תחמה התורה. היא שקבעה, היכן בדיוק מחויבים אנו להתקיים כאומה ריבונית, גם במקום סכנה, ככל אומה אחרת המתקיימת בתחומה.

לפיכך, משל הבית והחדר שבדברי כת"ר, תמוה מאד בעיני. לכאורה, אין הוא עומד בשום קנה מידה הלכתי, שהרי המצווה על כיבוש החדרים שווה היא ואין עדיפות של חדר אחד על משנהו. נצטווינו להחזיק בכל הבית גם במקום סכנה, ואין זה משנה אם מדובר בחדר שבירושלים או בחבל עזה.

כת"ר כותב, ש"ברור כביעתא בכותחא שהמערכת מצידה חייבת להביא בחשבון היקף האבידות הפוטנציאליות בבואה לקבוע סדרי עדיפויות ולבחור אפיקי פעולה", כל זה ודאי נכון במקרה בו ישנם שיקולים לכאן ולכאן בדרך הכיבוש ואחיזת השטח. בסיטואציה כזו, אין חולק, שאכן ברור כביעתא בכותחא שעל המערכת לבחור בדרך הטובה ביותר, על מנת להפחית את היקף האבידות. אולם לקביעה זו אין כל שייכות למצבנו הנוכחי, בו מבקשת המערכת מאותם שיקולים, לוותר כליל על מצוות הכיבוש והמלחמה. התורה ציוותה שנכניס עצמנו למקום סכנה של מלחמת מצווה, על מנת לכבוש את ארץ ישראל. הפחתת הסכנה שבכיבוש כמובן נצרכת וחשובה, אך וויתור כליל על המלחמה ועל הכיבוש, בגין רצון להפחית סכנה זו, מהווה הפקעת המצווה בעצמותה. שהרי חיוב המצווה להלחם ולכבוש, עומד בעינו, גם כאשר לא ניתן להפחית את הסכנה שבמלחמה.

בסיכום חלק זה של המכתב, מבקש אני לעמוד על מה שהוא לענ"ד "שורש האמונה ושורש המרי" (כלשון הכוזרי) בעניין זה, ובו למעשה טמון עוקץ השאלה ועוקץ פרכתה. כאשר שאל כת"ר את מו"ז מניין מסתמך הוא בוודאות על הערכה אחת ולא על הערכה אחרת (כפי שסבר בתחילה כת"ר), סיכם כת"ר את דבריו בשאלת "סוד ה' ליראיו". לא הייתה כאן תהייה בדבר כוחות נבואה או רוה"ק של מו"ז שליט"א, כי אם שאלה עקרונית בהלכה, הנוגעת ליכולת ההכרעה המציאותית של פוסק ההלכה. בשני העניינים שבנידוננו - השלכות סירוב הפקודה ותוצאות ההינתקות - ביקש כת"ר לטעון, כי מרכיב ההכרעה בין ספקולציות שונות הרווחות בין אנשי המקצוע, יכול להוות גורם קריטי בפסיקה. ממילא, קמה וגם ניצבה השאלה בדבר סמכות ההכרעה. שאלה זו, בדבר יכולת ההכרעה המציאותית של פוסק, הינה כבדת משקל ויש לדון בה בכל מקרה לגופו, אך אין כאן מקומה. בתגובתי ביקשתי לבאר, כי בשני העניינים, חילוקי הדעות בהערכת המציאות אינם רלוונטיים כלל לפסיקת ההלכה בנידון. בירורי ההלכה בדבר דחיית איסורים במקום חשש לפיקוח נפש ובגדרי מצוות ישוב ארץ ישראל הובילו בסופו של דבר למקום אחד ביחס לשאלת כת"ר – חוסר הרלוונטיות של חילוקי הדעות בנושאים אלה, כיום, לפסיקה ההלכתית. ביקשנו להראות, כי ההערכות השונות בדבר ההשלכות של סירוב הפקודה אינם רלוונטיות, משום שבכל מקרה, אין מדובר בחשש העולה בקנה המידה ההלכתי לדחיית איסורי תורה. כמו כן נתברר, כי חילוקי הדעות בדבר תועלת ההינתקות אינם רלוונטיים, שהרי במקום סכנה לא נדחית מצוות יישוב ארץ ישראל.

ברם, מעיון בדבריו של כת"ר שליט"א מתברר, לכאורה, שדווקא לשיטתו, שאלת יכולת ההכרעה, בעינה עומדת. הלא לתפיסתו, מוכרח הוא לנקוט עמדות שונות המתבססות על הערכות מציאותיות שנויות במחלוקת. דבר זה עובר כחוט השני בתגובתו של כת"ר, בין אם מדובר בהתעלמות מהערכות כאלה ואחרות, או מניתוחים עובדתיים של המצב. דווקא לפי תפיסתו של כת"ר מוטלת חובת הבירור המציאותי - האם החלטת הממשלה נובעת משיקולים של פיקוח נפש או שמא מדובר בשיקולים אחרים לגמרי, שאין להם כל אחיזה הלכתית. חוץ מן הקביעה שלממשלה יש יכולת הכרעה, לא מצאתי לשאלה מציאותית זו, כל התייחסות במכתבו של כת"ר. הרי וודאי גם כת"ר מודה שבמקום בו המלך מצווה לעבור על דברי תורה אין שומעים לו, אם כן בירור המציאות תלויה עומדת ומחייבת דווקא לשיטתו של כת"ר. כיצד זה שברורה לו כל כך ההכרעה שמדובר אכן בפרמטרים של פיקוח נפש הלכתיים ולא בשיקולים זרים כדוגמת התנגדות עקרונית ל"כיבוש" או תמיכות בינלאומיות, שיקולים שגם לפי תפיסת כת"ר אין בהם כדי לדחות איסורי תורה? אני מבין שכת"ר מנתח את המציאות באופן כזה שראש הממשלה אכן מונע משיקולי פיקוח נפש הלכתיים בלבד (איני יודע מנין לו זאת, במיוחד לאור התבטאויותיו האחרונות), אולם האין מקום לבדוק את העניין ולבררו, לפני פסיקה חד משמעית וגורפת לעבור על איסורי תורה? [ועוד לא נגענו בהרס חייהם של מאות משפחות ושל הסובבים אותם בגין אותה פסיקה].

בנוסף לכך, מתעלם כת"ר כליל מהפגיעה בחוסנו של צה"ל, דווקא בקיום פקודה מפוקפקת זו. אילו היה נותן כת"ר משקל שווה לספקולציות בדבר פגיעה בצבא בקיום הפקודה, היה מורה לתלמידיו – "שב ואל תעשה". מבין אני מדבריו, שחשש לערעור ושבר נפשי עמוק בקרב חיילי צה"ל על רקע השתתפותם בגירוש יהודים, או לחילופין, תוצאות של קהות רגש וחושים כלפי מתנחלים בפרט ואזרחים בכלל, פרי תרגול פסיכולוגי קודם למבצע המאפיין משטרים טוטאליטריים (שתי השלכות עליהם הצביעו מראש אנשי המקצוע), הינו עניין זניח ביחס לספקולציות בדבר השלכות סירוב הפקודה. מכתב של מאות תלמידי תיכון אידיאליסטים, בעלי פוטנציאל גבוה לתרומה משמעותית בצבא, בו הם מכריזים שלא יתגייסו לצבא המגרש יהודים, הגורר אחריו ככדור שלג יחס מתנכר לצה"ל וסרבנות לעצם השירות, גם הוא עניין של "נזלת" כלשון כת"ר. ובכלל, מיהו בעל הסמכות להכריע מתי מדובר בסיכון הרסני שסיכוייו עשויים להתממש? האם כת"ר הוא המכריע או שמא רק בעלי מקצוע הקרובים לתפיסתו הם המכריעים? כת"ר מאמין באמונה שלמה שסיכון אחד משמעותי יותר ממשנהו, ויתכן שכך הם פני הדברים, אולם בשונה ממו"ז שליט"א שקבע מסמרות להלכה בלא שום קשר להערכות כאלה או אחרות, כאן מוטלת חובת ההוכחה והבירור על כת"ר דווקא לתפיסתו, הרבה לפני הקביעה החותכת כי ניתן במצבנו לעבור על איסורי תורה.

ההערכות השונות ושיקולי פיקוח הנפש בנידוננו קיימים ממספר כיוונים, לפי תפיסתו של כת"ר מכריחים הם הכרעה ובירור. מבין אני, שלדעת כת"ר החששות לפיקוח נפש עקב סירוב הפקודה רבים ומוחשיים יותר מהחששות לפיקוח נפש עקב יישום תכנית הגירוש וההתנתקות, לולא כן לא היה מכריע כת"ר לקיים את פקודת הגירוש. אולם מניין לכת"ר וודאות זו?

גם השתוממותו של כת"ר בנוגע להיקש מסירוב פקודה ממניעים דתיים למקומות אחרים, אינה מובנת לי. וכי צריכים אנו להיות מתושבי שפרעם או עוספייה, בכדי להכיר בסירוב פקודה של חייל דרוזי המסרב לפגוע בקודשיו? לו היו כל ראשי הישיבות וגדולי הרבנים (כולל כת"ר) מתייצבים כאיש אחד מבהירים ומסבירים שמדובר בעניין דתי מובהק, ככל איסור אחר שבתורה, האם גם אז לא היה מתפוגג חששו של כת"ר? האם תהיה זו טעות לקבוע, שדווקא הכרעתו של כת"ר שלא לסרב פקודה, היא היא שיצרה את החשש שמא לא יתקבל סירוב הפקודה כסירוב ממניעים דתיים?

אולם מעבר לכך, הרי נגענו בנקודה מוסרית נחלת כלל חיילי צה"ל, שאיננה תלויה בהערכה בסיסית למניעים דתיים כאלה או אחרים. האם החשש לסירוב פקודה ממניעים אחרים, במקומות אחרים, מצדיק מילוי אחר כל פקודה, גם כזו שאיננה מוסרית ומשחיתה את הצבא? לפי תפיסתו של כת"ר, גם אל חייל בריטי שהשתתף בגירוש מעפילים לקפריסין בכח הזרוע, לא היינו באים בתביעה לסרב פקודה, שהרי סירוב הפקודה עלול לגרור סירובי פקודה אחרים, לפגוע בחוסנה הפנימי של בריטניה ובמעמדה מול יריביה. היעלה הדבר על הדעת?

דומני, כי אין חולק על כך, שפעמים, מתוך אחריות לעתיד הצבא והמדינה חלה החובה לסרב למלא אחר פקודה הנוגדת את המוסר והצדק (שלא לומר את ההלכה) ובכך דווקא לחשל ולבסס את חוסנה הפנימי של המדינה ואת מעמדה מול יריביה.

לגבי תשובת הרדב"ז הקובע, כי במקום של מחלוקת קוטבית וסותרת בהערכת המציאות כשלנו, הדין הוא שב ואל תעשה, כתב כת"ר – "האם שב ואל תעשה גם עדיף כאשר צדדי הספק אינם שקולים?". מיהו בדיוק בעל הסמכות לקבוע שאינם שקולים, ואם אכן אינם שקולים, מיהו הקובע באיזה צד משקל היתר?

גם כת"ר יסכים עמי, כי נטייה לקבל צד אחד אין לה משמעות הלכתית לענייננו, כל עוד אין לכך ביסוס עובדתי במציאות שאיננו ניתן לערעור. עמדה הלכתית בנושא זה, אינה יכולה להיות מבוססת על אסכולה אחת של אנשי מקצוע, או על ניתוח עובדתי שנוי במחלוקת.

הנה, בשונה מדרכו של מו"ז שליט"א שקבע מסמרות להלכה, ללא כל צורך בהישענות סלקטיבית על תפיסות שונות בהערכת המציאות, הרי שמכתבו של כת"ר רצוף בהערכות מציאותיות ובאומדן חששות וסכנות למיניהם, שללא ספק, גם לדעת כת"ר, טעונים הוכחה ובירור.

ג. בעניין הנקודות שהעלה כת"ר במכתבו.

* קדושת בית הכנסת. כאשר קבעתי במכתבי, כי לשיטת מו"ז שליט"א בעניין קדושת בית הכנסת אין כל נפקות לעניין הנתיצה, התייחסתי לשאלת כת"ר בנוגע לתוקף הקדושה אם הוא מדרבנן או מדאורייתא. בין כך ובין כך חל איסור הנתיצה לדעת מו"ז, וע"כ אין לכך כל שייכות לנדון הנתיצה, בעוד היישוב מאוכלס. בנוגע להחרבת בתי הכנסת לאחר יציאת תושבי גוש קטיף, כבר חיווה מו"ז את דעתו במכתב לבית המשפט העליון – "אין מה להאריך כי פשוט וברור שע"פ ההלכה אסור להרוס בתי כנסת, דכתיב : 'לא תעשון כן לד' אלוקיכם' וכ"ש בארץ ישראל, ויש לשמרם ולקיימם כיאות לבל יתחללו כפי הנוהג בשאר מקומות הקדושים בא"י ובחו"ל. באם אין ח"ו אפשרות לשמרם כמות שהם, א"א להפקיע קדושתם אלא רק בדרך של פדיון כמבואר בשו"ע או"ח" עכ"ל. לצערנו הרב, כבר באו פריצים וחללו את מקדשינו המעטים, טמאום והציתו בם אש זרה. על אלה חשכו עינינו.

* השימוש בלשון לא ינקה. תגובתו של כת"ר, בעניי, נפלאה ממני. כת"ר כותב כי עשרת הדברות שגורות על פי החייל, משום כך השימוש בלשון לא ינקה מאיים עליו, "ואיום כזה שמור בחז"ל ל'לא תשא'". וכי לא הבאתי מספיק ציטוטים מספרי תשובות במשך הדורות שהשתמשו בביטוי זה בהקשרים שונים, לאו דווקא בהקשר ללאו דלא תשא, במטרה אחת ויחידה – לאיים על מקבל התשובה לבל יעבור על דברי תורה ?! [אגב, נשמטה ממכתבי הקודם שורה הקודמת לציטוטים מהשו"ת, המציינת לשני מקומות בהם חז"ל עצמם השתמשו בביטוי זה – ברכות ס"א ע"א גבי המרצה מעות לאשה וכו' וסוטה ד' ע"ב לעניין הבא על אשת איש].

* איסור לא תחנם. כת"ר כותב כי היה מקום לציין גם דעות אחרות בנדון. באופן כללי, מקבל אני כמובן את דברי כת"ר, אולם אם כך הייתי נוהג, הייתה זו חריגה ממטרת מכתבי. לא באתי לפרוש את שיטות הפוסקים או לדקדק מדברי הרמב"ם בנדון. כל שבאתי לעשות הוא, להבהיר את דעת מו"ז שליט"א ורבים מגדולי הפוסקים, לפי קוצר הבנתי.

* בעניין דרך השחתה. כת"ר מבקש לחלק בין "דרך השחתה" בכל מקום שהינו גדר אובייקטיבי ביחס לחפצא - היינו אם נסתר שלא על מנת לבנות, לדרך השחתה בהריסת אבני היכל ובית הכנסת שלדעת כת"ר יש לומר שאף שנסתר שלא ע"מ לבנות, אם לא היו למשחית כוונות זדון ורשע אין כאן "דרך השחתה" והדבר מותר. אין כאן מקום להאריך, אציין רק לט"ז (קנ"א סק"ג), שאסר לחפור גומא בכותל בית הכנסת ע"מ להעמיד שם דף (שטענדע"ר) עבור הספר. הנה מפורש בדבריו, שאפילו אם מדובר בהשחתה על מנת להועיל לתפילה באותו בית כנסת עצמו, הדבר אסור ומוגדר כ"דרך השחתה", וק"ו למקום בו נעשה הדבר שלא לצורך בית הכנסת (עיי"ש בפרי מגדים). אמנם, רבים מן האחרונים חולקים על הט"ז בעניין זה ומצדדים כא"ר שהתיר בכה"ג, אך זהו רק משום שהחפירה היא לצורך שימוש בית הכנסת, ולולא כן לכו"ע הוי "דרך השחתה". יעויי' באבני נזר (או"ח ל"ג סק"ג), שאף שצידד כדעת הא"ר, אסר לפתוח חלונות לעזרת נשים, משום שנשים אינן מצטרפות לדבר שבקדושה. ז"ל שם – "אולם הדבר ברור אף לשיטת האלי' רבה אין היתר אלא בצריך לדבר הקדש דכהאי גוונא לא חשיב מקלקל" יעויי"ש. לכאורה, כל זה עומד בסתירה למה שכת"ר מבקש לחדש.

בכבוד רב ובהערכה רבה,

אברהם ישראל סילבצקי

נ.ב. מסרתי למו"ז שליט"א דרישת שלו' כבקשת כת"ר. מו"ז שליט"א שאל לשלו' כת"ר וביקש להשיב בפרישת שלו' ובברכת שנה טובה.

הנ"ל