הרב קוק (ה)

המוסר ומה שמעבר לו

בארבעת הפרקים האחרונים עסקנו בכמה סוגיות בכתבי הרב קוק, וראינו את המקום המרכזי שהמוסר מקבל בהן. לאור מרכזיותו של המוסר, יש להבין מדוע הוא אינו מערכת הערכים הבלעדית. לכן נעסוק, בשיעור הזה ובשיעור הבא, ביחס בין המוסר ובין מה שמעבר לו.

את המאמר טללי אורות (מובא במאמרי הראיה) כתב הרב קוק לאחר שעלה לארץ, והוא עוסק בסוגיית טעמי המצוות. לאור מה שראינו בשלב הקודם, אפשר היה לחשוב שהציר המרכזי בהסבר טעמי המצוות יהיה הציר המוסרי, שכן ביסוד כל ההוויה עומד רצון ה' שיהיה טוב לכל, וזהו גם הרצון היסודי של כנסת ישראל. ראינו בשיעור האחרון כי התורה כולה, כולל המצוות שאינן נראות תואמות את המוסר במבט האנושי הפשוט, מובילות למגמת ההטבה לכלל הבריאה, ולבניין הקומה המוסרית השלמה של האנושות.

עם זאת, כותב הרב ב"טללי אורות":

הככר המסויג, שהרוח הגדול עומד בו לעד, הוא מבונה לא מרוח אחד פרטי, אפילו אם יהיה נחמד ונעים ואדיר כהמוסר המוחלט בעצמו, כ"א מרוחות כלליים, אשר במזוגם ואריגתם האורגנית יציגו לנו את חזות הכל, ויבטיחו לנו מזון לקיום האידיאלים ותוצאותיהם המעשיות והשכליות. כשאנו נושאים את עינינו אל האופק הרוחני הרחב אנו מוצאים אתו משתרע לפנינו, בארבע רוחותיו הממלאים את כל חללו של העולם התרבותי: הרוח הא-להי, רוח המוסר המוחלט, הרוח האמוני, ורוח הלאומי; א) רוח א-להים, הכללי, החפשי והמוחלט, הרם מכל מדע ורגש; ודוקא מתוך רוממותו על כלם הוא מכשיר את המקום לכל התרחבות החיים של כל המדעים וההרגשות היותר אדירות ויותר כוללות ומקיפות את כל המצב הרוחני של ההויה כולה; ב) רוח המוסר המוחלט, שהוא בא באנושיות בתור תוצאה מסובבת מתוך התביעה הא-להית, המתנוצצת בנשמתה הכללית של האנושיות ומתגלה לפעמים גם בתור חזיון אדיר לבדו בהעלמת מקורו; ג) רוח האמונה, היא האספקלריא שמתוכה תראינה באופן הקרוב למעשה והליכות החיים, כל התיאוריות הנכללות באורח אצילות ברוח הא-להי העליון, וברוח מוסר המוחלט; ד) רוח הלאומי, הקובע את התחום החברותי, בהשלמתו המוגבלת, מקבל לתוכו את כל האורות במטבע המיוחדת לו ונוטל ג"כ תמציות רבות מהצדדים של ההכרות והנטיות הכלולות בשלשת צדדי הרוח, העליונים ממנו והקודמים לו.

כמובן, יש המון רב של חזיונות החיים ואידיאלים נשגבים, שבכל פרט ופרט מהם נוכל להכיר את החותם המיוחד של אותו דרך הרוח, שממנו הם נובעים. אפס, התכסיס השלם לא ימצא כי אם בהשפעה השלמה של ארבעת הרוחות הללו במילואם, וביותר בשילובם האורגני וביחושם החי והאהוב זה לזה, בכל זרמי החיים ההולכים ומסתעפים. ההתבוללות הכימית נהוגה בחיי הרוח באפן מפליא וחריף מאד, על כן אי אפשר כלל באמת למצוא תכונה נקיה של רוח אחד מאלה, שלא יהיה מעורב גם כן בצחצוחים רבים משל חבריו. ולמרות כל אלה נמצא בכל עת שאיפות המגבירות את מהלכו של רוח אחד, עד שיתר הרוחות לא יתראו בצורה בולטת בפנים, ולפעמים יבא מזה טשטוש של פרצוף עד כדי קלקול תואר עד שיבוא הדבר שוב למצב של משקל הרמוני המחזיר את תפארת החיים על מכונם. (מאמרי הראיה, עמ' 21)

הרב מונה כאן ארבע רוחות יסודיות, שעומדות בתשתית העולם הרוחני האנושי. נתחיל משלוש רוחות שאפשר להבין יותר בנקל – הרוח המוסרית, הרוח הלאומית והרוח האמונית. כאן אנו רואים את העיקרון הראשון: המוסר אינו מערכת הערכים הבלעדית, יש יותר ממרחב ערכי אחד בעולם.

לאור זאת יסביר הרב את סוגיית טעמי המצוות. אי אפשר להסביר את כולן רק על פי יסוד אחד, כי יש כמה מרחבים ערכיים. אפשר היה לומר שכל מצווה שייכת לאחד מהמרחבים, כך שכל המצוות יחד מרכיבות את עבודת ה' השלמה. אולם אפשר גם לראות בכל אחת מהמצוות כמה ממדים. דוגמה פשוטה לזה היא מצוות השמיטה, שבה אנו מוצאים גם את הממד האמוני של "שבת לה'", גם את הממד הלאומי של העם והארץ וגם את הממד המוסרי של הדאגה לאביונים (הביטוי "ואכלו אביוני עמך", שנאמר במצוות השמיטה, הוא עצמו כולל שתי רוחות – הרוח המוסרית הדואגת לאביונים, והרוח הלאומית הדואגת ל"עמך").

הרוח הרביעית היא הרוח הא-להית, וצריך להבין מהו ההבדל בינה ובין הרוח האמונית בעולם המושגים שהרב מציב כאן. על איזה מרחב בעולם הרוח הוא מתכוון להצביע במושג הזה? אפשר לומר כי המרחב הא-להי הוא הנטיה אל הממד האלוקי במציאות שאינה מתבטאת במצוות, בדת, במערכת חוקים. כל תנועה של חיפוש רוחני, של נטיה נפשית לממד האלוקי, של דבקות, של שאיפה לרוח הקודש, עסוקה בניסיון למגע עם המרחב הזה. הרוח האמונית היא דווקא זו שמגולמת בתורה, ובאה לידי ביטוי דרך קיום תרי"ג המצוות כהלכתן. בשאר האנושות הנטייה הזו מתבטאת בדתות המעשיות השונות. לא תמיד חייבים להתיחס לשני המרחבים האלה כשתי מערכות שונות. אפשר גם לכלול את שני ההבטים האלה בכותרת אחת, ולעתים הרב קוק אכן יעשה כך.

לכל רוח יש מערכת חוקים משלה בעולם. השולחן ערוך פורס בפנינו בעיקר את מערכת החוקים הדתית, המדינה מחייבת אותנו במערכת חוקים לאומית (בתורה היא יכולה להתבטא במערכת החוקים שמכונן המלך), ובנוסף המוסר מחייב אותנו פעמים רבות במה שמעבר לחוק. יכולות להיות חפיפות בין המערכות; אפשר, ואף רצוי, שהמדינה תאמץ חוקים רוחניים או מצוות מסוימות ותקבע אותם בחוק (כפי שאכן קורה במדינת ישראל), אך מכל מקום כל מערכת חוקים מתקיימת בפני עצמה. ייתכן שלרוח הא-להית אין מערכת חוקים משלה, והיא חופשית ואינסופית, מעל כל חוק.

שלושה כוחות מתאבקים

את שלושת המרחבים הערכיים האלה, הרב קוק מזהה גם במציאות הממשית בעם ישראל. בדבריו שלהלן, הוא הופך את העיקרון המופשט שראינו עתה לאמירה אקטואלית מאוד. הכוונה לפסקה הידועה באורות התחיה:

שלשה כחות מתאבקים כעת במחנינו, המלחמה ביניהם נכרת היא ביותר בארץ ישראל, אבל פעולתם היא פעולה נמשכת מחיי האומה בכלל, ושרשיהם קבועים הם בתוך ההכרה החודרת במרחבי רוח האדם. אומללים נהיה אם את שלשת הכחות הללו – שהם מוכרחים להאחד אצלנו, לסייע כל־אחד את חברו ולשכללו, שיבצר כל אחד מהם את הקצוניות שחברו יוכל להביא בצורה מקולקלת, כשלא יסויג דרכו – נניח בפזורם, במרידתם זה על זה, ובהחלקם כל אחד למחנה מיוחד, העומדת כצר למחנה השניה. הקודש, האומה, האנושיות – אלה הם שלשת התביעות העקריות, שהחיים כולם, שלנו ושל כל אדם, באיזו צורה שהיא, מורכבים מהם...

וכשאנו סוקרים בחיינו ורואים אנו, שהכחות הללו, למרות תעודת התמזגותם, הולכים הם ונפרדים, הננו נקראים לבוא להצלה. (אורות התחיה יח)

גם כאן מופיעים שלושת הכוחות המרכזיים, הקודש האומה והאנושיות, במקביל לשלוש הרוחות שראינו בטללי אורות (הפעם אין הבחנה בין הרוח האמונית-דתית לרוח הא-להית, אך ייתכן שהרב רומז לרוח הא-להית בסוף הפיסקה, שאינה מובאת כאן. יעוין שם). שלושת הכוחות הללו יכולים להופיע בצורה של מלחמת עולם, מאבק איתנים בין כוחות מנוגדים, אך הנכון הוא למזג ביניהם ולדאוג שכולם יתממשו יחד.

הרב קוק ממשיך ומפרט כיצד שלושת הכוחות הללו מופיעים במגרש של עם ישראל:

שלשת הסיעות היותר רשמיות בחיי האומה אצלנו: האחת האורתודוכסית, כמו שרגילים לקראתה, הנושאת את דגל הקודש, טוענת באמץ, בקנאה ובמרירות, בעד התורה והמצוה, האמונה וכל קודש בישראל; השניה היא הלאומית החדשה, הלוחמת בעד כל דבר שהנטיה הלאומית שואפת אליו, שכוללת בקרבה הרבה מהטבעיות הטהורה של נטית אומה, החפצה לחדש את חייה הלאומיים, אחרי שהיו זמן רב עלומים בקרבה מתגרת ידה של הגלות המרה, והרבה ממה שהיא חפצה להכיר לטובה את אשר קלטה מרושם רוחם של עמים אחרים, באותה המדה שהיא מכרת שהיא טובה ונאותה גם לה; השלישית היא הליברלית, שהיתה נושאת את דגל ההשכלה בעבר לא רחוק ועדיין ידה תקיפה בחוגים רחבים, היא אינה מתכנסת בחטיבה הלאומית ודורשת את התוכן האנושי הכללי של ההשכלה, התרבות והמוסר ועוד.

הדבר מובן, שבמצב בריא יש צורך בשלשת הכחות האלה גם יחד, ותמיד צריכים אנו לשאוף לבוא לידי המצב הבריא הזה, אשר שלשת הכחות הללו יחד יהיו שולטים בנו בכל מלואם וטובם, במצב הרמוני מתוקן שאין בו לא חסר ולא יתר, כי הקודש, האומה והאדם, יתדבקו יחד באהבה אצילית ומעשית, ויחד יתועדו היחידים וגם הסיעות, שכל אחד מהם מוצא את כשרונותיו יותר מסוגלים לחלק אחד משלשת החלקים הללו, בידידות הראויה, להכיר בעין יפה כל אחד את התפקיד החיובי של חברו.

אז תהיה ההכרה הזאת הולכת ומשתלמת, עד שלא די שיכיר כל אחד את הצד החיובי, שיש בכל כח, לדבר הגון ומקובל וראוי להשתמש בו, גם להטבה הכללית של מזוג הרוח וגם להטבה הפרטית של בסוסו של הכח המיוחד ההוא, שהוא מוצא את עצמו שרוי תחת דגלו, אלא שעוד הלאה ילך, עד שאת התוכן החיובי אשר בצד השלילי של כל כח וכח, ע"פ המדה הנכונה, גם כן יכיר לטוב, וידע שלטובתו של הכח המיוחד, שהוא יותר נוטה אליו, צריך הוא להיות מושפע באיזו מדה גם מהצד השולל, שהכח האחר השולל את הכח הזה החביב שלו, הוא מפני שבשלילתו הוא מעמידו על מדתו הראויה לו ומצילו מהגרעון המסוכן של התוספת וההפרזה.

הרב קוק מזהה את שלושת הכוחות בזירה של עם ישראל: האידיאה הדתית מתממשת בזרם האורתודוקסי, האידיאה הלאומית מתממשת בציונות, האידיאה הליברלית מתממשת בתנועת ההשכלה ובענפיה. כל אחד מהצדדים נלחם בעד הצד שלו, ופעמים רבות רואה את הצד שכנגדו כסכנה.

עד היום, שלוש התנועות הללו מרכיבות את המפה הפוליטית במדינת ישראל. לעיתים נוצרים חיבורים וצירופים בין תנועות, מסיבות אידיאולוגית או פוליטיות. למשל, כדי להגיע לעמדת השפעה במדינה, לפעמים מחנה הקודש מתחבר אל המחנה הלאומי, בגלל החפיפה בין רבים מהערכים של השניים. גם בין המחנה הליברלי למחנה הלאומי יש חפיפה מסוימת, ולכן הם מתחברים לפעמים. קורה גם ששני כוחות מתחברים מתוך התנגדות לכוח השלישי. אולם באופן עקרוני, אלו שלושה מחנות שונים, ובדרך כלל בכל מחנה יש כוח שמממש את עקרונותיו עד הקצה.

(נעיר כי בזמן הרב קוק ובדורות שאחריו, אפשר היה לזהות מפלגות לאומיות שאינן דתיות ואף מצויות במתח מול העולם הדתי; היום אפשר לזהות את הכוחות הדוגלים בנטייה הדתית בלבד, ואת הכוחות הדוגלים בנטייה הליברלית בלבד, אבל אין כוח שדוגל בלאומיות לבדה ונלחם נגד הכוח הדתי. נראה שמבחינה זו התחולל שינוי מאז דורו של הרב.)

במישור הממשי, טבען של המערכות הפוליטיות הוא להתנהל מתוך מאבק, וזה מועיל להנהגת המדינות. משטרים שבהן כל אנשי ההנהגה תמימי דעים, ללא מחלוקות וללא עמדה שמבקרת אותם, מביאים פעמים רבות נזק לעם. יש גם יתרון מהותי בקיומו של המאבק, כדי שכל כוח יחדד את עמדתו. מכל מקום, מצד התורה, שלושת המרחבים האלה הם מרחבים אמיתיים. התורה עוסקת בכולם. היא עצמה תורה א-להית רוחנית, היא ניתנה לעם ישראל כדי להיות תורה של עם, והיא מתחילה מעמוד המוסר והחסד של אברהם אבינו. בתורה אפשר לראות את כל שלושת המוקדים, ולמעשה היא המקור של שלושתם. האידיאל הוא חיבור של כל השלושה, באופן שיביא הן להרמוניה ביניהם, והן למימוש של כל אחד מהם באופן הנכון והמלא.

לענייננו, המוסר הוא יסוד בסיסי ומרכזי, שהתורה נשענת בין השאר עליו, אבל הוא אינו היחיד. יש גם ערכים לאומיים וערכים דתיים, ויש מצבים בהם ערכי המוסר צריכים להידחות מפניהם. המוסר אינו פועל בחלל ריק, ועליו לשלב כוחות עם הלאומיות, ובוודאי גם עם הקודש. את מלחמת עמלק למשל, ניתן להבין כמצב קצה שבו ההתנגשות הגמורה שלו עם הממד האלוקי ('אין השם שלם ואין הכסא שלם') ועם הממד הלאומי ('להשמיד ולהרג ולאבד את כל היהודים'), גורמת לדחות מפניהם את הממד המוסרי ('תמחה את זכר עמלק').

המוסר והקדושה

במקומות אחרים עומד הרב קוק על היחס בין המוסר ובין הקודש. נראה כמה מקורות כאלה ב'מוסר הקודש' שבאורות הקודש (כרך ג):

התם הפנימי הוא הרבה למעלה מהמוסר. כל המוסר כולו נובע הוא מנחליו המשתפכים מכל עבריו, וממלאים את כל אופקי הרעיונות והמעשים ישרנות אופית. התם הוא המבוע העליון, המתעלה מכל הגה חברותי, מכל רעיון של צורך חוצי, ושל צורך עצמי, הוא הוא האושר העליון, שכל חפצים לא ישוו בו, שכל תענוגים רוחניים לא יערכוהו. והתם הזה נחלת יעקב הוא, נחלה בלי מצרים, נחלת איש תם יושב אהלים, המביאה ברכת השלום בעולם, והשלום איננו כי אם כלי המחזיק את ברכתו העליונה. שמר תם וראה ישר, כי אחרית לאיש שלום. התום והיושר הם יסוד האושר. הענוה המדויקת היא נסמכת תמיד עליהם, ובהצמדם יחד הם עושים את החיים למושג של רכוש רוחני, אמיץ וגדל כח. (אורות הקודש ג, מוסר הקודש, ק)

מעל המוסר יש מדרגה של תום. שלמות טבעית, ללא חשבונות. כל מוסר שייך לחשבון כלשהו – מה נכון ומה לא נכון, מה יהיו התוצאות וההשלכות, מה היחס בין הצרכים שלנו לצרכים של הזולת, מה המוסר תובע מאיתנו ומה היינו עושים מרצוננו. התום, לעומת זאת, הוא מדרגה שנמצאת מעבר לכל החישובים הללו. הוא נובע מהאינסוף.

בפסקה הבאה נוגע הרב ביחס בין המוסר ובין הנטייה הטבעית של האדם:

הטבע אינו יודע ממוסר וצדק, כי אם שואף לחפצו, לבנות ולהרוס, לנבל ולהצמיח. וכן הטבע הפרטי של האדם איננו יודע כי אם את חפצו המיוחד, אבל הקדושה היא מתפשטת, מתגברת על ידי ההשפעות של המעשים הטובים והלימודים, התעוררות ההרגשות הקדושות, על ידי תפלה ועבודת קודש, עד שמאירה את מאור המוסר גם בטבע האדם. הארה זו נעשית היא גם כן בדוגמתה בהויה כולה, והאור הנעים הטוב של הקודש, של המוסר העולמי, הולך וחודר בכל ההויה, עד שהיא מתאימה עם טבעה לתכונת המוסר, והצדק העליון, שבהופעת הקודש העליונה הכוללת. (אורות הקודש שם, יא)

הנפש הטבעית מרגישה קודם כל את עצמה. הצרכים הקיומיים שלה אינם תלויים בשאלה כמה אנשים יש מסביבה. מבחינה זו, יש סתירה בין המוסר לטבע, שכן המוסר נאבק בטבע האגואיסטי של האדם. הקדושה, לעומת זאת, מתפשטת ומתרחבת. בתכניה המתרוממים, וברגשות העליונים שהיא מעוררת, היא יכולה לחדור אל תוך האדם ולהעלות אותו. כך הוא ירצה את הטוב מתוך עצמו, באופן טבעי ואמיתי, לא מתוך הכרח המצפון. הדאגה לזולת תטריד אותו מבפנים. הרצון שלו בטובתו של האחר תהיה הדבר הכי טבעי לו.

הרב מבחין יותר בין המוסר ובין הקדושה:

המגמה האחרונה בחיים היא הקדושה. הקדושה היא חטיבה עליונה, שאין בה כלום מהחולשה שבמוסר. הקדושה אינה נלחמת כלל נגד האהבה העצמית, הטבועה עמוק במעמקי נפש כל חי, אלא שהיא מעמידה את האדם בצורה עליונה כזאת, שכל מה שיותר יהיה אוהב את עצמו, ככה יתפשט הטוב שבו על הכל, על כל הסביבה, על כל העולם, על כל ההויה. אין בתכונה של קבוץ צבורי בשום אופן אפשרות לנטיה של החלשת האהבה העצמית, ואיננה בה כי אם הירוס מוסרי, אם יזדמן, ורקבון פנימי, האוכל כל. על כן אי אפשר כלל לדרוש שיהיה בעולם עם מוסרי, כי אם עם קדוש, עם שכל מה שיגביר את עצמו, כל מה שירומם את ערכו בפנים ובחוץ, כן ירומם ויגביר את האור והטוב בעולם. ונמצא שתמצית הטוב שבמוסר כלולה היא כבר בהקדושה, בצורה יותר מפוארה, יפה ומענגת. (שם, יב)

במוסר יש צד של חולשה. הוא תובע מהאדם לוותר על עצמו, להילחם ברצונות הפרטיים שלו. באופן מפתיע, הרב קוק כותב שהקדושה אינה כן, והיא נותנת מקום לאהבה העצמית. היא רואה את האהבה העצמית כתכונה המוטבעת באדם. בראייה מוסרית, אפשר היה לחשוב שתכונה זו נבראה באדם כדי שייאבק בה, אבל במבט של הקדושה אין הדבר כן. הקב"ה ברא את האדם, ולכן לא ייתכן שהאדם עצמו לא יאהב את עצמו, הרי הקב"ה אוהב אותו וברא אותו. הבעיה אינה באהבה העצמית, אלא בכך שתנועה האהבה שבה מצומצמת רק לאדם עצמו. אם האדם אוהב את עצמו, בתור ברייה אחת של הקב"ה, על אחת כמה וכמה צריכה להיות בו אהבה כלפי כלל הברואים.

הרב עובר למישור הלאומי, וקובע כי עם אינו יכול להיות מוסרי, אלא רק קדוש. עם שלא ידאג לעצמו, עם שלא ידאג לבניו, לא יתקיים. האהבה שלו צריכה להיות מתוך הקדושה, כלומר שיאהב את עצמו, אך לא יעצור באהבה העצמית, אלא אהבתו תתרחב לכלל ההוויה.

בקצרה נעיר כי דברים אלו עונים לאחת השאלות היסודיות סביב היחס בין ישראל לעולם. מצד אחד עומדת הגישה שעם ישראל צריך לדאוג רק לעצמו שעלולה גם להגיע לשנאת הזר, ומצד שני יש התובעים ממנו לבטל כליל את הרגש הלאומי כלפי עצמו ולהיות אוניברסלי. אולם מתוך הקדושה, האהבה הלאומית העצמית קיימת, וגם מתרחבת לאהבת העמים כולם. כך הדאגה של עם ישראל לעצמו אינה סותרת את דאגתו לאחרים, והלאומיות אינה סותרת את הקוסמופוליטיות. "ואעשך לגוי גדול... ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג).

מלבד היחס בין הפרט לזולתו, המוסר נוגע גם ביחס בין טוב ורע. הוא מגדיר את הטוב ושולל את הרע. גם בזה, אומר הרב קוק, יש הבדל בין המוסר ובין הקדושה:

אין צער בעולם שידמה לצער השקיקה אל הטוב המוחלט, אל הצמאון הנורא, המענה את הנשמה, להיות מוצא את עצמו מאושר באושר רוחני, מלוי בתוכיותו זוהר של יושר, של תמימות, של צדק, ושל הדבקות האלהית, המחוברת עם טהרה מכל חטא ועון. לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה. כל הצדקות וכל הרשעות, כל האמתיות וכל השקרים, כל הטובות וכל הרעות, מצטרפות הכל לאגודה אחת, גדולה ונפלאה, שהטוב העליון ש ל היצירה זורח ע ל גבי כולם. אשרי אדם מעמיק בעומק הקפת הכללות, הוא ימצא נועם בכל מר, טוהר בכל טומאה, אמת בכל שקר, צדק בכל רשע, ויכוף את כל רע וכל רשע, כל שקר וכל כיעור, להיות מתהפך לאופי האמת והצדק, האור והטוב. על הפרטים של כללים גדולים הללו כל תורת המוסר העליונה מיוסדת היא. והצורך שי התגלות האלהות בדרכי החיים הוא בא בעיקרו מפני הסתר המפליא שהטובה המסולאה גנוזה בתוכו, אשר רק ברצון ד' וומתגלה תוכל דרך אורה זו להגלות, ולהסתמן בכל מפעל בחיים, נר לרגלי דברך ואור לנתיבתי. (אורות הקודש שם, קל)

תורת המוסר הבסיסית שופטת בין טוב לרע, אבל יש מבט רחב יותר שרואה את התמונה הכללית, ובה מתברר כיצד הרע מצטרף אל הטוב. הנהגת ה' פועלת מתוך המוסר העליון, שמוביל את העולם גם דרך כל המאורעות השליליים אל השלמות. אנחנו עצמנו צריכים לבחור בטוב, אך גם לרע שסביבנו יש תפקיד ותכלית. האתגרים, המשברים והנפילות מובילים כולם לצמיחה ולהתקדמות. אין הכוונה שהמבט העליון מקדש את הרע כמו שהוא, חלילה אלא שהוא מכיר בשורש החיובי שבו, ומהפך את הרע לטוב.

כאן מוסיף לנו הרב מושג חדש, מעבר למוסר הפשוט – תורת המוסר העליונה. תורה שאינה נלחמת ברע, אלא מזהה את נקודת הטוב החבויה בו ואוחזת בה ומצרפת אותה לצמיחה של הטוב השלם.

[עורך: חיים אקשטיין]