הרמב"ן (א)

בשונה מבעלי המחשבה שראינו, שכתבו על סוגיות באופן מסודר בספרי האמונה שלהם, תפיסתו של הרמב"ן מפוזרת בין דבריו לאורך כל פירוש התורה. לכן קשה גם למצוא היכן הוא כותב על סוגיית המוסר. בעיונינו נראה כמה מקורות משמעותיים בפירוש רמב"ן לתורה, שנוגעים ישירות לסוגייתנו.

אחד המקורות המשמעותיים ברמב"ן הוא הפירוש הראשון על התורה, בתחילת ספר בראשית. בעקבות רש"י, גם הוא פותח בשאלה למה התורה מתחילה מבראשית, ומתוך כך הוא מתמצת את הסיפור הכללי של התורה:

ונתן רבי יצחק טעם לזה, כי התחילה התורה בבראשית ברא אלהים וספור כל ענין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם, ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט הוא ובניו, וזרעם חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם:

אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם, וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם (להלן ט כז), ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה' זרע אוהבו, כענין שכתוב (תהלים קה מד) ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו. כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו תקיא אותם הארץ, כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם.

רמב"ן מביא את דברי רבי יצחק שמביא רש"י בתחילת פירושו. הוא מרחיב את ההסבר ומסביר שרבי יצחק חושף קו שמאחד את ההתרחשויות של ספר בראשית, ואף של התורה והנבואה בכלל. הרצף הכולל של ספר בראשית מלמד אותנו על הקשר בין החטא לבין ממד המקום. באופן עקבי מי שאינו מתנהג כראוי – מגורש מן הארץ. אדם הראשון גורש מגן עדן, דור המבול גורשו מהעולם כולו ודור הפלגה גורשו ממקומם והתפזרו בעולם. מסיבה זו גם הכנענים לא היו ראויים לשבת בארץ, בגלל חטאיהם הרבים בעבודה זרה ובגילוי עריות, ולכן היה ראוי ומוצדק להכרית אותם מארץ ישראל וליישב שם את עם ישראל. עבדי ה' ראויים לשבת במקום המובחר.

הרמב"ן חורג כאן בפירושו לפסוק הראשון של התורה, ונותן לנו מבט רחב. למעשה, נראה שהרמב"ן מקפל בדברים אלה את כל סיפור העל של התורה, שחורז את כל חמשת החומשים. אם נראה זאת כמקור מרכזי, שמתמצת את תפיסתו של הרמב"ן בנוגע לתורה כולה, נבין שמרכז התורה הוא השמיעה לצו האלוקי. מי שנאמן לצו האלוקי זוכה לשבת בארץ, ומי שלא – מגורש ממנה. זו הנקודה שהאדם נבחן בה, האם הוא עובד את ה' או לא.

מקור זה יכול לשמש נקודת מוצא לדיון, אך כשנתבונן במקורות אחרים, נגלה שאין זו תפיסתו המלאה של הרמב"ן, ויש עומק גדול יותר מאחורי דבריו.

חוקים ומשפטים

ראינו עד עכשיו בראשונים את החלוקה בין מצוות שמעיות ושכליות, כפי שהגדיר אותן רס"ג, וכפי שהן נקראו בתורה – 'חוקים' ו'משפטים'. המצוות המוסריות משתייכות בפשטות לתחום השכלי. הרמב"ן עוסק גם הוא בחלוקה זו, אלא שהוא מרחיב את החלוקה לשלוש קטגוריות. לצד החוקים והמשפטים מזכירה התורה לעיתים גם קבוצת מצוות שלישית - 'עדות', מצוות שתפקידן להעיד ולהזכיר את יציאת מצרים. זאת לפי תפיסתו, שיציאת מצרים היא בסיס האמונה בעולם.

העובדה שהמשפטים אמורים להיות ברורים לשכל האדם משתקפת בספר דברים, בפירוש הרמב"ן לדברי הבן השואל: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ה' א-להינו אתכם" (דברים ו, כ), הרמב"ן מקשה איך יכול להיות שהבן שואל על המשפטים, הם הרי הגיוניים ומובנים בשכל. לכן הוא מסביר ששם הכוונה למשפטים במובן של פסקי דין, כמו אלה שכתובים בפרשת משפטים – מה הענישה בכל מקרה בין אדם לחברו. על פסקי דין ספציפיים אפשר לשאול, אבל על המצוות ההגיוניות של התורה – אין מקום לשאלה. יש לתורה היגיון פנימי שאמור להיות מובן בשכל האנושי.

במקום אחר  - בפירושו למבול - הרמב"ן הולך עוד יותר מזה, וכותב יסוד משמעותי שהזכרנו כבר בשיעור המבוא:

חמס - הוא הגזל והעושק. ונתן לנח הטעם בחמס ולא הזכיר השחתת הדרך, כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם. ורבותינו אמרו (סנהדרין קח א) שעליו נתחתם גזר דינם. והטעם מפני שהוא מצוה מושכלת אין להם בה צורך לנביא מזהיר, ועוד שהוא רע לשמים ולבריות. והנה הודיע לנח החטא שעליו בא הקץ הגיע הצפירה. (רמב"ן בראשית ו, יג)

למרות שחטאי דור המבול נגעו לתחומים שונים, הקב"ה מזכיר דווקא את החמס בפנייתו לנח. הרמב"ן מסביר את טעם הדבר. בדור המבול לא ניתנה עדיין תורה, ולא נאמר ציווי אלוקי שאוסר לפגוע בזולת, ובכל זאת אנשי דור המבול נענשו. עוונות מוסריים לא זקוקים לציווי מפורש או לדברי נביא, בשביל לדעת שהם רע והם עוון. ביום הדין, לא יעמוד לאדם התירוץ "לא ידעתי" על עבירות מהסוג הזה. את האיסורים האלה האדם אמור להבין מעצמו, מתוך ההכרה המוסרית שהקב''ה חנן בה את האדם.

נציין שהרמב"ן מגדיר את אנשי דור המבול כרעים "לשמים ולבריות". אפשר היה להבין מדוע הם היו רעים לבריות, שהרי ההתנהגות שלהם הייתה בלתי מוסרית, אבל אם לא ניתן ציווי משמים – מדוע הם רעים גם לשמים? מסתבר שגם זה אמור להיות ברור, יש תוקף למוסר גם ביחסים כלפי שמים. כשאדם מתנהג באופן לא מוסרי, הוא חוטא גם כלפי הקדוש ברוך הוא. לא צריך שהקב"ה ייתן תורה כדי שנדע שהחמס רע בעיניו.

גם בנוגע לסוגייה הכללית של טעמי המצוות, עמדת הרמב"ן היא חיובית. עסקנו כבר במחלוקת אם יש למצוות טעם, או שהן גזרות מלך ונועדו רק לשם הציות. הרמב"ן אומר שלכל המצוות יש טעם, גם לחוקים שטעמם אינו ידוע לנו. ראינו שלדעת הרס"ג, לחוקים (המצוות השמעיות, לפי הגדרתו) אין טעם מחייב, והם נועדו רק לשם ציות למלך; וכיון שכבר היה צורך שנקבל מצוות, הקב"ה בחר מצוות שיש להן גם תועלת בחיים. הטעם נלווה לחוקים, אך הוא אינו עיקרם ואינו הסיבה להם. הרמב"ם, בדבריו על טעמי המצוות, אומר שבמצוות רבות הטעם אינו מצד שהמעשים עצמם טובים, אלא שהם חלק מההתמודדות מול מנהגי עבודה זרה. לעומתו, הרמב"ן אומר שלכל החוקים יש טעמים מצד עצמם:

הגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך, שהוא החכם בהנהגת מלכותו, והוא היודע הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו. (ויקרא יח, ו)

לפי הרמב"ן, אין הבדל מהותי מוחלט בין החוקים למשפטים, ההבדל הוא רק ביכולת ההבנה של האדם. כשם שבגזרות של מלך יש גזרות שרק היועצים המקורבים למלך יודעים מה עומד מאחוריהן, כך גם בתורה. בנמשל, הרמב"ן רומז ככל הנראה לסודות התורה, ולתלמידי חכמים שעוסקים גם בתורת הסוד. שאר העם אינם יודעים את הטעמים, אבל הטעמים קיימים. מצד האמת, גם לחוקים וגם למשפטים יש היגיון.

דברים דומים כותב הרמב"ן גם בספר דברים:

ויצונו לעשות את החקים האלה הנזכרים בעדות חקים ומשפטים, ליראה אותו בעשותנו העדות זכר לנפלאותיו, לטוב לנו בעשיית החקים כי טובים הם, אין בהם חק שתהיה בו רעה כלל, אף על פי שלא נתברר טעמם לכל, לחיותנו כהיום הזה במשפטים, כי בכללם נחיה, וכלם טובים אין בהם רעה כלל, אבל כלם גורמים חיים טובים בסוף. (דברים ו, כ)

הרמב"ן משתמש כאן במושגים הבסיסיים של עולם המוסר, 'טוב' ו'רע'. החוקים הם טובים. ברור מדברי הרמב"ן שהעיקרון הפנימי של התורה אינו הציות; ודאי שהתורה מחייבת אותנו לשמוע בקול ה' ולציית לו, אבל אין לומר שכל עניינן של המצוות הוא שתהיה דרך לציית לה'. יש מרחב מוסרי עצמי, עם היגיון פנימי עצמאי שאינו נובע מחובת הציות. המצוות הם הטוב, וקיום התורה הוא בחירה בטוב.

מצוות כלליות

נראה עכשיו יסוד שלא ראינו עד עתה, לא ברס"ג, לא בחובות הלבבות, לא בכוזרי ולא ברמב"ם. יסוד זה הוא הרחבת התורה גם למעשים שלא נאמרו במפורש. גישה זו משמעותית מאוד לסוגייתנו, ומתקשרת לדברי הרמב"ן על דור המבול – יש דברים שאנו מחויבים בהם אף שלא הצטווינו עליהם. בעניין זה נביא שני מקורות יסודיים ומרכזיים בכתבי הרמב"ן. הראשון נמצא בתחילת פרשת קדושים:

קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, לשון רש"י. אבל בתורת כהנים (פרשה א ב) ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכן שנו שם (שמיני פרק יב ג), והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני, כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים:

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים:

והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה:

לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב א) שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו, כמו שקרא הכתוב (במדבר ו ה) הנזיר קדוש, ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט. וכן יפריש עצמו מן הטומאה, אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כענין שהזכירו (חגיגה יח ב) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שנקרא הנזיר קדוש (במדבר ו ח) בשמרו מטומאת המת גם כן. וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס, כענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט טז) וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו:

באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב) והתקדשתם אלו מים ראשונים, והייתם קדושים אלו מים אחרונים, כי קדוש זה שמן ערב. כי אף על פי שאלו מצות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר, שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים:

וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל ועשית הישר והטוב (דברים ו יח), שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם) בהגיעי למקומו ברצון הקדוש ברוך הוא. וכן בענין השבת, אסר המלאכות בלאו והטרחים בעשה כללי שנאמר תשבות, ועוד אפרש זה (להלן כג כד) בע"ה:

וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה' אלהיכם - לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים. והנה זה כענין הדבור הראשון בעשרת הדברות (שמות כ ב):

לדברי הרמב"ן, "דרך התורה לפרוט ולכלול". זו שיטתה של התורה, לתת ציוויים כלליים ולפרט אותם במידה מסויימת לפרטים. את מה שלא מפורט, אנחנו אמורים להבין לבד. לאור הציוויים המפורשים ולאור ההכרה המוסרית שלנו אנו צריכים לדעת בעצמנו אילו מעשים מתאימים לקדושה, ואילו נוגדים אותה.

מדברים אלו עולה כי המעשים כביכול מותרים ואסורים מצד עצמם ומהותם, ולא רק מצד הקביעה של הקב''ה שציווה לעשות או לא לעשות אותם, ועלינו לדעת מה הם אף שלא נצטווינו עליהם במפורש. הרמב"ן גם מבהיר את הבעיה בגישה האחרת – אם עניין המצוות הוא רק לציית, יכול להיות אדם שמציית באופן מלא לדבר ה', והוא נשאר אדם רע. לכן עליו 'להגדיל ראש', ולשאול את עצמו מה ראוי ומה לא ראוי גם בדברים שדינם אינו מפורש בתורה.

התחומים שמציין הרמב"ן הם שלושה – עריות, אכילה ודיבור. שלושתם שייכים לעניין הפרישות. בתחומים אלה הרמב"ן מדבר גם על גדרים בסיסיים של דרך ארץ, ואפילו מראה והיגיינה. אדם צריך להתנהג כמו אדם ולא כמו בהמה.

מה היחס בין החובות הכלליות, ובין החלוקה לקטגוריות שראינו לעיל? האם החובות הללו הן חוקים או משפטים? מצד אחד, לפי הרמב"ן אנו אמורים להבין את החוקים האלה מדעתנו, משמע שהם אינם נשגבים מבינתנו. הם נתפסים בדעת. מצד שני, לא כתובות כאן בהכרח מצוות שבין אדם לחברו. אפשר אולי לקשור לכאן את המושג שמופיע במהר"ל, ומפתח אותו מניטו, והוא שחוץ מ"בין אדם למקום" ו"בין אדם לחברו" יש עוד ציר – בין אדם לעצמו. המצוות ההגיוניות יכולות להיות גם חלק מהתיקון של עצמנו. בשונה מתפיסות שלפיהן לא משנה איך יתנהג האדם בינו ובין עצמו, ובלבד שלא יפגע בזולת, לתורה חשוב איך ייראה האדם עצמו.

הרמב"ן מציין שעיקרון ההרחבה של המצוות נכון לא רק בתחומים אלה. גם במצוות השבת, יש ציווי כללי על "שבתון". התורה אומרת מה מותר ומה אסור, אבל מעבר לזה אנחנו צריכים להפעיל את שיקול הדעת, ולהימנע ממעשים נוספים שעלולים לפגוע באופייה של השבת. אדם שיודע כי מעשים מסוימים פוגעים בשביתה שלו, גם אם התורה וחכמים לא אסרו אותם מפורשות, צריך להימנע מהם. אם אדם ייצמד רק לאיסורי התורה, יכול להיות מצב שבו במשך השבת הוא כל היום מתעסק בעניני חול או טורח; הוא אינו עובר עבירה מפורשת שכתובה בתורה כי הוא לא עושה מלאכה, אך באמת הוא אינו מקיים את השבת כלל, ועובר על הציווי הכללי שהשבת תהיה יום שבתון.

הצד השני של המטבע "קדושים תהיו" נמצא בספר דברים, בציווי "ועשית הישר והטוב":

ועשית הישר והטוב בעיני ה' - על דרך הפשט יאמר תשמרו מצות השם ועדותיו וחקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך - הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר:

וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז), לא תקלל חרש (שם פסוק יד), מפני שיבה תקום (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח א), ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר. (דברים ו, יז)

כאן מדבר הרמב"ן במפורש על תחום המוסר. גם בדברים מוסריים שלא התחייבנו במפורש, אדם צריך להפעיל שיקול דעת ולקיים אותם. הדוגמאות שחז"ל נותנים הן פשרה ו"לפנים משורת הדין". דוגמאות אלו, במהותן, הן הליכה מעבר למה שציוותה תורה. לא מדובר כאן רק בהוספת עוד פרטים שהתורה לא פרטה, אלא גם בתביעה יתרה לנורמה גבוהה ממה שכתוב.

נשים לב לביטוי שמשתמש בו הרמב"ן: "ה' מטיב לטובים ולישרים בלבותם". החיוב אינו רק לעשות מעשים טובים וישרים, אלא גם להפוך להיות טוב וישר מבפנים. זו ציפייה של התורה מהאדם, שליבו יהיה טוב ומוסרי. 

[עורך: חיים אקשטיין]