על התשובה בגישת ר' צדוק

| שאול ברט (מחזור ל"ד)

א. הקדמה

אחד הנושאים שעליו נשברו קולמוסים רבים של הוגי דעות במהלך הדורות הוא נושא התשובה. נדמה, שנושא זה מאגד בתוכו מספר שאלות יסוד הנוגעות לחייו של כל יהודי באשר הוא: האם יכול אדם למחוק את מעשי העבר? האם יכולים עוונות להפוך לזכויות? אם פעולות כאלה אפשריות, כיצד משיגים אותן?

בנוף הגישות השונות ביחס לשאלות אלו, בולטת במקוריותה ובחדשנותה גישת רבי צדוק הכהן מלובלין. נהוג להסביר, שלדברי ר' צדוק התשובה איננה תנועה של צער על חטאי העבר, אלא הכרה שגם החטאים שביצע האדם היו, במובן זה או אחר, ברצון הקב"ה. במילים אחרות, האדם לא מצטער על הפעולות שעשה, אלא מביע צער על התודעה שבה היה שרוי בשעה שעשה את אותן פעולות, תודעה שגרמה לו לחשוב ש"ניצח", ח"ו, את הקב"ה, והצליח לעשות מעשים אסורים.

במאמר זה ננסה לעמוד על העומק והמורכבות בגישתו של ר' צדוק.

ב. ייחוד ה'

בפתח הדברים, נברר נקודה צדדית, לכאורה: מצות ייחוד ה'. הרמב"ם (הלכות יסודי התורה, פרק א' הלכה ז') פוסק, שישנה מצות עשה לדעת שה' אחד, ככתוב: "ה' א-לוקינו ה' אחד". במצוה זו כלולה, לדעת הרמב"ם, גם החובה לדעת שלהקב"ה אין גוף.

 לעומת הרמב"ם, טוען ר' צדוק (ספר הזכרונות, ד') שהמצוה לדעת שלהקב"ה אין גוף כלולה בציווי אחר, והוא: "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה". לכן, ר' צדוק ממקד את המצוה לדעת שה' אחד בנקודה שונה מזו של הרמב"ם:

אבל עניין מצות היחוד ... הוא לדעת ש"מלוא כל הארץ כבודו"; מלת "כל" כולל הכל, לא יעדר שום נברא פרטי היותר שפל - הכל מלא כבודו, כי מלכותו בכל משלה והכל מושגח ומונהג ממנו ... לא כמלך בשר ודם שהוא גם כן מנהיג מדינתו אבל אינו מתאחד עמהם והם דברים נפרדים, מה שאין כן קבלת מלכות שמים צריך שיהיה במלת "אחד" - דהיינו, שמלכותו יתברך הוא דרך יחוד שאין שום דבר חוץ ממנו!(ספר הזכרונות, ה').

השקפה זו על המציאות מובילה את ר' צדוק למסקנות מרחיקות לכת, וכפי שכתב בהמשך דבריו שם:

והנה מצד השגת הייחוד האמיתי אין מקום לזכות וחובה כלל, כיון שהוא משיג שאין עוד מלבדו כלל הרי כל פעולות אדם גם כן הם פעולות ה' יתברך(ספר הזכרונות, י"ב).

דברים דומים כותב ר' צדוק גם במקום אחר:

וכשמשיג לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת הש"י, והוא ודעתו ורצונו הכל אחד, ומאחר שהש"י רצה כן הרי הכל זכויות ... נמצא העבירה - מצוה (צדקת הצדיק, מ').

לענייננו, משמעותית סתירה מסוימת שיוצרים דברי ר' צדוק. כפי שראינו, לדעת ר' צדוק משמעות ייחוד ה' הוא לדעת ש"אין עוד מלבדו" כפשוטו; הקב"ה הוא הכל. ר' צדוק מסביר, שהפנמת פירוש זה לייחוד ה' מלמדת אותנו על גדולת מלכותו של הקב"ה; "לא כמלך בשר ודם שהוא גם כן מנהיג מדינתו אבל אינו מתאחד עמהם והם דברים נפרדים". אולם למעשה, דווקא השקפה כזו פוגמת במלכות הא-לוקית, שהרי "אין מלך בלא עם" ואם הקב"ה הוא הכל - על מי בדיוק הוא מולך?! בלשונו של ר' צדוק:

דידוע דבריאת העולם הוא בהתעוררות מדת המלכות, ד"אין מלך בלא עם", ומדה זו צריכה לזולת להשלימה, דאין נקרא מלך אלא על ידי העם    (רסיסי לילה כ"ה, ד')[1].

זאת ועוד, כדי שהמלכת הקב"ה תקבל את משמעותה המלאה, ישנה עדיפות לכך שאותו "זולת" יהיה:

שֶׂכֶל שייצרו גדול כאשר הוא עושה רצון שמיים הוא הגדול ... שזהו תכלית גילוי הכבוד, כאשר יש אדם בעל בחירה וגופו נוטה למקום טומאה, ועם כל זה כופה יצרו ותאותיו בשביל כבוד שמים. זהו עיקר מקום כבודו של מלך מלכי המלכים(תקנת השבים, סימן ב' אות ג').

כעת ניתן להבין את עומק הסתירה בדברי ר' צדוק: מצד אחד, הקב"ה "נזקק" דווקא לבני אדם נפרדים בעלי בחירה חופשית כדי להשלים את מלכותו; אך מצד שני, אותו מעמד עצמאי ונפרד שיש לבני האדם פוגם באחדותו הגמורה של הקב"ה.

ג. יחוד עליון וייחוד תחתון

ר' צדוק עומד על סתירה זו, וכדי לפתור אותה הוא מחלק בין שתי פרספקטיבות שונות:

והנה מצד השגת הייחוד האמיתי אין מקום לזכות וחובה כלל, כיון שהוא משיג שאין עוד מלבדו כלל הרי כל פעולות אדם גם כן הם פעולות ה' יתברך ...

אך מכל מקום, גם זה אמת שהרשות נתונה והבחירה ביד האדם ... דאם לא כן אין מקום לתורה כלל, ודבר זה יסודי התורה וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה.

ואמנם, איך יתאחד דבר זה עם השגת היחוד האמיתי הוא דבר עמוק להבינו; ובזוהר חדש בסוף הספר, ובספר ארבע מאות שקל כסף בשם זוהר, וספר הקנה ושאר ספרים קדושים, כתבו דהידיעה והבחירה הם בשני מקומות - במקום שיש ידיעה אין בחירה ובמקום שיש בחירה אין ידיעה  (ספר הזכרונות, י"ב).

ר' צדוק מסביר, שישנו "חילוק מקומות": מקום אחד אשר בו יש ידיעה ואין בחירה, ומקום אחר שבו יש בחירה ואין ידיעה. הסבר זה של ר' צדוק מעורר שתי שאלות: ראשית, יש להגדיר מהם אותם "מקומות"; כלומר, מהו המקום שבו ישנה רק ידיעה, ומהו המקום שבו ישנה גם בחירה. שנית, לעיל ראינו שלדעת ר' צדוק ישנה מצוה לייחד את הקב"ה מכוח האמונה ש"הכל מושגח ומונהג ממנו" ו"שאין שום דבר חוץ ממנו". השאלה העולה מאליה היא כיצד ניתן לעשות זאת, אם ישנו מקום אשר בו יש גם בחירה.

קודם שנתייחס לשאלה הראשונה, נברר את השאלה השניה. תשובת ר' צדוק לשאלה זו היא, שאמנם הייחוד ה"אמיתי" הוא ייחוד שבו יש ידיעה ללא בחירה, וזהו הייחוד שהוצג לעיל. עם זאת, ישנו ייחוד נוסף - ייחוד תתאה - המתאים למקום שבו יש בחירה ואין ידיעה:

והן שני יחודים עלאה ותתאה ד"שמע" ו"ברוך שם כבוד מלכותו", כמו שכתוב בזוהר. ד"שמע" הוא אחדות ממש, ש"מלא כל הארץ כבודו" ו"לית אתר פנוי מיניה" בכל גופים וברואים - זה יחוד עליון; ו"ברוך שם כבוד מלכותו" הוא יחוד תתאה במדרגת מלכותו יתברך, שאין מלך בלא עם ויש כוחות נפרדים רק שהוא בעל הכוחות כולם, כהוראת שם א-לוקים, והוא אדון ומלך להם(דובר צדק, מצות עשה א', ד"ה "ומעתה").

ובמקום אחר:

ועל זה אמר יעקב "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" שהוא יחודא תתאה, מצד מלכותו ש"אין מלך בלא עם", שהוא רבוי נפרדים ומכל מקום הכל עם אחד מצד השתעבדותם למלך. אבל משה לא אמרו ... [כיון שמשה] הוא רק יחודא עילאה, דהיינו יחוד הגמור שאין עוד מלבדו כלל (רסיסי לילה מ', ב')[2].

אם כן, יחוד עליון (יחודא עילאה; הייחוד האמיתי; בחינת שם הוי-ה) הוא ההכרה שהקב"ה היה הוה ויהיה, אין עוד כוחות מלבדו ולית אתר פנוי מיניה ממש; ואילו הייחוד התחתון (יחודא תתאה; בחינת שם א-דנות) הוא ההכרה שהקב"ה הוא אדון, מלך על כל הארץ ושליט על כל הכוחות, ולכן עלינו לבטל את רצוננו מפני רצונו.

מצד הייחוד העליון, אין מקום לבחירה כלל. עם זאת, הייחוד התחתון נוצר דווקא ע"י בחירה להמליך את הקב"ה ולהכפיף את עצמנו לרצונו. לשון אחרת, העולם נברא כשבני האדם הנמצאים בו הם כביכול ישויות עצמאיות, בעלות בחירה חופשית, כדי לאפשר את קיום הייחוד התחתון.

ר' צדוק (ספר הזכרונות, ח') מעיר, שכיוון שהייחוד העליון מנוגד לחוויה הקיומית שלנו, שהרי אנו מרגישים עצמאיים ובעלי בחירה, היכולת לייחד את הקב"ה בייחוד זה היא מדרגה גבוהה מאד שאינה מסורה לכל אדם. לכן, אנו מחוייבים רק "לחקור בזה ולהתבונן עד מקום שידנו מגעת" (שם). לעומת זאת, החובה לייחד את שמו של הקב"ה בייחוד התחתון מוטלת על כל אדם באשר הוא.

האדמו"ר הזקן בעל התניא, שהציג בפירוט את ההבדל בין ייחוד עליון וייחוד תחתון, עמד אף הוא על נקודה זו, וקבע: 

ודבר זה [הייחוד העליון] אין כח בפה לאמרו ולא באזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ... רק להאמין באמונה שהיא למעלה מהשכל ומהשגה (שער היחוד והאמונה, ז').

אם כן, לפנינו ייחוד תחתון, הכולל אמונה בכך שהקב"ה הוא מלך ואדון על כל המתרחש בעולם. כל אדם מחוייב באמונה זו, ונראה שאכן ניתן להבינה ולחוות אותה. לעומת הייחוד התחתון, ישנו יחוד עליון, הכולל אמונה בכך שהקב"ה הוא הכל ומציאות הנפרדות והבחירה החופשית היא אשליה. האדם מחוייב להאמין בייחוד זה, אף שהוא אינו מחוייב לחוות אותו.

ר' צדוק מוסיף ומסביר כי:

יחודא עילאה במוח ויחודא תתאה בלב  (צדקת הצדיק, רנ"ב).

הלב הוא ביטוי לעולם הרגש והחוויה של האדם - המציאות הסוביקטיבית; בעוד שהשכל הוא ביטוי למציאות כפי שהיא באמת - המציאות האוביקטיבית. כיוון שלא ניתן לחוות בעולם הזה את העובדה שהקב"ה הוא אחד באחדות גמורה, ושלמעשה אין עולם, הייחוד המתאים ללב הוא הייחוד התחתון. יחוד זה אינו כופר בקיומם של העולם ושל הבחירה, אלא מחייב אותנו, דווקא בגלל שאנו חווים תחושת עצמאות, להחליט להשתעבד למלכות הא-לוקית האינסופית[3]. למרות זאת, עלינו להאמין ולדעת בשכל, גם אם איננו חווים זאת, שאליבא דאמת לית אתר פנוי מיניה וההשתדלות שלנו היא חסרת-משמעות.

התמונה הנחשפת לנגד עינינו היא, שאנו מייחדים את הקב"ה בייחוד עליון באמצעות השכל, בכך שאנו יודעים ומאמינים, ואף שאיננו מכירים היטב את חוויית הייחוד העליון; ומייחדים אותו גם בלב - בייחודא תתאה.

ד. התודעה הכפולה של המאמין

נמצאנו למדים, כי ר' צדוק דורש מהאדם לחיות בתודעה כפולה. מחד, עליו להאמין ולדעת שאליבא דאמת אין לו קיום כדבר נפרד מהשלמות הא-לוקית, וממילא יכולות העצמאות והבחירה שאותן הוא חווה אינן אמיתיות. מאידך, עליו לחוות ולהרגיש בלבבו באופן יום-יומי את השתעבדותו למלך מלכי המלכים דווקא מתוך בחירה חופשית[4].

כאן יש לעמוד על נקודה מעניינת. כפי שראינו, הייחוד התחתון הוא ההכרה שהקב"ה הוא מלך על כל העולם ושליט על כל הכוחות, בניגוד לייחוד העליון, שהוא ההכרה שלמעשה הקב"ה הוא אחד, ואין כוחות מלבדו. כידוע, ככל שהאדם מכיר יותר את המלך, כך הוא יכול להמליך אותו בצורה משמעותית יותר. לכן, ההמלכה המשמעותית ביותר היא ההמלכה שבאה ע"י אדם המכיר בקב"ה כפי שהוא. אולם, אם האדם אכן יכיר בהקב"ה כפי שהוא, ויחווה את השלמות האלוקית הממלאה-כל, ממילא הוא יבין שאין מקום לבריות נפרדות בעלות חופש בחירה. תובנה זו תפגע, כמובן, ביכולתו של האדם להמליך את הקב"ה. במילים אחרות, מגמת הייחוד התחתון היא לחוות את הייחוד העליון - הייחוד האמיתי - אולם במידה ומגמה זו תתגשם, לא יוכל הייחוד התחתון לבוא לידי ביטוי!

ובכן, נשאלת השאלה מה משמעותו של הייחוד התחתון, שמעצם טבעו אמור להתבטל כאשר ימלא את תפקידו. ר' צדוק מתייחס לשאלה זו, ומסביר:

רק ע"י החשק והקיווי לגילוי אור זה [הייחוד העליון], גורם גם כן קיום עולם ... וכיון דסוף סוף יתגלה זה שהכל מיוחד מאמיתות ה' יתברך, ממילא גם עכשיו בהעלם יש לו קיום מן הצד הזה דתכליתו וסופו  (ליקוטי מאמרים, י"א).

לדברי ר' צדוק, החוויה המאפשרת את הייחוד התחתון היא אמנם חוויה מוטעת, אולם הרצון המתגלה באדם תוך כדי חוויה זו - איננו שקרי כלל. האדם החי בתודעה שיש לו בחירה חופשית לעשות ככל העולה על רוחו אמנם "עובד על עצמו", כיוון שלמעשה כל מה שיעשה כבר ידוע מראש; אולם למרות זאת, הרצון לבחור להמליך את הקב"ה על הבריאה כולה (ה"קיווי" בלשונו של ר' צדוק), המתגלה בו במציאות האשלייתית שבה הוא נמצא, הוא אכן בעל משמעות. לשון אחרת, אליבא דאמת אין בריה נפרדת שיכולה להמליך את הקב"ה, ואולם הרצון אינו תלוי במציאות האמיתית, אלא במציאות כפי שהיא נתפסת אצל הסובייקט[5]. ממילא, רצון זה אכן לא נתון בידי הקב"ה:

והוא האוצר של יראת שמים שאין לו לקב"ה בעולמו אלא זה בלבד, שזה אינו בגזירה רק תלוי בבחירת אדם, כמו שכתוב "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"(קדושת השבת, מאמר א').

אם כן, גם לעתיד לבוא, כשיתברר שתודעת הנפרדות שאיפשרה את הבחירה להמליך את הקב"ה לא היתה אמיתית, תהיה משמעות לעצם החוויה שחווה האדם כשהמליך את הקב"ה[6].

לסיכום, שני ה"מקומות" שעליהם דיבר ר' צדוק הם בעצם הלב והשכל; החוויה הסוביקטיבית והאמת האוביקטיבית. למעשה, ה"מקום" היחיד שקיים באופן אובייקטיבי הוא הידיעה שהקב"ה הוא הכל, ואין קיום לבריות נפרדות. עם זאת, הקב"ה איפשר גם לאשליה של הייחוד התחתון להתקיים, כדי שנוכל להמליך אותו גם באמצעות עולם הלב והחוויה שלנו, וכפי שר' צדוק מסביר:

כי באמת, הוי' אחד ביחוד גמור גם עכשיו, כמו שנאמר "אתה הוא עד שלא העולם ואתה הוא משנברא העולם", שאין הבריות חוצצים כלום באמתות יחודו ואין חלק החיים הנגלים בעולם מצומצמים ומוגבלים נפרדים ממקור החיים הנצחיים ... רק מה שהוא נראה שהנברא הוא כנפרד מן הבורא הוא כי "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" - כדי לגלות כבוד מלכותו" (דובר צדק, ג'). 

ה. האם ניתן לצוות על חוויה?

על פי האמור לעיל, הקב"ה הותיר לאדם מקום לחוויה סוביקטיבית, ולתודעה שלפיה יש לאדם בחירה חופשית, אף שאליבא דאמת יש בה אשליה מסוימת. דומה, שהסיבה לכך נוגעת לנקודה קיומית רבת משקל.

כידוע, האדם רוצה הרבה דברים שאינם טובים לו: במאכל, במשתה, בהתנהגות וכו'. פעמים רבות, אדם נמשך לתאוות אף שהוא יודע שאין בהן ממש, ואף יותר מכך: הוא יודע שהן מזיקות לו. נדמה לי, שגם הימשכות זו אל התאוות מבוססת על תודעה כפולה: אנו חווים הנאה ומגלים רצון לעשות מעשים שליליים, ובאותה-עת ממש אנו יודעים שהחוויה היא מוטעת ורגעית. מסתבר, שבעולם הזה הלב חזק מהשכל.

אין ספק, שהאדם השלם הוא האדם היכול להכפיף את ליבו לשכלו (וכפי שכותב ר' צדוק עצמו ברסיסי לילה, ל"ב אות ג'). עם זאת, במציאות אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, והשלטת השכל על הלב היא משימה שקשה מאוד להצליח בה באופן מלא[7].

ומכאן, נשאלת השאלה האם הקב"ה יכול לצוות עלינו לחוות שרק מה שמורה לנו השכל הוא הנכון, ולא מה שמורה לנו הלב? התשובה היא - לא! הקב"ה יכול לצוות עלינו לא להעתר לפיתויי הלב, ואפילו להעניש אותנו אם אכן נעתרנו לאותם פיתויים; אולם, לא ניתן לצוות על אדם לחוות דבר מה[8]. כל עוד אנו חיים בעולם שבו הלב חזק יותר מהשכל, אנו יכולים רק להאמין בכך שהשכל הוא המורה לנו מה נכון ומה לא, אף שבדרך כלל החוויה האישית לא תתאים לאותה הוראה של השכל[9].

 הדברים קשורים, כמובן, גם לנושא שלנו. הקב"ה יכול לצוות על האדם להאמין ולדעת שלית אתר פנוי מיניה, ושלמעשה הכל מושגח והבחירה היא אשליה. אלא, שהקב"ה אינו יכול לצוות על האדם לחוות חוויה כזו. לטוב ולרע, בעולם הזה אנו חווים חוויית נפרדוּת ובחירה חופשית. כיוון שהמטרה היא לייחד את הקב"ה בכל כוחות נפשנו, הכוללים גם את כוחות הלב, החוויה והרגש, יש צורך בייחוד התחתון.

ואמנם, המטרה היא שהאדם יגיע לייחוד העליון גם בחווייתו האישית (יגיע למצב של "חיבור מוחא וליבא", ובאופן פרדוכסאלי יחווה את העובדה שלמעשה אין אפשרות שתהיה לו חוויה עצמאית); אולם, כל עוד המצב אינו כזה האדם זקוק לייחוד התחתון[10].

ו. תשובה עילאה ותשובה תתאה

על פי הדברים שהבאנו עד כה, ניתן לשוב ולבאר את עניין התשובה במשנתו של ר' צדוק. מסתבר, ששתי נקודות המבט שתיאר ר' צדוק (הייחוד התחתון והייחוד העליון), יובילו לדרכים שונות של חזרה בתשובה.

לפי תודעת הייחוד התחתון, יש לאדם חופש בחירה, והוא יכול לעשות ככל העולה על רוחו. ממילא, החטא נעשה ברצון האדם בלבד, ובניגוד לרצונו של הקב"ה. על פי תודעה זו, החזרה בתשובה תתבסס על הכרה בכך שבחרנו בדרך רעה ומקולקלת, אף שיכולנו לבחור בדרך טובה. הכרה זו תגרור, כמובן, גם חרטה על המעשים הרעים, וקבלה לעתיד; ובהתאם למהלך התשובה הקלאסי, כפי שהוא מתואר ברמב"ם בהלכות תשובה (פ"א ה"א)[11].

מאידך, לפי תודעת היחוד העליון, האדם איננו בעל רצון חופשי, והכל ידוע מראש ו"מוכתב מלמעלה". ממילא, אין כלל מקום לחרטה על המעשים שנעשו, שהרי אותם מעשים נעשו ברצון הקב"ה. כמובן, על פי גישה זו אין מקום לחזרה בתשובה.

ואכן, חזרה בתשובה לפי הייחוד העליון, תהיה ההכרה שאין כלל מקום לתהליך של חזרה בתשובה. לאמור - החוזר בתשובה יכיר בכך שגם בזמן עשיית החטא, כאשר חשב שהוא מבצע דבר שהוא כנגד הרצון הא-לוקי, הוא קִיים, למעשה, את רצון ה'. לא מדובר בתשובה של חרטה והיפוך, אלא בשיבה פילוסופית-רציונאלית ממחשבה או מתפיסה מוטעית, לתפיסה נכונה ואמיתית יותר. ר' צדוק מסביר את הדברים:

עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכויות - רוצה לומר, שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ה' יתברך ... וכשמשיג לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת ה' יתברך והוא ודעתו ורצונו הכל אחד, ומאחר שה' יתברך רצה כן הרי הכל זכויות, וזוכה לכפרה גמורה שביום הכיפורים(צדקת הצדיק, מ').

ובמקום אחר:

תשובה היינו שמשיב אותו דבר אל ה' יתברך - רוצה לומר, שמכיר שהכל פועל ה' יתברך וכוחו ... נמצא ה' יתברך נתן לו כח אז גם בהעבירה. ועל ידי זה, אחר התשובה הגמורה הוא זוכה שזדונות נעשין זכויות, כי גם זה היה רצון ה' יתברך כך(צדקת הצדיק, ק')[12].

אם כן, לפנינו שני סוגים של תשובה. כפי שכתבנו לעיל, אותם שלבים תואמים את הייחוד העליון והייחוד התחתון. אם כך, יש להסביר שאת התשובה של הייחוד התחתון עלינו לחוות, שהרי הייחוד התחתון - מקומו בלב ובחוויה; בעוד שבתשובה של הייחוד העליון עלינו להאמין, שהרי הייחוד העליון - מקומו בשכל. לשון אחרת, עלינו לדעת ולהאמין שלא ייתכן שעשינו מעשים כנגד רצונו של הקב"ה; ובמקביל עלינו לחוות תהליך של תשובה, הכולל חרטה, וידוי וקבלה לעתיד. ואף שתהליך זה האחרון אינו אלא אשליה, בדיוק כפי שהייחוד התחתון הוא אשליה, יש בו חשיבות  רבה.

העולה מדברינו הוא, שאף שר' צדוק מתאר מהלך מחודש של תשובה, הרי שהוא מקבל גם את מהלך התשובה המוכר לנו, במסגרת הייחוד התחתון. לשון אחרת, ר' צדוק איננו כופר בדרך התשובה המקובלת, אלא מצמצם אותה לתחום החווייתי-אקזיסטנציאלי, ומוציא אותה מתחום ההכרה[13]. ואכן, ניתן לדייק מדברי ר' צדוק שציטטנו לעיל, שהוא מתייחס דווקא לתשובה שבשכל: "שיכיר ויבין", "וכשמשיג", "שמכיר" וכו'[14].

ההצעה הטוענת שר' צדוק אכן מקבל שני מישורים של תשובה מפורשת בדבריו:

[תשובה עילאה היא] שה' יתברך מאיר לו שאין זולתו כלל ... אבל צריך להיות מקודם "אבדו גוים מארצו" - פירוש, תשובה על העבירות במעשה ... ואבידתם הוא על ידי תשובה תתאה על כל פנים, שזדונות נעשו שגגות  (צדקת הצדיק, קל"ה).

ז. בין ראש השנה ליום הכיפורים

למרות היותנו חיים בעולם של ייחוד תתאה, זכינו ליום אחד בשנה שבו אנו יכולים להגיע ל"מעין עולם הבא", והוא: יום הכיפורים. יום זה הוא מעיין אנומאליה בזמן; יום שאינו חלק ממעגל השנה הרגיל, כמבואר באליהו רבה (א'): "יָמִים יֻצָּרוּ (כתיב: ולא) וְלוֹ אֶחָד בָּהֶם" - זה יום הכפורים לישראל.

יום הכיפורים הוא מעין ניצוץ מהגאולה העתידה, שבו אנו יכולים "לטעום" את חוויית הגאולה השלמה, ולא רק להאמין בה. בניגוד לראש השנה, שהוא יום התשובה של העולם הזה, ובו עלינו לחוות תשובה תתאה ולהסתפק באמונה שכלית בתשובה עילאה; הרי שביום הכיפורים אנו זוכים לחוות באופן מלא תשובה עילאה. וכך מסביר ר' צדוק:

וההתחלה על ידי קול השופר בראש השנה, דפשוטו כמו שכתב הרמב"ם "עורו ישנים מתרדמתכם" ו"היתקע בשופר ועם לא יחרדו" - היא תשובה מיראה, שהוא כל התחלת התשובה שמצד האדם וזה פעולתו בלבבות דבני ישראל ... שכל רצוננו הוא רק לעשות רצונו יתברך ועל ידי זה יעלה זכרונינו לפניו יתברך לטובה ... ויום הכיפורים הוא נגד הבינה שבלב, ד"לבבו יבין ושב ורפא לו" כנודע, והם תיקון הנעלמות. ההתחלה בראש השנה בתשובה מיראה והגמר ביום הכיפורים בתשובה מאהבה, תשובה עילאה  (תקנת השבים, י"ב אות י"ג)[15].

הרב שג"ר (בספרו: שובי נפשי) מבאר, שראש השנה הוא זמן תשובה מתוך חוויית "חירות", ואילו יום הכיפורים הוא זמן תשובה מתוך חווית "חסד". ואמנם, הדברים מתיישבים על הלב: ראש השנה הוא יום המלכת הקב"ה על המציאות, ולכן ברור שזהו יום הייחוד התחתון. בראש השנה חווה האדם את השימוש בכוחות הבחירה והעצמאות שניתנו לו, על-מנת להודיע לכל באי עולם כי "ה' א-לוקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה".

לעומת ראש השנה, ביום הכיפורים מתגלה הנקודה הפנימית הקובעת שישראל אף על פי שחטא - ישראל הוא! הנחה זו מתאימה מאוד לייחוד העליון, המבהיר לנו שגם החטאים לא הרחיקו אותנו מקרבת הקב"ה, כיוון שהכל היה למעשה בידיעתו וברצונו[16].

אולם, אם ביום הכיפורים אנו יכולים לחוות באופן מלא את הייחוד העליון ואת העובדה שהכל נעשה ברצון הקב"ה  - מדוע הדבר לא מתרחש? עם חוויית ראש השנה אנו אמנם יכולים להזדהות, כיוון שאנו אכן מרגישים עצמאיים ובעלי בחירה חופשית ולמרות זאת יודעים ומאמינים שהקב"ה משגיח על הכל; אך מאידך, גם בעיצומו של יום הכיפורים אנו לא זוכים לחוות את היות הבחירה החופשית אשליה גמורה, כמתבקש מהייחוד העליון שמלווה את יום הכיפורים! ואמנם, ר' צדוק נתן דעתו על נקודה זו, והסביר שזהו ההבדל בין יום הכיפורים בזמן שבית המקדש קיים, אשר בו אכן זוכים להרגיש כמלאכי השרת, ובין יום הכיפורים כשבית המקדש חרב, ובלשונו:

ובזמן שבית המקדש היה קיים היו הקורבנות פועלים כן בלב בני ישראל, שהיו באמת כן דומים למלאכי השרת ... רק משחרב בית המקדש, אע"פ שמכל מקום עצמו של יום מכפר וקדושתו לא סרה ובשמים ממעל הוא ממש כמקדם ... מכל מקום ההסתה למטה לא ניטלה ממנו ... עד יערה עלינו רוח ממרום להיות מורגש בפועל גמור ביום הכיפורים בכל לבבות בני ישראל סילוק וביטול היצר רע מן הלב לגמרי על ידי שילום פרים שפתינו, ואז נזכה לגאולה שלמה במהרה בימינו אמן  (רסיסי לילה, נ"ד כ"ח).

ח. בין ר' צדוק לרב קוק

דומני, שחידושו של ר' צדוק ביחס לתשובה בעולם הזה, יתבהר ויתחדד לאור השוואת גישתו לגישת הראי"ה קוק. אף שהרב קוק דן רבות בחשיבות החרטה על החטא והשפעותיה, וכן על חשיבותה ועומקה של הבחירה החופשית, ניתן לזהות בדבריו את שני שלבי התשובה שעליהם עמד ר' צדוק:

אחד מהיסודות של התשובה במחשבתו של האדם, הוא הכרת האחריות של האדם על מעשיו, שבא מתוך אמונת הבחירה החופשית של האדם. וזהו גם תוכן הוידוי המחובר עם מצוות התשובה, שמודה האדם שאין שום עניין אחד שיש להאשימו על החטא ותוצאותיו כי אם אותו בעצמו. ובזה הוא מברר לעצמו את חופש רצונו ועוצם יכלתו על סדרי חייו ומעשיו, ומתוך כך הוא מפנה לפניו את הדרך לשוב אל ה', לחדש את חייו בסדר הטוב אשר יכיר שהוא מוצלח בעדו ...

אמנם, אחרי הארת התשובה, מיד נמסרים למפרע כל המגרעות שבחייו, וכל המעשים שלגבי ערכו של האדם אינם טובים ותוצאותיהן הן מרות לו - לרשות גבוה. וכולם נערכים מחוץ ליסוד חופשו ובחירתו, ומצטרפים הם לרשות ההנהגה העליונה, רשות הגבוה, אשר כל מעשינו פועלת  (אורות התשובה, ט"ז, א*).

אולם, דווקא הדימיון בין דברי הרב קוק ודברי ר' צדוק חושף את ההבדל בין גישותיהם. כפי שראינו, דעת ר' צדוק היא, שהתשובה העליונה מצויה בשכל והתשובה התחתונה מצויה בלב. לעומת ר' צדוק, הראי"ה מתאר שני שלבים עוקבים הממלאים שניהם את האדם: בתחילה, האדם חווה את שלמות התשובה התחתונה, הן בשכל והן בלב; ולאחר מכן הוא עולה לשלב הבא - זה של התשובה העליונה, וגם אותו הוא חווה הן בשכל והן בלב.

לעניות דעתי, הבדל זה נובע מפער מהותי בין תפיסת הראי"ה לבין תפיסת ר' צדוק. בהקשרים רבים, רואה ר' צדוק את המציאות כשרויה בפראדוכס מתמיד בין העולם כפי שהוא נחווה על-ידינו - "עלמא דשיקרא" - ובין העולם כפי שהוא באמת[17]. פער זה נובע משני גילויים שונים של הקב"ה: הקב"ה כפי שהוא באמת והקב"ה כפי שאנו חווים אותו (יחוד עליון וייחוד תחתון, עליהם עמדנו לעיל). לדעת ר' צדוק, הבריאה כולה - ובכללה גם האדם - קרועים, כביכול, לשניים, ושרויים תמיד בתודעה כפולה. כשם שרק לעתיד לבוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, כך רק לעתיד לבוא יאוחה הקרע הקיים באדם ובבריאה כולה.

לעומת ר' צדוק, הראי"ה נוקט באופן שיטתי בתפיסה שה"כפילות" הא-לוקית באה, בסופו של חשבון, לידי הרמוניה. לשיטתו, אין סתירה בין הריבוי הנראה לעין ובין האחדות הא-לוקית, משום שמדובר על שני צדדים של אותו המטבע. אמנם האדם חווה לעיתים את הדברים כסותרים זה את זה, אולם ככל שיעמיק להתבונן, יבין שהריבוי והאחדות מגיעים לידי הרמוניה גם בעולם הזה[18]. ממילא, הדרגה והשאיפה העליונה היא השגת ההרמוניה בין תודעת השכל ותודעת הלב.

אמנם, בעניין תשובה עילאה ותשובה תתאה הסתירה איננה ניתנת ליישוב, שהרי מדובר על תודעות שונות לגמרי ואפילו הפוכות. אשר על כן, מחדש הרב קוק את העניין הכרונולגי. לאמור - ההרמוניה שבין תשובה עילאה ותשובה תתאה, נוצרת כאשר ממצים תחילה באופן מלא (הן בשכל והן בלב) את התשובה המטילה את האחריות לחטא ולתיקון על האדם (תשובה תתאה); ולאחר מכן ממצים באופן מלא את התשובה המגלה שלמעשה "אין עוד מלבדו" וממילא אין חטא הדורש תשובה (תשובה עילאה).

נדמה, שעל פי דברינו ניתן להבין את יסוד הויכוח במחלוקת נוספת בין ר' צדוק והראי"ה. כפי שראינו, לדעת ר' צדוק העולם הזה, על החומריות והנפרדות שבו, הוא שקרי. הדבר היחיד שנותן את הקיום לעלמא דשיקרא שבו אנו חיים, הוא הרצון (ה"קיווי") לכלות את השקר שבחוויית הייחוד התחתון ולהגיע לחוויית הייחוד העליון. במילים אחרות, הרצון המקיים את העולם הוא רצונו של האדם לחוות בלב את מה שבעולם הזה הוא רק יודע ומאמין בו.

אך הרב קוק איננו מסכים עם גישה זו. ההרמוניה שבה הוא דוגל, איננה מאפשרת לו לטעון שלחוויות הנפרדוּת והבחירה החופשית, המאפיינות את העולם הזה, אין משמעות אלא בשל הרצון שאותו הן מגלות. לכן, לטענתו, ישנה סיבה אחרת לקיום העולם:

מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה? אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל; אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות בא-לוקות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות ...  (אורות הקודש, ח"ב עמוד תקל"א).

לדברי הרב קוק, חוויית העולם הזה איננה שקר; העולם החומרי איננו אשליה, ויש לו קיום אובייקטיבי למרות היותו חסר. יתר על כן, אותו חסרון שבעולם נחוץ, כביכול, ליצירת השלמות הא-לוקית, שחסרה את תכונת ההשתלמות. זאת, כאמור, בשונה מדברי ר' צדוק, שטען שהרצון האמיתי הוא לחשוף את העובדה שהעולם איננו חסר כלל.

בדיוק כפי שראינו לעיל, בעוד שר' צדוק מעדיף את האמת של השכל, האמונה והידיעה, על פני התחושה שבלב ובחוויה, הרי שהרב קוק סבור שניתן לקיים את שני הדברים גם יחד. ונסיים בדברי הרב קוק שמכוונים אף הם לעניין זה:

כשאדם פועל איזה דבר של שלימות, בין במחשבה בין במעשה, צריך לשמוח בחלקו ולא ירדוף אז אחר דבר אחר, כי כל העולם כולו מתקפל לפניו אז דוקא בפרט זה (מוסר אביך פ"ב, ב').