הרמב"ן (ב)

ראינו שהרמב"ן מבחין גם הוא בין מצוות שכליות לשמעיות, תוך הוספת קטגוריה שלישית - ה"עדות" – מצוות שנועדו לשמר את זכר יציאת מצרים, בתור בסיס לאמונה בכל הדורות. אולם הרמב"ן טוען שלכל המצוות יש טעם, גם למצוות השמעיות, וההבדל הוא רק בשאלה אם הטעמים גלויים או נסתרים. ראינו גם שיש חיובים מוסריים שחלו עוד לפני שניתנה התורה. לכן בני דור המבול נענשו על החמס, אף שלא נאמר ציווי מפורש שהחמס אסור. מכאן שיש מוסר אוטונומי, שמחויב מצד עצמו, ולא מצד ציווי אלוקי עליו.

כעת נשאלת השאלה – עכשיו, משניתנה תורה, מה המשמעות של המוסר? הרי עכשיו יש לנו כבר ציווי מפורט כיצד לנהוג, לכאורה עתה התורה אומרת לנו במפורש מה מוסרי ומה לא. האם הצורך ללכת לפי המוסר הפנימי שהיה נכון לדור המבול, השתנה במתן תורה?  מהרמב"ן נראה שזה לא השתנה. כך עולה מדבריו שראינו על "קדושים תהיו" ועל "ועשית הישר והטוב". אלו שתי מצוות שהרמב"ן מגדיר אותן ככלליות, האחת בבחינת 'סור מרע' – לפרוש מכל מה שאינו ראוי בעיקר במישור שבין אדם לעצמו, והשנייה בבחינת 'עשה טוב' – לנהוג בדרך הנכונה בעיקר בין אדם לחברו. יש מרחב שלם של מעשים שאדם אמור להגיע אליהם בכוחות עצמו, ומכאן שעדיין יש עולם מוסרי מעבר למה שציוותה התורה. עם זאת, האדם אמור להגיע אליהם בעזרת התורה, ולא רק לחשוב מעצמו באופן חופשי מה טוב ומה לא. המוסר אינו מנותק מהתורה, היא זו שנותנת לנו את התשתית המוסרית ואת הכיוון הכללי. המצוות מבהירות לנו מהי הנורמה שדורשת התורה (כלומר, מצוות שדורשות מעבר לרמה המוסרית הבסיסית, שהיינו מגיעים אליה גם ללא תורה. השבת אבדה, לדוגמה), ועל גביהן אנו צריכים להמשיך לברר בעצמנו מה עוד מחויב.

נראה מקורות נוספים שבהם מופיע המרחב המוסרי שמחוץ למצוות המוגדרות. בתחילת פרשת נח, משווה הרמב"ן את תיאורו של נח לתיאורו של אברהם:

"איש צדיק תמים היה" - יזכיר הכתוב שהיה זכאי ושלם בצדקו להודיע שראוי להנצל מן המבול שאין לו עונש כלל כי הוא תמים בצדק כי הצדיק הוא הזכאי בדין הפך הרשע כמו שאמר והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע וכן ואתה צדיק על כל הבא עלינו כי אמת עשית וכן בצדק תשפוט עמיתך אבל באברהם שאמר (להלן יח יט) לעשות צדקה ומשפט שבח אותו בצדק שהוא המשפט וברחמים שהיא הצדקה. (בראשית ו, ט)

נח עשה את מה שהיה צריך על פי דין, ואילו אברהם עשה גם צדקה וחסד, שהם מעבר למחויב. תיאור דומה של אברהם מופיע גם בהמשך, על הפסוק "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט":

והגילוי אליו טוב ויפה, כי ידעתי בו שהוא מכיר ויודע, שאני ה' אוהב צדקה ומשפט, כלומר שאני עושה משפט רק בצדקה; ולכך יצוה את בניו וביתו אחריו לאחוז דרכי. והנה, אם בדרך צדקה ומשפט יפטרו, יתפלל לפני להניחם, וטוב הדבר; ואם חייבין הם לגמרי, גם הוא יחפוץ במשפטם, ולכן ראוי שיבא בסוד ה'. (בראשית יח, יח)

אברהם עושה משפט וצדקה, ובזה הוא הולך בדרך ה', שעושה משפט תוך צדקה ורחמים. זו הסיבה שהקב"ה משתף את אברהם בדינה של סדום, מפני שהוא יודע שאברהם הולך בדרך של שילוב רחמים בדין, ולכן הוא יתפלל על אנשי סדום. הקב"ה גם יודע שאם סדום תימצא חייבת לגמרי, אברהם לא יבקש רחמים עליה, אלא יקבל את הדין. מידת הרחמים של אברהם לוקחת בחשבון את הדין, ומבינה שיש צורך להיפרע מהרשעים. המשפט חשוב לאברהם, אלא שהוא מכניס גם קריטריונים מעבר לדין היבש, כגון האם יש זכויות לבעל הדין. גם כאן אנו רואים כי מעלתו של אברהם היא הליכה מעבר לשורת הדין.

את מעלתו של אברהם אנו פוגשים גם בדבריו של הקב"ה ליצחק: "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצוותי חקותי ותורותי" (בראשית כו, ה). פסוק זה מעלה שאלה, שהרי התורה לא ניתנה עדיין, ואם כן מהם התורות והחוקים שאברהם שמר?! הפרשנים נותנים הסברים שונים, בין השאר על פי דברי חז"ל שאברהם אבינו קיים את התורה כולה. הרמב"ן עצמו מביא את דברי המדרשים, ולאחר מכן מפרש "על דרך הפשט":

ועל דרך הפשט, נאמר שיהא משמרתי - אמונת הא-להות, שהאמין בשם המיוחד ושמר משמרת זו בלבו וחלק בה על עובדי העבודה זרה וקרא בשם ה' להשיב רבים לעבודתו. מצותי - ככל אשר צוהו בלך לך מארצך ועולת בנו וגרישת האמה ואת בנה. חקותי - ללכת בדרכי השם להיות חנון ורחום ועושה צדקה ומשפט ולצוות את בניו ואת ביתו בהם. ותורותי - המילה בעצמו ובניו ועבדיו ומצות בני נח כלן שהן תורה להם.

הרמב"ן מסביר כי השמירה היא האמונה, המצוות הן אלו שהקב"ה ציווה מפורשות, התורה היא מצוות מילה שניתנה לאברהם, והחוקות – הליכה בדרכי ה' (מעניין שמרחב זה מכונה כאן "חוקות", אף שבחלוקה בין חוקים למשפטים, ה"חוק"משמש בדרך כלל להגדרת המצוות השמעיות דווקא). יש עולם שלם של מוסר שאברהם אבינו מקיים במלואו, וזה כנראה אחד הגורמים שעומדים ברקע הבחירה בו.

האם יש ערך עצמי למוסר

אם כן, הממד המוסרי בוודאי קיים על פי התורה. נעלה שוב את השאלה שראינו בשיעורים הקודמים – האם המוסר מיועד רק לשמור על תקינות החברה, או שיש לו גם ערך עצמי?

עניין השמירה על החברה מופיע בדברי הרמב"ן על "וחי בהם":

ועל דרך הפשט, "משפטי" כמשמען, הדינין האמורים בפרשת ואלה המשפטים ובכל התורה, ולכך יאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כי הדינים נתנו לחיי האדם בישוב המדינות ושלום האדם, ושלא יזיק איש את רעהו ולא ימיתנו וכן יחזקאל הזכיר פעמים רבות במשפטים "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". (ויקרא, יח, ד)

תפקידם של המשפטים הוא לאפשר את החיים האנושיים עלי אדמות. בזכות המשפטים, החיים יכולים להתקיים, וממילא מי שמפר את המשפטים פוגע בקיום החברה. זהו הערך התועלתי שבמוסר. אולם לאור הדברים שראינו לעיל על אברהם אבינו, נראה כי כל הכתוב כאן הוא ממד אחד של המשפטים, ועל גביו קיים ממד נוסף. אברהם לא השתבח רק ביכולת המעשית שלו לקיים חברה, ונראה כי מעלתו היא מכוח הערך העצמי של המוסר.

עדיין יש מקום לשאלה האם ערכו של המוסר הוא אוטונומי, מצד עצמו. ראינו כי המוסר של אברהם הוגדר כהליכה בדרכי ה', "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". האם אברהם התנהג באופן מוסרי רק כי זו דרך ה'?

נתבונן שוב בדברי הרמב"ן על "ועשית הישר והטוב":

ועשית הישר והטוב בעיני ה' - על דרך הפשט יאמר תשמרו מצות השם ועדותיו וחקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך - הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם.

הרמב"ן מבהיר שצריך לעשות את הישר מפני שהוא ישר בעיני ה', "לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד". מכאן אפשר להסיק שערכו של היושר הוא רק מכוח רצון ה' בו. עם זאת, מיד לאחר מכן הוא מוסיף ש"ה' מיטיב לטובים ולישרים בליבותם". כלומר, האדם צריך שליבו שלו יהיה טוב וישר. אז מה צריכה להיות כוונתו של האדם, להיצמד לרצון ה' או לליבו המוסרי? העובדה שהרמב"ן אומר את שני הצדדים מעידה כי הם אינם מנוגדים. הקב"ה ציווה על המעשים הטובים מפני שזה הטוב השלם, ועל ידי קיום רצונו מגיעים לטוב המושלם והנכון ביותר. וכן מנגד, כשאדם עושה את הטוב השלם הוא דבק ברצון האלוקי. אם כן, גם לפי הרמב"ן יש להיצמד לרצון ה', אבל לא מתוך ציות חסר תוכן, אלא מפני שהקב"ה רוצה את הישר והטוב באמת.

התכלית אינה המוסר, אלא הדבקות

בדברינו על הרמב"ם נגענו בסוגיית ערך החיים. כל העקרונות המוסריים באים לשרת את החיים, משמירה על החיים עצמם, כגון האיסור לרצוח, ועד לשמור על המשאבים הנחוצים לאדם כדי לחיות, כגון האיסור לגנוב. נמצא שבתשתית המוסר, עומדת ההנחה שהחיים הם ערך עליון וצריך לשמור עליהם.

הרמב"ן עוסק בסוגיה בהמשך דבריו על "וחי בהם":

ועל דרך הפשט, "משפטי" כמשמען, הדינין האמורים בפרשת ואלה המשפטים ובכל התורה, ולכך יאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כי הדינים נתנו לחיי האדם בישוב המדינות ושלום האדם...

ורבותינו אמרו (יומא פה): וחי בהם ולא שימות בהם ללמד על פקוח נפש שדוחה את השבת והמצות. ומדרשו (תו"כ פרשה ט י): וחי בהם לעולם הבא, אם תאמר בעולם הזה והלא סופו הוא מת. ואם כן יחזור "אשר יעשה אותם האדם" גם על חוקותי.

ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם, כי העושה המצות שלא לשמן על מנת לקבל פרס יחיה בהן בעולם הזה ימים רבים בעושר ובנכסים וכבוד, ועל זה נאמר בשמאלה עושר וכבוד ופירשו (שבת סג) למשמאילים בה עושר וכבוד, וכן אותם אשר הם מתעסקין במצות על מנת לזכות בהן לעולם הבא שהם העובדים מיראה זוכים בכוונתם להנצל ממשפטי הרשעים ונפשם בטוב תלין, והעוסקין במצות מאהבה כדין וכראוי עם עסקי העולם הזה כענין הנזכר בתורה בפרשת אם בחקותי (להלן כו ה) והשיג לכם דיש את בציר וגו' יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהג העולם ולחיי העולם הבא זכותם שלמה שם, והעוזבים כל עניני העולם הזה ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף וכל מחשבתם וכוונתם בבוראם בלבד כאשר היה הענין באליהו בהדבק נפשם בשם הנכבד יחיו לעד בגופם ובנפשם, כנראה בכתוב באליהו וכידוע ממנו בקבלה וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים, ולכך יאמרו הכתובים בשכר המצות למען יאריכון ימיך למען תחיה והארכת ימים, כי הלשון יכלול מיני החיים כולם כפי הראוי לכל אחד. (ויקרא יח, ד)

המשפטים נותנים את חיי העולם הזה, והחוקים נותנים את חיי העולם הבא. את המשפטים אנחנו מבינים בשכל, כי הם עסוקים בחיי העולם הזה, וזה העולם שבו אנו נמצאים. העולם הבא אינו העולם שלנו, ואיננו יכולים עדיין להבין את מערכת החוקים שלו. התורה באה לתת לנו את החיים, ובעיקר את חיי הנצח, חיי העולם הבא שהם חיים בעלי ערך עצמי. לפי מדרגת המצוות שעושה האדם בעולם הזה, תיקבע מדרגת חייו בעולם הבא.

הקב"ה רצה לתת לאדם חיי נצח, שבהם הנשמה תחיה בתוך הגוף לעד. זו הייתה אמורה להיות מדרגת אדם הראשון, ואלו החיים שעתידים להיות אחרי תחיית המתים. בעולם הזה זכו להם רק יחידה סגולה, כאליהו הנביא.

המטרה העליונה היא הדבקות, והדבקות העליונה ביותר היא שחרור ממגבלות העולם הזה, גם כאשר האדם נמצא בתוך העולם הזה. עולם המוסר, עם כל חשיבותו, מכוון רק כלפי העולם הזה – והם מוגבלים וחלקיים. המטרה האמיתית היא להגיע מעבר לעולם הזה, מעבר למעגלים החברתיים, להתרחשות פנימית עמוקה של דבקות האדם בקדוש ברוך הוא.

לאור הבנה זו, נחזור לסוף דברי הרמב"ן על קדושים תהיו:

וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה' א-להיכם - לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים.

שאלנו מה הבעיה בהתנהגות כנבל ברשות התורה, אם מדובר במעשים שאין בהם שום פגיעה בזולת, אלא רק באדם עצמו. ענינו בקצרה כי מלבד המישור שבין אדם לחברו, יש גם מישור שבין אדם לעצמו. כעת נוכל לחדד כי הבעיה היא פגיעה ביכולתו של האדם עצמו להגיע לדבקות בקב"ה. 

אם כן, מתברר שכל ערכן של המצוות החברתיות הוא רק בממד אחד, שבא לידי ביטוי בהתנהלות בעולם הזה, אולם מעבר לו קיים רובד עמוק יותר. ביחס בין הרבדים הללו נעסוק בהרחבה בשיעור הבא.

[עורך: חיים אקשטיין]