תגובה 2 לתגובתו של הרב אברהם ישראל סילבצקי

ב"ה יום א' לפ' תולדות, כ"ה מרחשון תשס"ו

לכבוד

הרב אברהם ישראל סילבצקי שליט"א, שוכטו"ס,

מכתבך מי"ד אלול תשס"ה הגיעני, ואני מצטער על האיחור במעני. כשפתחתי בליבון הנושאים בהם אנו דנים, נמצאתי בפתח תקופת בין הזמנים, ויכולתי להתפנות לכתיבה בנידון. משהגיעו ימי הדין והרחמים, כבד עלי עול עיסוקי הלימודיים והחינוכיים השוטפים והתקשיתי להגיב בעוד מועד. ברם, דומני שכמה מן הנושאים, העקרוניים והמעשיים כאחד, עדיין רלוונטיים, ובכן הנני מוסיף נדבך זה להתכתבותנו, מתוך הנחה שכל קורא, יוכל לעקוב אחרי דברי, מתוך עיון מחודש במרכיבים קודמים.

בתשובתך, הינך עומד, ובצדק, על חשיבות הערכת המציאות – כקביעת אמות מידה ברמה התיאוריטית, וכיישומן, במישור המעשי. על כיוון זה אין ביכלתי ואף אין ברצוני לחלוק; ואדרבה, אני די מרוצה הימנו, שכן הוא מוביל למסקנות העקרוניות שהצגתי. אך אין דעתי נוחה מפרטי ניסוחיך. בבואך לדון בתרחישים מדיניים אפשריים עליהם דיברנו, אתה מתעקש לכנותם "חששות וספקות ספקולטיביים". בכך, יש, לצערי, שימוש מניפולטיבי ובלתי הוגן בלשון, למונח "ספקולציה" ישנם הקשרים של השערות פורחות באויר נטולות כל שורש ועוגן בקרקע המציאות המחשבתית או העובדתית. כך בעולם הפילוסופי, וכך בעולם ההשקעות. כל עוד בזה מדובר, קל יחסית לדחות חששות בהינף יד, אך הנושא הרובץ לפתחנו, על סיכוייו וסיכוניו, אינו שייך לעולם הספקולציה האוורירית אלא למיגזר הספקות הריאליים. ברור שאין כאן שום וודאות, אך גם ברור שלא בחלומות באספמייא ובהזיות דון קישוטיאות עסקינן.

מעבר לשאלת הניסוח, יש לתהות על תוכן דבריך. רוממות הצמדה למציאות בגרונך, אך הגשמת הרעיון מפתיעה למדי. אציין שתי דוגמאות – שתיהן כרוכות בנקודה אחת. אתה קובע כי יש צורך לעדכן את בדיקת המציאות, היות ויתכן כי היתרים שנקבעו על פי מציאות העבר כבר אינם תקפים במצב בן-זמננו: "האם לא נשקול מחדש את סבירות החששות ונברר עד כמה מעוגנים הם גם במציאות ימינו, בכדי לדחות איסורי תורה?" אני מסכים, אך משום מה אתה מפנה עורף לאפשרות ההפוכה המקבילה- שהעידכון דוקא ירחיב את היריעה במקום לצמצמה, היות והחששות התווספו. אתה נשען על דברי ה"נודע ביהודה" כי ספק פיקוח נפש רק דוחה איסורים כאשר "החולה המסוכן נמצא בפנינו". אך כבר הבהירו גדולים וטובים ממני, כי בעידן התפוצצות ותפוצת אינפורמציה – כאשר מידע חיוני שיש בו כדי לרפא חולים מסוכנים, מגיע במהירות הבזק לכל קצוי תבל – שהגדרת "לפנינו" טעונה שינוי רדיקלי. במקביל, דבריך אודות עיר הסמוכה לספר, אליה התייחסתי רק ברמה העקרונית, מותירים רושם כאילו טילים בליסטיים ומטוסים מפציצים טרם הגיעו לעולם. האם עידכון המציאות ויישום ההלכה בהתאם, יכולים להתעלם מתופעות כאלה? כבר לפני עשור וחצי חוותה מדינת ישראל על בשרה עד כמה, במובן מסויים, רמת גן הינה עיר הסמוכה לספר. איני בא בזה לקבוע מסמרים להלכה, כי יש להלביש את כל היתרי הסוגיה בעירובין על כל המדינה. אך ברצוני להדגיש עד כמה בדיקת המציאות המתבקשת דורשת ראייה רחבת ידיים, ארוכת טווח, ובעלת עומק טקטי ואסטרטגי.

שנית, אתה מעגן את משנתך, ואת טענתך כי אין לחוש להתפתחויות מדיניות ובטחוניות עתידיות, על דברי התוספות בפסחים כי יש גבול להיתר ופטור הואיל, וכי לא כל תרחיש בלתי סביר בעליל, - כגון שבשלהי יום טוב, בכפר שלו ושקט, חולה שיש בו סכנה יצוץ – כלול בו. למראה ההשוואה, אין לי אלא לשפשף עינים. מצד אחד, מוצבת תופעה חולפת, בת שעות, ואולי דקות, ספורות אשר אין שום סיבה לחשוב שתתעורר. אמנם אינה בלתי אפשרית . והרי גם המבשל מיום טוב לחול עצמו יכול גם כן פתאום לקבל התקף לב, אך סבירותה זעומה. ובמצב שני, תרחיש שיכול לפרוץ ולהתפרש על פני שנים , כאשר ברקע מאבק בין-לאומי המשתרע דורות. בדיקת מציאות הגיונית אמורה להשוות את שני המקרים? אמנם ברור שבשני המקרים אין לדעת האם היוזמה המוצעת, הכנת האוכל כסוגיה בפסחים או תהליך ההינתקות בדורנו, יפתרו את הבעיה הנידונית. אך אתה דן על עצם התעוררות הבעיה, עוד לפני שמגיעים לפתרונה.

אגב, בהקשר זה חוששני שדבריך, ביחס לנקודה אחרת, קרובה אך שונה, עלולים אף הם להטעות. אתה מפנה לתשובת ה"חתם סופר" ( או"ח א:עט) בה הוא קובע "מסמרות לדינא שגם במקום בו ניתן לומר שהחולה לפנינו, רק אין ידוע לאיזו תרופה יזדקק, אין מחללים על כל תרופה את השבת". הקורא התמים יבין מן הסתם כי אם רופא טרם החליט באיזה פרוטוקול טיפולי להיעזר, שאין היתר להכין מספר תרופות על ידי מלאכת שבת, היות ולא ברור איזו תבוא לידי שימוש. מסקנא כזו נראית לי כבלתי אפשרית בעליל ( וזאת, ללא כל קשר עם מחלוקת התנאים בענין הואיל וכל חדא וחדא חזיא ליה, בפסחים מח.) , ובטוחני שהיא מעולם לא עלתה על דעת החת"ס. דבריו שם מופנים לנושא שונה לחלוטין, שלא על כל "תרופה", בלתי מנוסה ובלתי מדעית, שאיזה שרלטן מציגה כבעלת מזור ומרפא, מחללים בהכנתה את השבת. תפיסה מעין זו מעוגנת בפסק הרמ"א (יו"ד, קנה:ג), "וכל חולה שמאכילין איסור צריכים שתהא הרפואה ידועה או על פי מומחה"; ואם כי דברי שניהם טעונים הגדרה כשלעצמם, אין להם קשר לענייננו.

לא אעמוד על מידת ההגיון בהיקש שאתה מציע, ביחס לפגיעה בחוסן הצבא והמדינה בין סירוב לפקודה שרירותית לחלוטין, בלתי נחוצה, ואולי אף בלתי מוסרית בעליל, לבין סירוב לפקודה המוצגת על ידי מקדמיה, ואף כך נתפסת על ידי חלק גדול של הציבור, כמונעת על ידי שיקולים בטחוניים, אשר, אם ראייתם תואמת את המציאות לאשורה, יש בה כדי להציל חיי רבים. אסתפק בהקשר זה בהתיחסות לטענתך כי גישתך וגישת רבותיך מעוגנת בכך שהרמב"ם קבע, "ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצוה שאין שומעין לו", ולא סייג שאם אי-הציות יערער את בטחון המדינה על ידי פגיעה במעמד המלכות, שאין דין זה תקף. אף כאן, חזקו עלי דבריך, ואינן אלא מן המתמיהים. האם אנו מצפים שכשהרמב"ם קובע, בהלכות חמץ ומצה, שאסור לאכול חמץ בפסח ושהאוכלו חייב כרת, הוא אף יוסיף שאם הוא חולה מסוכן שהאכילה מותרת? וכי אין לו, ולנו, להסתמך על הכללים שקבע בהלכות יסודי התורה וליישמם בכל אתר ואתר בהתאם? אמנם יתכן שיש מי שיטעון שלו יצוייר שסירוב לפקודת מלך שרירותית תסכן חיי אזרחים רבים על ידי ערעור שלטונה, שגם לה חייב אדם לציית. ברם, גם ברור שבכל הנוגע לסיכוי פגיעה בשלטון, שאין להשוות בין קריאת תיגר על זכותה של ממשלה לחוקק ולפעול באורח שרירותי ולרמוס עקרונות ומצפוני אזרחיה בעריצות לבין חתירה מתחת ליכלתה לעשות את מה שהשלטון אמור לעשות – לקבל הכרעות והחלטות מדיניות ולבצע על פיהן.

בהמשך דבריך, אתה מתייחס למידת "הצורך" – כלומר, התרומה לבטחון המדינה – שכרוך במילוי פקודת ההינתקות. ביחס לנקודה זו, כבר הבהרתי בכמה פורומים ובכמה הזדמנויות כי אינני משוכנע לחלוטין בנידון. וכי רק ימים יגידו האם היתה כאן יוזמה תורמת או, חלילה, כשל בטחוני ומדיני. אלא שאני טוען שלא עלי ועל הסוברים כמוני חובת הבירור להוכיח בוודאות שהיוזמה ברוכה, אלא על הקוראים לשלילת סמכות הממשלה להוכיח כי ההיפך הוא הנכון. בהקשר זה, כמובן מתעוררת שאלת הגדרת תרומה ומחירה, וקביעת אמות המידה להבהרת מה יכול להצדיק יוזמה כזו. וכאן, אתה מעלה דברים שפשוט לא כל כך ברורים ומובנים לי. אתה מרחיב את הדיבור לגבי חילוק מושגי "סכנה" ו"פיקוח נפש", וטוען שלדעת הגר"א שפירא שליט"א, בארץ ישראל כיום קיימת סכנה אך לא מצב פיקוח נפש ולא אפילו ספק פיקוח נפש. גם אם נניח לרגע שההבחנה וההערכה נכונות, הרי לא זאת השאלה. לא העליתי טענה ביחס למציאות הקיימת אלא לגבי כיוונים והתפתחויות פוטנציאליים – ואלה יכולים לכלול מצבים שאף לשיטתכם מוגדרים כספק פיקוח נפש. ובכן, הדיון חוזר לשאלת משקל סיכונים הגלומים בעתיד; ומה הוספת על מה שכבר טענת בנידון?

אך, שנית, עצם החילוק ומשמעותו לא כל כך ברורים לי. אני משער שאין בכוונתך לקבוע שרק פיקוח נפש דוחה איסורים אך לא סכנה, שכן לא נעלם ממך שחז"ל, וגדולי הראשונים והפוסקים בעקבותיהם, דיברו על חולה שיש בו סכנה כמתיר איסורים. מאידך, אני מסכים אתך שלא כל מצב המתואר כמקום סכנה מתירם. אך האם מדובר כאן בקטגוריות שונות או ברמות שונות של אותה קטיגוריה? במקביל, גם לא כל כך ירדתי לעומק דעתך לגבי זיקת החילוק הזה למצוות מלחמה וכיבוש, האם מתבקשת מסקנה שמצוה זו רק מחייבת את היחיד ואת הציבור להיכנס בקשרי המלחמה אם הכניסה מלווה בסכנה אך לא כאשר היא כרוכה בספק פיקוח נפש? ומה פשר הבחנתך בין רתיעה מספיגת אבידות לבין מה שאתה מכנה "וויתור כליל על המלחמה והכיבוש"? לו יצוייר, חס וחלילה, שכיבוש חבל ארץ מסויים או החזקת ישוב בודד היו כרוכים בנפילת חללים כיוצאי מצרים, האם היינו – האם הייתם אתם – ממליצים על כך, כדי להימנע מ"וויתור כליל על המלחמה ועל הכיבוש"? מתוך הנחה שאף לשיטתכם השאלה ריטורית, שאלת הערכת המציאות – בהתאם לדבריך לעיל, ובניגוד לסיכום שאתה מעלה בהמשך – אמנם משמעותית ביותר. שאלת הסמכות לקביעתה הינה, כפי שציינת נכונה, מורכבת ומשמעותית כאחד, ולא אמצה אותה כאן. רק אציין, שלא כדבריך, שהיא ברת רלוונטיות לדיוננו; ובהחלט מן הראוי לבחון מה הינן התכונות ותוכן ורמת ההכשרה המתאימה על מנת לנקוט עמדה ברורה ואולי אף נוקשה בתחומים אלו.

לסיום, אגיב בקציר האומר, על הערותיך הנקודתיות:

1]] בענין בתי הכנסת – הכרעת מו"ז מובנת ומקובלת עלי לחלוטין. רק תמהתי, בשלב מסויים, על קביעתך כי לא היתה נחוצה.

2]] השימוש בלשון "לא ינקה" – כבר כתבתי כי אני מודע לשימוש הנפוץ במונח, אך עומד על דעתי כי בנדון דידן היתה כאן נימת הטלת אימה, שלא נראתה לי כרצויה.

3]] איסור לא תחנם – תגובתך מקובלת עלי.

4]] בענין "דרך השחתה" – אסיים בדבר הלכה מובהק. אתה דוחה בהינף יד כל צורך לדון בשאלה שהעליתי לגבי אפשרות לחלק בין סתירת ביהכ"נ מתוך כוונות זידוניות ומרושעות לבין סתירה שאמנם איננה על מנת לבנות אך מונעת על ידי כוונות חיוביות. ברם, דומני שתגובתך היתה פזיזה. התבססת על הט"ז שאסר לחפור גומא בכותל בית הכנסת על מנת להעמיד שם דף עבור הספר; והוספת שאף ה"אליה רבה" ואחרונים שבאו בעקבותיו רק התירו בגלל התרומה לשימוש בית הכנסת. והרי מוכח בעליל, כך סברת, שאין כוונה חיובית משמעותית.

לפום ריהטא, השבתני תשובה ניצחת, שכן דברי הפוסקים ברור מיללו. ברם, התעלמת מנקודה חשובה אשר, לפי עניות דעתי, מעמידה את הדיון באור אחר. כפי שתוכל להיזכר, כשהפניתי שאלה בנידון לגר"א שפירא, פתחתי, בהקדמה שהרמב"ם קבע מסמרים כי אין אדם לוקה על לא תעשון כן וכו' אלא אם כן הרס "דרך השחתה". נקודה זו אינה מוזכרת בגמרא, ואין זה מן הנמנע שראשונים אחרים יחלקו עליה; בכל אופן, היא היוותה תשתית שאלתי. פשר שיטת הרמב"ם, וזה מדוייק בלשונו, כי אף כי הנותץ שלא כדרך השחתה מוגדר כנותץ, לא כל נתיצה מחייבת ואולי אף לא אסורה. על רקע זה הפניתי שאלה לגבי התנאי הצדדי הזה, כיצד יש לתוחמו ולהגדירו. ברם, דברי הט"ז שאובים מהמרדכי בשלהי מגילה (סי' תתכ"ו), אשר רוח אחרת עמו: "בית הכנסת נקרא מקדש מעט כדלקמן בפירקין ולכך אסור לנתץ דבר מבית הכנסת דתניא בספרי מנין לנותץ אבן מן ההיכל ומן המזבח ומן העזרה שהוא כלא תעשה שנאמר ונתצתם את מזבחותם לא תעשון כן לה' א-לקיכם ואם נתץ על מנת לבנות שר' דההיא נתיצה בנין מקרי". המדוייק מדברי המרדכי אלו שכל נתיצה אסורה, ללא כל סייג, ולפיכך נאלץ לקבוע כי בעל מנת לבנות לא מיקרי נתיצה כלל ועיקר. לדעה הזאת, ברור שאין הכוונה קובעת, אם רק מיקרי נתיצה, ומכאן נובעת מסקנת הט"ז. ברם, לשיטת הרמב"ם, שישנה נתיצה אסורה ונתיצה מותרת, יש בהחלט מקום להגדיר את תנאי האיסור וההיתר; ושאלתי, אם כך, בעינה עומדת.

אנא תואיל בטובך להיות שוב שליח נאמן למסירת ד"ש מקרב לב למו"ז, הגר"א שפירא שליט"א.

בברכת התורה והמצוה,

אהרן ליכטנשטיין