דילוג לתוכן העיקרי

איגרת מד פִסקה ה - תורת הא-לוהות (2)

הרב תמיר גרנות
10.01.2016

איגרת מד פִסקה ה - תורת הא-לוהות

· לפני קריאת השיעור אני חוזר וממליץ ללמוד שוב את האיגרת, ובעיקר את פסקה ה.

· כהקדמה לשיעור רצוי לקרוא את הנספח על קנט ותורת ההכרה שלו, שהרב עוסק בה באיגרת (הנספח צורף לפסקה עצמה).

הגענו לדבריו של הרב על תורת ההכרה ועל תורת הא-לוהות. הרעיון העיקרי בפסקה הוא הדמיון בין תורת ההכרה הקנטיאנית לבין תורת ההכרה הקבלית. נקודת הדמיון המרכזית היא הזהות בין קטגוריות התבונה הקובעות את צורת ההכרה שלנו לפי קנט לבין ספירת המלכות, זהות שמשמעותה היא ההכרה המשותפת לקנט ולקבלה כי ידיעותינו הן סובייקטיביות. כפי שהערתי בביאור לפִסקה, אין הכוונה שהידיעה היא אישית או יחסית: כל בני האדם תופסים לפחות קטעים של המציאות בדיוק באותה צורה; אך תפיסת המציאות - ההכרה - נתונה בתבניות הקבועות והאפריוריות (הקודמות לניסיון ובלתי-תלויות בו) של התבונה (מקום, זמן, סיבתיות) ושל התחושה.

מכאן הסיק קנט את המסקנה - שהרב אומר כי היא גם דעתה העתיקה של חכמת האמת - שכל התיאורים שלנו את המציאות אינם מתייחסים למציאות כשלעצמה, למציאות האמתית (neomena), אלא רק לאופן שבו היא מופיעה ומתגלה לנו דרך צורות התפיסה שלנו, דהיינו, לעולם התופעות (phenomena).

קנט אף הרחיק לכת יותר וטען כי אין לנו - ואין יכולה להיות לנו - כל ידיעה פוזיטיבית באשר לטיבו של העולם האמתי, שמחוץ לתבניות ההכרה, מלבד הידיעה על עצם קיומו. בנקודה אחרונה זו נפער פער חשוב בינו לבין חכמת האמת, ועל כך בהמשך.

מבוא: על אילן הספירות ומשמעותו

על מנת להבין את הזיקה בין תורת ההכרה הקנטיאנית לבין הקבלה נצטרך לעמוד כאן על כמה ממושגי היסוד של תורת האצילות והשתלשלות העולמות בקבלה, בייחוד במה שנוגע לתורת הספירות. למי שמצוי בתמונת העולם היסודית של הקבלה מומלץ לדלג הלאה, לדיון בדברי אדמו"ר הזקן. אני בוחר להרחיב כאן בגלל חשיבותם העקרונית של הדברים לעצמם ולהבנת תורת הרב קוק בכלל (דברים אלו יעזרו לנו גם בסוגיות נוספות).

ודאי הזדמן לכם להיתקל בסידור, בציור או מתוך לימוד בסכמה זו:

etz hasefirot

 

זהו ציור אופייני של אילן הספירות. מהי משמעותו? המקובלים מסבירים שציור זה יוצר בעצם מבנה אישיותי-פיזיולוגי שלם, הדומה למבנה האנושי. עם מעט דמיון ניתן לראות כאן ראש ולב, ידיים ורגליים, פה ואבר הברית (הציור אינו דווקא שטוח, יש בו גם ממד שלישי).

אישיות זו מתפרטת לעשרה חלקים, צדדים שונים שלה, הכוללים בחינות גבוהות יותר (חכמה ובינה) ונמוכות יותר (יסוד ומלכות) וכן ניגודים בין ימין (חכמה, חסד, נצח, וקצת יסוד) לשמאל (בינה, דין, הוד וקצת מלכות) - וביניהם כתר, תפארת, יסוד ומלכות.

חשוב להבין כי אף שכל חלק באישיות, שאנו רגילים לקרוא לו ספירה, הוא בחינה עצמאית, לא ניתן להבינו אלא מתוך מערך היחסים הפנימיים בין הספירות כולן. וכאן אנו מגיעים לנקודה שנייה, חשובה מאוד. התמונה שאנו מתבוננים בה היא תמונה שלמה, גמורה. אך האישיות אינה נוצרת כך, בבת אחת; לאמתו של דבר, כל בחינה-ספירה נאצלת-משתלשלת מחברתה הגבוהה ממנה (ההתחלה היא בכתר). בתהליך זה נאצלים זה מזה גם הניגודים, למשל: שורשו של הדין (ספירת הגבורה) הוא בחסד. ברור אפוא שכל הבחינות אחוזות וקשורות זו בזו.

המבנה האישיותי הזה הוא היסוד לתאולוגיה של חכמת האמת ולאונטולוגיה שלה גם יחד. הפילוסופים נמנעו מלדבר באופן חיובי על הא-לוהות; מה שהוא אינסופי, אמרו, אינו ניתן לתפיסה אנושית. המקובלים מודים שהאינסוף הוא מעבר להכרה: איננו מסוגלים להגדיר את בחינת הכתר (שהיא זהה לאינסוף או ראשית ההשתלשלות ממנו) או להתייחס אליה התייחסות ספציפית. אלא שהבריאה אינה איזה דילוג פרדוכסלי מן האינסוף אל היש המוגבל; היש אינו נוצר מאין אלא נובע מהאינסוף, והנביעה היא הדרגתית, כל שלב מובחן יותר וקונקרטי יותר מקודמו. נביעה זו של הא-לוהות היא בעצם תהליך של צמצום והגבלה, שהוא התשתית לכל ההוויה. אמנם למה שקודם לאצילות הזו אין אנו יכולים להתייחס - אבל באצילויות המוגבלות (כלומר: בספירות) יש לנו תפיסה. אילן הספירות הוא התיאור המדויק והסכמתי של האצילות הא-לוהית בתוך עצמויות מוגדרות ומוגבלות, ובכך הוא נותן לנו את סדר האצילות ואת המבנה שלה גם יחד. זוהי הבחינה התאולוגית של תורת הספירות.

אבל באילן הספירות, הוסיפו המקובלים, טמונה משמעות מקיפה יותר: אין מדובר רק על הא-לוהות; התבנית היסודית של ההתגלות היא התבנית היסודית של היש בכלל. הספירות הן בעצם הארכיטיפים של כל התופעות בעולם: ניתן להתייחס לכל התופעות והעצמים שאנו פוגשים כאל ייצוגים, גילומים, של הארכיטיפים היסודיים שבאצילות - של הספירות. זוהי משמעותם של המושגים הקבליים "שמות" ו"כינויים". כל ספירה מיוצגת על ידי אחד משמותיו של הקב"ה, כלומר: השמות השונים הם פנים שונות של ההתגלות הא-לוהית רבת-האנפין. הכינויים הם ייצוגים אופייניים של הארכיטיפים של הספירות בעולם העצמים והתופעות; הייצוג יכול להיות על ידי אדם, חפץ, מקום או אידאה הקשורים בשורשם במהות של אותה ספירה. הנה טבלה אופיינית של הספירות וכינוייהן:

קו שמאל:

עמוד התפילה

קו אמצע:

עמוד התורה

קו ימין:

עמוד החסד

גבורה

 

חסד

יראה

 

אהבה

יצחק

 

אברהם

 

תפארת

 

 

רחמים

 

 

יעקב

 

הוד

 

נצח

תמימות

 

ביטחון

אהרן

 

משה

 

יסוד

 

 

אמת

 

 

יוסף

 

 

 

 

 

מלכות

 

 

שפלות

 

 

דוד

 

טבלה זו מתמקדת במידות, שהספירות מהוות להן אבטיפוס, ובאבות האומה, שכל אחד מהם מייצג מידה אחת בצורה מושלמת. אבל קו מחשבה זה נמשך לתחומים רבים ומגוונים, עד שאפילו עצמים טריוויאליים - אבן, מים, מקל, וכיוצא באלו - מייצגים את אחת מספירות האצילות.

לא נוכל להרחיב כאן על מהותה של כל אחת מהספירות. בנספח הקבלה שצורף לפסקה (לשיעור הקודם) יש סיכום תמציתי ואופייני על מהותן של שבע הספירות התחתונות, מחסד עד מלכות.

לענייננו חשוב במיוחד להבין את תפקידה של ספירת המלכות באצילות. כפי שהסברנו, אילן הספירות מתאר תהליך של צמצום, החֵל באינסוף הא-לוהי, שאינו ניתן להכרה, וכלה בעולמנו, שהוא בר-הגדרה וניתן לתפיסה ממשית. הספירות הראשונות (חכמה ובינה) הן ראשיתו של תהליך זה, והן מקבילות, פחות או יותר, לרצון (חכמה) ולמחשבה התכניתית, המפורטת (בינה), שהן ראשיתה של כל התהוות. אחריהן באות ספירות הבניין (ספירות הרגש), שהדומיננטיות שבהן הן חסד, גבורה-דין ורחמים. ספירות אלו הן בעצם דרכי הפעולה העיקריות של הקב"ה בעולם, אבל בראייה אימננטית הן גם הצורות היסודיות של תנועה והשפעה בעולם פנימה: החסד הוא התפשטות, נתינה ללא גבול, חיבור, אהבה וכו'; הגבורה היא הגבלה, כיבוש, דין, צמצום וכו'; והתפארת היא הבחינה הממזגת בין שתיהן במישורים השונים - רחמים, אמת (במובן של ראייה כוללת, ממזגת) וכו'.

כך אנו ממשיכים עד ליסוד. היסוד אינו אופן מובחן של פעילות או מהות מוגדרת, אלא הוא הבחינה שבה הופכת האישיות על צדדיה השונים ליצירתית, לבעלת כוח השפעה. זו הסיבה שהוא קשור באבר הברית, שהוא מקור הקיום וההמשכיות. וכמובן, המשפיע משפיע את אישיותו כפי שהתעצבה ברבדים גבוהים יותר.

העובדה שהיסוד - הספירה התשיעית, שלפני הספירה האחרונה - פונה כבר מתוך האישיות החוצה, מעוררת שאלה: מהי, אם כן, משמעותה של ספירת המלכות? על שאלה זו משיבים המקובלים בדימויים ובמשלים שונים, שהמכנה המשותף לכולם הוא תפיסת המלכות כדבר מה מחוץ לאישיות, שגם אם הוא נובע מתוכה, יש לו מעמד עצמאי - בדיוק כשם שהבן בא מכוחו של אביו ואישיותו של אביו נפוחה בו ("מאן דנפח - מדיליה נפח"), ועדיין יש לו לבן קיום עצמאי. כך, למשל, הם מסבירים שהמלכות היא בחינת העולם הזה, ובאצילות של ד' עולמות - המקום שבו נוצר העולם התחתון, שמחוץ לאצילות; וכן הלאה.

תיאור נוסף, מרכזי מאוד, של ספירת המלכות, הוא היותה בחינת נקבה. הנקבה היא אחרת מהזכר, היא אישיות עצמאית - אף שהיא עשויה מצלעו של האדם; כלומר: יש כאן מפגש של האישיות עם צד אחר שלה, שיש לו מעמד אונטי עצמאי. במונחי הספירות, התיאור הקבלי של זיווג הקב"ה ושכינתיה משמעו זיווג של התפארת (הקב"ה - בחינת זכר, דרך היסוד) עם המלכות (השכינה - בחינת נקבה). הזיווג הזה הוא כביכול אחדות של שניים, אבל באמת הוא ייחוד - חיבור מחודש של שתי מהויות ששורשן באחדות אחת - שהרי המלכות-שכינה היא בעצמה צד של הא-לוהות.

דיונו של הרב על ספירת המלכות מוסב גם על הבעיה היסודית הזו: מהי הבחינה שבה האישיות כאילו בוקעת מתוך עצמה, פורצת את המצב של האחדות הפשוטה, ונוצרת מציאות אחרת? היחס של הבן לאב או של האישה לאיש ממשיל וממחיש מציאות זו, אבל אין הוא נוגע עדיין בשורשה הרעיוני.

המלכות בתורתו של בעל התניא

כדי להבין את הסברו של הרב נפנה תחילה למקורו (כך מציין הרב עצמו) - דיונו של רבי שניאור זלמן (להלן: הרש"ז) מלאדי, אדמו"ר הזקן של חב"ד, בשער היחוד והאמונה של ספר התניא (הפיסוק, החלוקה לפסקות וההערות בסוגריים - שלי; ביאור הדברים לאחר הציטוט):

ובזה יובן מה שכתב בזהר הקדוש דפסוק 'שמע ישראל' הוא יחודא עילאה ו'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' הוא יחודא תתאה. כי 'ועד' הוא 'אחד' בחלופי אתוון [=בחילופי אותיות]. כי הנה סיבת וטעם הצמצום וההסתר הזה שהסתיר והעלים הקדוש ברוך הוא את החיות של העולם כדי שיהיה העולם נראה דבר נפרד בפני עצמו.

הנה הוא ידוע לכל כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך, ד'אין מלך בלא עם'. פירוש 'עם' מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך, כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד, לא שייך שם מלוכה עליהם, וכן אפילו על שרים לבדם, רק ברוב עם דווקא הדרת מלך. ושם המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות, כי הוא אדון כל הארץ. ונמצא כי מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו, יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש, כי בהסתלקות מדה זו ושם זה ח"ו היה העולם חוזר למקורו בדבר ה' ורוח פיו ית' [=יתברך] ובטל שם במציאות ממש ולא היה שם עולם עליו כלל.

והנה גדר ובחי' [=ובחינת] שם עולם נופל על בחי' מקום ובחי' זמן דוקא, בחי' מקום הוא מזרח ומערב צפון דרום מעלה ומטה, בחי' זמן - עבר הוה ועתיד. והנה כל בחי' אלו אין להן שייכות במדות הקדושות העליונות, כי אם במדת מלכותו ית' לבדה שייך לומר שהוא ית' מלך למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית וכן לד' סטרין, וכן בבחי' זמן ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך. ונמצא שחיות המקום וכן חיות הזמן והתהוותם מאין ליש וקיומם כל זמן קיומם הוא ממדת מלכותו ית' ושם אדנות ב"ה.

ולפי שמדת מלכותו ית' מיוחדת במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד כמו שיתבאר, הלכך גם בחי' המקום והזמן בטילים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו ית' כביטול אור השמש בשמש, וזהו שילוב שם אדנות בשם הוי"ה, כי שם הוי"ה מורה שהוא למעלה מן הזמן, שהוא היה הוה ויהיה ברגע א', כמו שאמרו [בזוהר, רעיא מהימנא פרשת פינחס], וכן למעלה מבחי' מקום, כי הוא מהוה תמיד את כל בחי' המקום כולו מלמעלה עד למטה ולד' סטרין. והנה אף על פי שהוא ית' למעלה מהמקום והזמן, אף על פי כן הוא נמצא גם למטה במקום וזמן, דהיינו שמתייחד במדת מלכותו שממנה נמשך ונתהווה המקום והזמן, וזהו יחודא תתאה [כלומר: שילוב שם הוי"ה בשם אדנות], דהיינו שמהותו ועצמותו יתברך, הנקרא בשם אין סוף ברוך הוא, מלא את כל הארץ ממש בזמן ומקום...

            (ספר התניא, שער היחוד והאמונה, פרק ז).

להלן נבחן את דברי אדמו"ר הזקן, ונראה כיצד בונה עליהם הרב קוק את המטפיזיקה שלו.

הרש"ז מדבר כאן על היחס בין שני שמות: שם ידוד ושם א-דני. במונחי הספירות שם הוי"ה הוא כנגד ספירת התפארת, הספירה המרכזית, באופן ספציפי, ובמובן כללי יותר הוא כולל את הבחינות השונות של האצילות באחדות - בשם "אחד"; שם אדנות הוא כנגד ספירת המלכות, שהרי הכינוי א-דני מבטא כפיפות, קבלת עול - כמו למלכות.

אנו מכריזים על האחדות הא-להית בפסוק "שמע ישראל ידוד א-להינו ידוד אחד": אנו קוראים מן הכתב (כתיב) את השם ידוד, אך מבטאים בפה (קְרי) א-דני.[1] לאחר הפסוק "שמע..." אנו מוסיפים את המשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", המתייחס, לפי הזוהר, לייחוד התחתון. במונחי קבלת האר"י, הייחוד התחתון הוא בין מה שמכונה "פרצוף זעיר אנפין" (כנגד תפארת, ובאופן כללי יותר: שש הספירות שמהחסד ואילך) לבין הנוקבא (נקבה=מלכות). זאת אומרת: גם במשפט "ברוך שם..." אנו שבים ומדברים על הזיקה בין תפארת למלכות, בין הוי"ה לאדנות.

הפרדוכס שאותו אנו צריכים להבין הוא אפוא 'השניות שהיא אחדות': כיצד המלכות והתפארת הן שניים ואחד גם יחד? אדמו"ר הזקן מבין שההסבר מתחיל בשמה הידוע של הספירה - מלכות, כלומר: במידת המלוכה ובמה שהיא מבטאת. בניגוד לשאר הספירות - שהן תכונות עצמאיות, בחינות שונות של 'האישיות' שאינן תלויות בזיקה לאחרוּת כלשהי; המלכות, אין לה שום משמעות בלי היותה נתונה בתוך זיקה של אדנות-נתינות, וכדברי המשל הידוע "אין מלך בלא עם"; זאת אומרת: תכונת המלכות היא אמנם תכונה עצמית של הקב"ה, אבל היא מניחה קיומם של אחרים, שביחס אליהם היא קיימת.[2] המשמעות של הבנה זו מרחיקת לכת: כדי שהאצילות הא-לוהית תבוא לידי גמר - כדי שיתגלו כל התכונות המהותיות לאישיות הא-לוהית - חייבת להיות מציאות חוץ-א-לוהית, שאם לא כן, לא תוכל המלכות הא-לוהית להיות. הרש"ז מסביר כי זהו בעצם עניינו של רעיון הצמצום:[3] הקב"ה מצמצם את הווייתו על מנת לתת מקום להוויה אחרת, שעליה יוכל למלוך.

מכאן הולך אדמו"ר הזקן צעד נוסף וטוען כי המלכות כתכונה היא בעלת משמעות רק כאשר יש מציאות שהיא אחרת לגמרי לגביה. מלך אינו מולך על בניו, ואפילו לא על שריו; הזיקה ביניהם קרובה ומותנית מדי. הרש"ז דורש "עם - מלשון עוממות", כלומר: זהו מקום שהמלכות עמומה בו לגמרי, מציאות בעלת מעמד עצמאי, השונה מן המלך מכול וכול - ועל כן מתקיימת מלכותו ביחס אליה.

מהי אותה מציאות השונה מכול וכול ממלך מלכי המלכים? כאן מתברר הניגוד בין שם הוי"ה לשם אדנות. שם הוי"ה, המייצג את מהותה הפנימית של הא-לוהות, מבטא את הקיום שמעבר למקום ולזמן: "והוא היה והוא הווה והוא יהיה... בלי ראשית בלי תכלית"; זוהי המציאות שמעבר לכל הגבלה ממשית. שם אדנות, לעומת זאת, מתייחס לחלל ולזמן. המלכות היא קונקרטית, היא מכוונת למקום ולזמן - ואפילו יהיו אלה כל הזמן וכל המקום, עדיין היא נתונה בקטגוריות הללו. המציאות שהיא שונה לגמרי מן הא-לוהות נתונה במקום ובזמן: הקיום הממשי כולו מוגדר על ידי שני הממדים שאינם רלוונטיים לא-לוהות עצמה.

מסקנתו של הרש"ז היא שהמלכות, המידה האחרונה באילן הספירות, היא המקור המהותי של כל הממשות שיש לה עצמאות ביחס להוויה הא-לוהית המוחלטת:

ונמצא כי מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו, יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש, כי בהסתלקות מדה זו ושם זה ח"ו היה העולם חוזר למקורו.

כאן עומדים אנו בעצם על מהותו של הפרדוכס: המלכות, שהיא חלק מן העצמות הא-לוהית, מהווה מקור ל'מציאות האחרת'; עצמאותה ואחרותה של ההוויה ביחס לא-לוהות - דהיינו, נתינותה בחלל ובזמן - נובעת בהכרח מתכונת המלכות הא-לוהית. זאת אומרת: האחדות הא-לוהית מושלמת דווקא על ידי היווצרותה של מציאות השונה ממנה.

לדידו של הרש"ז, פתרונו של הפרדוכס אינו במישור התאורטי אלא במישור הדתי-קיומי: על ידי ההכרה באחדות הא-לוהית וההתבטלות של הנתינים בפני המלך מחזירה המציאות את עצמה אל הא-לוהות שממנה בקעה. בכך מקבל המעשה הדתי הפשוט של קבלת עול מלכות שמים וביטול רצוננו בפני רצונו משמעות דתית-מיסטית מרחיקת לכת, בהיותו מעשה הגורם לאחדות הא-לוהות. זהו גם ההסבר למשמעות של קבלת עול מלכות שמים ואמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שכן המלכתו על ידינו היא ייחוד שם הוי"ה עם שם אדנות, ייחוד הקב"ה (שם הוי"ה) ושכינתיה (מלכות).

חידושו של הרב קוק: המלכות ב'הכרה'

חידושו של הרב קוק יכול להיות מובן כפירוש למשפט של אדמו"ר הזקן "להיות עולם... יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו".

ובכן נשאל: האם העולם הוא אכן 'נפרד', או שמא הוא חלק מאחדות מוניסטית? האם אנו חלק מהא-לוהות, או שמא יש עצמאי? הרש"ז הסביר שהעצמאות נובעת מהגדרתה של המציאות בחלל ובזמן. אך אנו הלוא יודעים שהחלל והזמן אינן קטגוריות של המציאות אלא קטגוריות של התבונה, צורות של תפיסה! איננו תופסים את החלל והזמן בתוך המציאות כעובדות אובייקטיביות, אלא תופסים את המציאות מתוך הצורות התבוניות של החלל והזמן (זוהי תמצית תורתו של קנט בעניין).

ההיפוך הזה בתיאור מהותם של החלל והזמן - קטגוריות של המציאות (כפי שמתואר לכאורה אצל הרש"ז) או קטגוריות של התפיסה (בניסוח של קנט והרב קוק) - מאפשר לנו להבין היטב את עומק הרעיון שמבטא הרש"ז בדבר היותה של המציאות המקור של ספירת המלכות. המלכות, מסביר הרב, אינה פונקציה אונטולוגית אלא פונקציה אפיסטמולוגית: תוצאתה של המלכות אינה מציאות שיש בה חלל וזמן כי אם תודעה שיש בה קטגוריות טרנסצנדנטיות של חלל וזמן. לפני היות התודעה הייתה המציאות אחדות בלתי-מחולקת. המלכות, כפי שהוסבר, מחייבת אחרוּת - אלא שאחרות זו היא סובייקטיבית, לא אובייקטיבית. הווה אומר: התודעה האנושית, שהיא מהות הסובייקטיביות (קיומו של 'אני' - קיומם של סובייקטים בלתי-תלויים), היא בת המלכות. מפני שיש לנו תודעה, אנו לא רק קיימים כחלק מהמציאות אלא גם תופסים אותה מבחוץ דרך התודעה הזו. הסובייקט, שהוא חיצוני (טרנסצנדנטי) למציאות, מתבונן בה מתוך התודעה שלו ומגלה את נבדלותה ממנו. יש אני - ויש מציאות מחוצה לי. כך מתפרשים יפה דברי הזוהר שהמלכות לית לה מגרמה כלום (ראה בביאור): המלכות היא רק תודעה, צורה של תפיסה - היא אינה ישות - אבל היא קובעת את תפיסתנו את המציאות. העולם שבו אנו מתבוננים מתוך התודעה 'המלכותית' שלנו הוא עולם התודעה הסובייקטיבית, שנוצר כדי לאפשר את קיומנו הסובייקטיבי, הנפרד מהעולם הא-לוהי המוניסטי. מנקודת ראות זו יש זהות בין תורת ההכרה הקנטיאנית לבין תורת ההכרה הקבלית כפי שהרב מסביר אותה, שכן שתיהן מסכימות שאנו מכירים רק את התופעות - את העולם כפי שהוא מתגלה בתודעה - ולא את העולם שקיים מחוץ לתודעה.

בין קנט לרב קוק

ההבדל הגדול בין תורת ההכרה שלנו לבין זו של קנט הוא ביחסנו למציאות שמעבר לתודעה.

הא-לוהות היא מקור התודעה, ולכן אינה ניתנת להשגה ישירה. התודעה, המאפשרת לנו להכיר את עצמנו כסובייקטים עצמיים, כופתת אותנו לתבניותיה (מקום, זמן, ריבוי), ואינה מאפשרת הכרה ישירה של הא-לוהות.

בנקודה זו נעוצה הטעות של האלילות ושל המונותיאיזם הלא-יהודי גם יחד, שמתוך שניסו לתפוס את הא-לוהות על ידי התבונה הוכרחו להגדיר אותה - להפכה לעצם, שהוא בר-תפיסה. הניסיון לתפוס את הא-לוהות באמצעות התודעה הפך את הא-לוהות לדבר מה חיצוני לה - שכן כל עצמה של התודעה מכוון כלפי מה שמחוצה לה. וממילא יש לחשוב על הא-לוהות כעל אובייקט, ויהיה זה אובייקט מושלם ככל שיהיה.

כיצד מתייחסים אנו לא-לוהות? היבט אחד של יחסנו לא-לוהות ראינו כבר בשיעור הקודם: אנו מתייחסים אליה דרך הופעותיה במציאות המוגבלת. אנו מכירים בכך שכל הריבוי הנתפס בתודעה הוא בעצם האחדות הא-לוהית, שקטגוריות התבונה והתפיסה שלנו תופסות אותה כריבוי:

אבל הא-להים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס, ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח [כלומר: אין לנו יכולת לתפוס את הא-לוהות באופן ישיר, תפיסת העצם]...

צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין - דרך השער. השער הוא הא-להות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור...

וכשתביעת האורה באה עד הנקודה היותר גבוהה אז מתחלת היא לשאוב שפע אור גדול מהמאור הגנוז שיש בקרבה פנימה, ומתוך תוכה מתגלה לה שהכל שואב אור ממקור היותר עליון, ושהעולמים כולם וכל אשר בהם אינם כי אם גילויים שהם נדמים לנו כעין נצוצות פרטיים מהתגלות האורה העליונה, אבל כשהם לעצמם הם כולם חטיבה אחת, התגלות אחת, שבה כלול כל היפי, כל האור, כל האמת וכל הטוב                                    (אורות, זרעונים פרק א).

מצד שני אנו יודעים שהא-לוהות (שם הוי"ה במינוחו של התניא) היא מקור הכול, ואף שהמקור אינו ניתן לתפיסה ישירה ("מקור הכל הוא האינסוף הבלתי מושג"), מכל מקום הידיעה שכל הריבוי שבמציאות מקורו בהוויה הא-לוהית המושלמת, ושאף תודעתנו עצמה, שהיא היא שמקרינה לנו את הריבוי שבעולם - גם היא בת האחדות הא-לוהית - ידיעה זו ממלאת אותנו אושר גדול, כמו גם שאיפות גדולות להתרומם ולהתקרב אל הגודל של הטוב הא-לוהי שהוא מקור הכול.

קנט, ששורש מחשבתו נטוע עדיין בעולם האלילי, טען שהעצם, העולם שמעבר להכרה, אין לו משמעות עבורנו; העצם הזה - היש - נתפס על ידו כנתון חיצוני של ההכרה.[4] אנחנו, לעומת זאת, מבינים ש'העצם' הזה אינו מחוץ להכרה אלא הוא מקורה, ורק התודעה היא ש'זורקת' אותנו 'החוצה' להתבונן על העולם מממד טרנסצנדנטי.

כפי שהערתי בביאור לאיגרת, בדרך זו מתבארים גם הכינויים השונים של ספירת המלכות. המלכות היא 'אני' מפני שהיא שורש הסובייקטיביות. לפני המלכות יש אחדות מוניסטית פשוטה, שאי אפשר כלל לדבר עליה מבחוץ; אחרי המלכות יש 'אני' - תופס, ויש אתה נתפס. לכן אומרים המקובלים שהמלכות היא 'אני', ואילו מנקודת ראותו של האני, הקב"ה (תפארת) הוא 'אתה'. המלכות יוצרת דיפרנציאציה, תודעה של שניות. המלכות קרויה גם 'זאת', משום שצורות התפיסה של המלכות הן קטגוריות החלל והזמן, הקטגוריות שמתוכן נתפסת המציאות הקונקרטית - זאת! המלכות היא גם 'לבנה', משום שעל ידי הצמצום שבה היא מאפשרת לתפוס הוויה שהיא בלתי-נתפסת כשלעצמה, כשם שהלבנה מאפשרת לנו להתבונן באור השמש, שהוא כשלעצמו אינו ניתן לתפיסה.

ברצוני לסכם את השיעור באחד מקטעי היסוד בחלק ב של אורות הקדש, קטע שבו מנסח הרב בצורה בהירה למדיי את האלטרנטיבות התאולוגיות ואת מערכות היחסים ביניהן. על מנת שלא נחזור על עצמנו, נציג את הפִסקה כפי שהיא ונבאר אותה בהערות. יש כאן כמה חידושים ביחס למה שכבר למדנו, ואני מקווה שהם יובנו מתוך לימוד הפסקה עצמה ומתוך ההבהרות שבביאור.

 

ביאור

אורות הקדש, חלק ב, עמ' שצט

- הפִסקה עוסקת בתורת הא-לוהות.

- התאולוגיה המונותיאיסטית (או סתם 'תיאיזם') היא זו התופסת את הא-לוהות כישות לעצמה, טרנסצנדנטית, חוץ-עולמית: העולם הוא מוגבל, חומרי, סופי, והא-לוהים - להפך. בימי הביניים הייתה זו הדעה הרווחת בין התאולוגים, וזהו גם הציור האמוני הנפוץ (ה' בשמים).

- הרפיון והחולשה הם תוצאה של הניכור האונטולוגי שיש בין האדם לא-ל: ה' הוא מושלם, ואני - חסר, וכל כמה שאנסה להידמות לא-ל אשאר רחוק ממנו באותה מידה. חולשה זו יכולה להופיע גם כקנאה, כפי שביטא זאת ניטשה: 'אני רוצה להיות א-לוהים!'.

- תוארי הא-לוהים - צדיק, ישר, טוב, חסיד וכו' - מתכוונים לתארו בשלמות האפשרית של מידות אלה. ניסיוננו להידבק במידות הללו נועד מראש לכישלון מפני שאנו מוגבלים, סופיים, נתונים בחומר וכו'.

- בתאולוגיה התאיסטית יכול אדם למצוא מעט סיפוק ונחמה אם הוא מצליח לחיות חיי מוסר נעלים - ועדיין הפער בינו לבין א-לוהים אינסופי.

 

 

- "הצעירות החדלה לגבי הגודל הא-להי" = קטנות האדם ואפסותו מול ה'.

 

 

- פנתאיזם = הא-לוהות בתוך העולם; העולם והא-לוהות אינם שתי ישויות נפרדות. הפנתאיזם כשמו נוסח על ידי שפינוזה. הרב מזהיר שהמחשבה הפנתאיסטית צריכה זיכוך. הוא גם נותן מקור לתורה מזוככת כזו: תורת חב"ד, שהיא החסידות התבונית (אף שכנראה גם מחשבת חב"ד אינה ממצה את הרעיון). מכל מקום, האלטרנטיבה היא הכרתו של העולם, והאדם בכללו, כהופעה של הא-לוהות, ולא כמציאות אחרת.

- הפנתאיזם דורש מן האדם לוותר על הסובייקטיביות שלו, על הכרת עצמו כבעל מציאות נבדלת, עצמאית.

התאולוגיה המונותיאיסטית יוצרת תחושה של חידלון ואפסיות ביחס לשלמות הא-לוהית אך מותירה לאדם לפחות את ה'אני'. הפנתאיזם דורש לוותר אפילו על ה'אני': להכיר בכך שגם המציאות הסובייקטיבית שלי היא חלק מהאחדות הא-להית הכוללת.

 

 

 

 

 

- "ההשקפה השניה" היא ההשקפה הפנתאיסטית, שאין שם דבר מבלעדי הא-לוהות. הפנתאיזם מעמיד את האגואיזם (כאידאולוגיה) ואת האגוצנטריות (כתודעה) כהשקפות חסרות בסיס אונטולוגי, ולכן גם חסרות בסיס ערכי. מנקודת ראות אגוצנטרית הוויתור על האגו הוא ויתור על הכול, לכן התביעה הנובעת מהפנתאיזם לביטול ה'אני' נראית כתביעה להתאבדות כמעט, שאולי היא מוצדקת מן הזווית האונטולוגית, אבל ודאי אינה מביאה אושר.

 

- אמתת הווייתו של האדם היא היותו חלק מהאחדות הא-לוהית הכוללת - היותו אחת מהופעותיה של אחדות זו. הרב מתנגד לאוניו-מיסטיקה (מיסטיקה של ההתאחדות: חוויה דתית שיסודה בביטול מוחלט של העצמי אל הא-לוהי). באוניו-מיסטיקה אובדת הבחינה האישית הייחודית של האדם בתוך הטוטליות של השלמות הא-לוהית, שהאדם מבטל אליה את מחשבותיו ורצונו. גם הסובייקטיביות היא הופעה של הא-לוהות, אך היא אינה זקוקה לביטול של ייחודיותה אלא לוויתור על העמדה הרואה את הסובייקט כבעל קיום עצמאי ומביאה אותו להעמיד את עצמו במרכז (התודעה האגוצנטרית).

- מדובר בשינוי של התודעה: לא רק אימוץ אידאולוגיה אלא ויתור על התבנית הנתונה של תפיסת המציאות (במונחי קנט: ויתור על הצורות הנתונות של התבונה).

- "הדמיון" = דימוי המציאות כפי שהוא נתון מתוך התבונה האנושית.

- השחרור מהדימויים הנתונים של המציאות הוא רכישת החירות הגדולה ביותר: חירותו של האדם לתפוס את המציאות ואת עצמיותו כפי שהן באמת, באופן בלתי-אמצעי.

 

- אם עד עכשיו נדמה היה שמדובר בשתי אלטרנטיבות תאולוגיות הסותרות זו את זו, כעת מתברר שהתיאיזם הקלסי הוא הבסיס למחשבה השנייה, מחשבת ה"אין עוד מלבדו", שאם לא כן ייתפס העולם כמות שהוא - העצם - כא-לוהים (כפי שראה זאת שפינוזה), ולא תהיה ההבנה שהמציאות המתגלה היא שלב אחרון בהופעה הא-לוהית ושהא-לוהות היא נשמת העולם ושורשו.

- הדימויים "בית קיבול" ו"היכל" הם כינוייה של ספירת המלכות. כאן נחשף היסוד הקבלי: התיאיזם - התפיסה של שניות, של אדם וא-לוהים, 'אני' ו'אתה' - נובע מהמלכות, שהיא, כפי שהוסבר לעיל, מקור התודעה האנושית וההבחנה בין סובייקט תופס לאובייקט נתפס. "אני מקבל עליי עול מלכות שמים": יש 'אני' ויש 'שמים' ויש יחס בין שניהם; זוהי תודעת המלכות. אנו זקוקים לתיאיזם על מנת שמחשבת האחדות הכוללת לא תהיה מין אלילות של הטבע, או לאידך גיסא - כפירה מוחלטת. התיאיזם מאפשר לנו לתפוס את הא-לוהות כ"מקומו של עולם", ויחד עם זאת לשמור על בחינת הטרנסצנדנטיות ("ואין העולם מקומו").

- הרגשת העולם הבלתי-אמצעית של בעל הדתיות העמוקה, כמו גם ההיסק השכלי (כמו אצל בעל התניא), מוליכים שניהם למסקנה הפנתאיסטית. כן הדברים גם במישור החוויה הפנימית ומנקודת הראות של השראה ויצירה: התודעה האחדותית ממלאת את האדם ומשפיעה עליו רגשות של התעלות, אהבה אל הכול וקבלה מן הכול. לעומת זאת, העולם המעשי (בחירה, אחריות, תכליתיות) זקוק דווקא לתודעת האני הנפרד, השוקל, המתבונן, המחליט מתוך עצמו. המלכות היא הספירה של המעשה. אף על פי שזהו אור מצומצם (הופעה לא-שלמה של הא-לוהות), הצמצום הזה אל המלכות הכרחי לאדם, כשם שהוא חלק הכרחי של האצילות הא-לוהית.

- "המחשבה ההיכלית" - ההיכל, צורת התפיסה, מבנה התודעה - מקביל למלכות. אך המלכות "לית לה מגרמה כלום" - אין היא מציגה את העולם האמתי, יסודה אינו אונטולוגי אלא אפיסטמולוגי (של ההכרה).

- לפי דברינו, המלכות נובעת בהכרח מהקומות שמעליה - משם הוי"ה - והנביעה הזו יוצרת תודעה אחרת, דיאלקטית: העולם המעשי מונחה על ידי תודעת הקיום העצמי, חירות האדם, אחריות, ומבחינה תאולוגית - על ידי תיאיזם; "העולם המחשבי" הוא העולם הפנתאיסטי, פרי המחשבה - שהיא בעצמה נביעה של ההוויה הא-לוהית הטוטלית.

- כמו בעל התניא, אך באינטרפרטציה שונה - העומדת בעיקר על צורת ההכרה, ולא על המציאות - אנו מגיעים בסוף הקטע לאיחוד שתי ההכרות: ההכרה הפנתאיסטית, המיוצגת על ידי שם הוי"ה, וההכרה התיאיסטית - המיוצגת על ידי המלכות. זהו "יחודא תתאה" - הייחוד התחתון, שבין זעיר אנפין (תפארת-ידוד-הקב"ה, פנתאיזם, האחדות הכוללת, ההוויה הא-לוהית המוחלטת) לבין נוקבא (נקבה-שכינה-מלכות, תיאיזם, הסובייקט).

ההשקפה הא-להית הכוללת

טבע הדבר הוא, שבההשקפה הרגילה, אותה ההתבוננות הא-להית הבאה מהדעה המונוטאיסטית, שהיא ההשקפה היותר מפורסמת גם מצד האמונה, היא מסבבת לפעמים עצב וחלישות נפש, מפני הרפיון הבא ברוח האדם בציורו, שהוא בתור נמצא מסובב מוגבל וחלש רחוק הוא מההשלמה הא-להית, המאירה באור תפארת גבורתה.

ביחוד החולשה מתעוררת על ידי הבלטה שהחסרונות המוסריים מתבלטים בנפש על ידי ההגבלה במעמד האדם, לעומת השלמות הא-להית, ביחש אל הצדק והמוסר. אמנם עלולה חולשה זו להיות מתמעטת באותה המדה שאדם מוצא את עצמו איתן במעמדו המוסרי, המעשי והמדותי. אבל מכל מקום אין החולשה נפקעת לגמרי, מפני ההשערה הזורמת של הצעירות החדלה לגבי הגודל הא-להי, המבהיל בתעצומות אין סוף את הרעיון היותר רחב.

פחות מההשקפה הזאת מיגעת את האדם ההשקפה המונוטאיסטית, הנוטה לההסברה הפנטאיסטית, כשהיא מזדככת מסיגיה, המובלטת בחלקים רבים ממנה בהחלק התבוני של החסידות החדשה, שאין שם דבר מבלעדי הא-להות.

האדם מוצא את עצמו, שאם אך לא יתפס בתוכיותו מקום בפני עצמו, שאז בהקרעו בדמיונו מהשלמות של אין תכלית הא-להית, הוא ודאי חדל ורפוי, ואיננו כלום, ואיננו כלום עוד יותר מהאין כלום של הביטול הערכי שבא על ידי ההצטירות הראשונה, מפני שאז הוא נחשב שאמנם יש איזה מציאות לו בפני עצמו בגבולו ותחום חפצו והכרתו, רגשותיו ונטיותיו, אלא שעולמו הוא קטן באין שעור עד כדי חולשה ואפסיות לעומת הגודל האין תכליתי הא-להי, אבל אין זאת אפסיות גמורה ומוחלטת בעצם, לא כן הוא בההשקפה השניה, המסברת שאין דבר חוץ מהא-להות המוחלטת, אם כן השיקוע בנטיותיו הפרטיות של האדם, הנשענות על השקפת החיים שיש איזה מציאות פרטית הוה לעצמה, אפילו בצורה שבקטנות, הוא רק הבל ושוא נתעה, וראוי היה לפי זה להשקפת עולם זו להיות מחלישה את רוח האדם במעמקי ההתבוננות שלה עוד יותר מהראשונה, מכל מקום אין הדבר כן, אלא שזו האחרונה משיבה לאדם מיד את עז נצחו, היא רק מעודדת אותו, שאין לו לשכח את אמתת הויתו, ושעליו להתרחק מכל ארחות החיים הנובעים מהמחשבה הטעותית של הישות של עצמו הפרטי, הקרוע ברוחניותו מהאין סוף הא-להי, אבל כיון שהוא צועד על דרך זה, אין לו עוד לכבוש דבר של מציאות כי אם דבר של דמיון כוזב, וכבר הוא מאושר באין סוף.

אמנם באמת אין עבודה זו קלה כל כך כמו שמצייר אותה הדמיון לכאורה, היציאה לחופש ממסגר הדמיון היא עבודה לא פחות קשה מהיציאה לחופש מאיזה מסגר מציאותי, מכל מקום סוף סוף עז רוח לו הוא יותר מהמחשבה הראשונה.

אבל אי אפשר לגשת אליה כי אם על ידי ההרגל הגדול וההתלמדות השכלית היותר זכה שאפשר להיות על פי ההשקפה הראשונה, ואז היא מלבשת את המחשבה האחרונה באורה לכל פרטיה, ונעשית לה בית קיבול והיכל. "ד' בהיכל קדשו".

אך אף על פי שהעולם העיוני וההרגשי השירי הוא יותר מזדכך ומתעלה על ידי המחשבה השניה, המלאה מאור הענוה וביטול היש, מכל מקום העולם המעשי איננו יכול להיות הולך את דרכו על פי ההסתכלות התדירית העליונה הזאת, ומוכרח הוא האדם להנמיך את אורו מצד הכרח הסתגלותו לעולם המעשה ולהיות קשור בהמחשבה ההיכלית הראשונה, אבל בידיעה ברורה, שהיא איננה מחשבה ברורה כשהיא לעצמה, ולית לה מגרמה כלום, אלא שהיא מסובבת בסיבוב שכלי וציורי ממהלך המחשבה העליונה של ההסתכלות השניה שאמרנו. ואז העולם הממשי נעשה מזורז ומלובן ומלא צדק, והעולם המחשבי מתגבר ועולה מברכת מקורו, והם מתאחדים תמיד, על ידי הבטות מאוחדות, ומרכז הויה מאוחד, ביחודא שלים.

 

לסיכום

מתוך דברי הרב באיגרת ניסינו לעמוד על היסודות של תורת ההכרה ותורת הא-לוהות שלו. יכולנו גם להבין מדוע אין אנו זקוקים לקנט, מלבד אולי למושגים ולשפה שלו, ויותר מכך: הבנו מדוע החכמה שלו, אף שהיא נוגעת באמת, אינה מגיעה לשורשי הדברים, שאותם ניתן לדלות ממקור ישראל דווקא.

 

 

 

[1]    כדאי להזכיר בהקשר זה גם את ההבדל בין קריאת י"ג מידות על ידי ה' בעברו לפני משה, שהיא בשם ידוד, לבין פנייתו של משה לאחריה - "ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך א-דני, ילך נא א-דני בקרבנו" (ראה שמות ל"ד, ה-ט).

[2]    באחד הקטעים השנונים בספר הנסיך הקטן מתואר אותו מלך אומלל שאין לו כלל נתינים, והוא מבקש מהנסיך שימלא את פקודותיו. כמובן, שם מדובר בפרודיה על המלכות.

[3]    הרש"ז הבין את הצמצום לא כאקט של הסתלקות ופינוי מקום, וכך יצירת חלל פנוי לבריאה (צמצום כפשוטו), אלא כהסתרה ועמעום של האור הא-לוהי, כלומר: הופעה על ידי הקטנה והסתתרות (צמצום שלא כפשוטו אלא על דרך משל).

[4]    קנט ייחס חשיבות לעולם עצמו באתיקה, ואכמ"ל.

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)