דילוג לתוכן העיקרי

פרשנותו של הרב מאיר שמחה לפרשיות הלכתיות בתורה

הרב יצחק בלאו
11.08.2014

 

פרשנים שחסרה להם בקיאות בספרות ההלכה ממקדים פעמים רבות את עיקר תשומת הלב שלהם בחלקים הסיפוריים של התורה. מנגד, פרשני תנ"ך בעלי השכלה תלמודית פעמים רבות בוחנים פרשיות הלכתיות ביתר דיוק. ידיעה רחבה של החומר ההלכתי עשויה להפוך את הקורא לרגיש יותר לרעיונות בטקסט, שהיו עשויים לחמוק מתשומת ליבו ללא ידע זה.

מצד שני, היכרות טובה עם הספרות הרבנית עשויה לעוור את הקורא למשמעות הפשוטה של הפסוקים. לומדי הגמרא עשויים לראות מיד את פרשנויות חז"ל בכל מקום, במקום להניח לתורה לדבר בקולה הישיר ביותר. אם התורה מתמדת אותנו משהו גם ברמת הפשט, גישה זו מפסידה ממד חשוב של לימוד התורה. אפילו אם המשמעות ההלכתית של "עין תחת עין" היא פיצוי כספי, עלינו לשאול מדוע התורה בחרה לבטא זאת בצורה מסוימת זו.

לנושא של פשט ודרש יש רגישות גבוהה במיוחד בהקשר של הפרשיות ההלכתיות בתורה. כפי שידוע היטב, הפרשנים נבדלים במידת נאמנותם לפרשנות חז"ל לפרשיות הסיפוריות. רש"י נוטה ללכת בעקבות המדרשים, בעוד רשב"ם ואבן עזרא מרגישים חופשיים לפרש את הפסוקים ללא תלות במדרשים. עם זאת, חלק מן המפרשים, ביניהם אבן עזרא, משנים את גישתם כאשר הם מסבירים פרשיות הלכתיות. הם שומרים על ההבחנה בין פשט לדרש רק בנוגע לחלקים הסיפוריים. אולי הם חשו כי הצעת פירוש פשוט השונה מהקביעות ההלכתיות של חז"ל עלולה להביא לתוצאות מסוכנות. אולם, פרשנים אחרים מוכנים ללמוד מן הפשט גם בפרשיות הלכתיות.

גישה אחת טוענת כי הפשט מבטא אמירה עקרונית גם אם הוא אינו מיושם למעשה. ספורנו מציע כי לאדם שמוציא את עינו של האחר מגיע לאבד את עינו, גם אם בית הדין לא מטיל עונש כזה.[1] באופן דומה, הרמב"ן טוען כי מי שהתרשלותו בהשגחה על חיה מסוכנת גרמה למוות של אדם, ראוי לעונש מוות, על אף שאיננו מוציאים לפועל עונש זה.[2] באחד השיעורים הקודמים על הגותו של הרב ברלין, ראינו אפשרות פרשנית נוספת. כמה פרשיות הלכתיות פועלות בשתי רמות: מסר לאותו הדור ומסר נצחי. הפשט משקף את המסר לאותו הזמן, בעוד הדרש מלמד את ההלכה עבור המשכה של ההיסטוריה היהודית משם ואילך. הנצי"ב קורא מספר פרשיות בתורה באור כפול שכזה.

הרב מאיר שמחה פותח אפשרות נוספת. הפשט מלמד הלכות שאינן מכוסות על ידי דרשות חז"ל. במילים אחרות, המשמעות הפשוטה אינה גוברת על פרשנות מסורתית, אך היא יכולה להוסיף רובד נוסף של משמעות המתייחס למצבים חדשים. לדוגמה, התורה (שמות כ"א, ו) אומרת כי עבד עברי, הבוחר להישאר בעבדות לאחר שש שנים, ממשיך לעבוד "לעולם". הקריאה הפשוטה ביותר של הלכה זו היא שאדם זה נשאר עבד באופן תמידי. אולם, בהתבסס על ויקרא כ"ה, ההלכה אומרת כי שנת היובל משחררת עבד זה. פרשנים רבים טוענים כי המילה "לעולם" לא חייבת בהכרח להתפרש כ"לנצח". זה משקף גישה האומרת כי פרשנות רבנית מסורתית משקפת את רמת הפשט של המשמעות. עיון במלבי"ם וב'תורה תמימה' יוכל להדגים כיצד פועלים פרשנים כדי להראות שדרשות חז"ל עולות מקריאה זהירה של הפסוקים.

אולם מה יקרה אם נתעקש שהמילה "לעולם" משמעותה לנצח? הרב מאיר שמחה אומר כי המשמעות הפשוטה הזו מתייחסת למצב שבו מחזור היובל פוסק בעת שעבד נמצא באמצע שירותו. זה היה יכול לקרות לקראת סוף תקופת בית ראשון כאשר עשרת השבטים גלו ומוסד היובל פסק. בנקודה זו, כל עבד שבחר להאריך את עבדותו מצא עצמו כלוא באופן קבוע במצב זה.[3] רמת הפשט מלמדת הלכה מעבר לדרשת חז"ל.

דיני אמה עבריה מספקים דוגמה נוספת. אם האדון או בנו נושאים את האמה לאשה, הם חייבים לספק לה שאר כסות ועונה (מזון, ביגוד וחיי אישות) (שמות כ"א, י). התורה קובעת: "וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף". מהן "שלש אלה"? כל הפרשנים הקלאסיים מסבירים כי הפסוק אינו מתייחס לשלושת הדברים המפורטים בפסוק הקודם, אלא לשלושת האפשרויות המתוארות בפסקה בכללותה: או שהאדון נושא אותה לאישה, או שבנו נושא אותה, או שמישהו פודה אותה בכסף. אם אף אחת משלשת האפשרויות האלו לא מתרחשת, היא יוצאת לחופשי בעת הגיעה לבגרות גופנית.

הרב מאיר שמחה טוען כי רמת הפשט של הפסוק מתייחסת לשאר, כסות ועונה. הוא טוען כי קריאה זו תומכת בהלכה של חז"ל כי אנו כופים בעל לגרש את אשתו אם הוא לא עומד בחובותיו הבסיסיות כבעל.[4] במקרה זה, הקריאה החדשנית של הרב מאיר שמחה מספקת מקור לרעיון הלכתי המצוי בספרות חז"ל ללא מקור בתורה.[5]

הרב יהודה קופרמן, בפרקי ההקדמה למהדורתו ל'משך חכמה' (שיעור זה חב רבות להקדמה זו) מביא שני תקדימים לסוג זה של הסקת מסקנות הלכתית. מי שהורג עבד כנעני נענש עונש מוות, אך אם העבד חי יום או יומיים לאחר ההכאה, המכה אינו נענש. הפסוק הרלוונטי מדבר על אדון שמכה את עבדו ב"שבט" (שמות כ"א, כ). הרמב"ם אומר כי ההבחנה המבוססת על זמן המוות אינה תקפה במקרה שהאדון משתמש בחרב או בסכין. לאדון אין שום זכות להשתמש בכלי נשק אלו להכאת עבדו, ולכן במקרים אלה עונש המוות תקף בלי קשר לזמן שעבר מהתקיפה ועד מותו של העבד.[6] פסיקה זו עולה כמובן מסברה, אך גם מקריאה מעמיקה של הפסוק.

בדוגמה לעיל, הרמב"ם מחדש הלכה, אך אינו מפרש את הפסוק באופן שונה מחז"ל. הדוגמה השנייה של הרב קופרמן דומה יותר לדוגמה של עבד העובד "לעולם". ספר דברים (כ"ד, ט"ז) אומר "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים". חז"ל מפרשים את הפסוק כאומר שהורים וילדיהם לא יכולים להיות מוצאים להורג על סמך עדות האחד על השני (סנהדרין כ"ז ע"ב). אולם ספר מלכים עדיין משתמש בפסוק זה כמקור לאי-הריגת ילדים בגלל חטאי אבותיהם (מלכים ב, י"ד, ו). הר"ן מסביר כי הפסוק מורה לנו בשתי רמות. הדרש מבטל עדות של קרובים, והפשט מדגיש אחריות אישית.[7]

במהלך יישום מתודולוגיה זו, הרב מאיר שמחה בוחן ברגישות את הטקסט המקראי, ומחפש ביטויים יוצאי דופן, שינויים בטרמינולוגיה וכיוצא בזה. בכל מקרה, הקריאה מעלה פסיקות הלכתיות. לפעמים היא מחזקת הלכות המופיעות בספרות חז"ל, ופעמים אחרות היא יוצרת דינים חדשים שלא נאמרו על ידי חז"ל. בעוד איני יכול לומר כי כל קריאה כזו משקפת בבירור את הפשט, אני חושב כי שיטתו הפרשנית שונה מהותית מזו של בעל ה'תורה תמימה'. נקודת המוצא של הרב ברוך אפשטיין היא הגנה על פרשנות חז"ל, בעוד הרב מאיר שמחה מתחיל בקריאה צמודה של הפסוקים.

פרשיית קרבנות מוסף המוקרבים בחגים (במדבר כ"ח-כ"ט) מציינת חלק מן המצוות האחרות של אותם חגים אך לא את כולן. לדוגמה, מוזכרות אכילת מצה בפסח ותקיעת שופר בראש השנה, אך אין שום אזכור של ישיבה בסוכה. הרב מאיר שמחה מסביר כי פרק זה משקף את העובדה שעם ישראל עולים לרגל מכל קצוות ארץ ישראל אל המקדש בחגים. כעוברי דרך וכ'מצטערים' הם פטורים ממצוות הסוכה. רוב הכותבים נועצים את הפטור הזה בדרשת חז"ל "תשבו כן תדורו", אך הרב מאיר שמחה רואה פטור זה כמפורש בפרק. היעדר אזכור לסוכה מתייחס למצב שבו חיוב זה אינו חל.[8]

הרב מאיר שמחה מפנה את מבטו דק-ההבחנה אל דיני הממונות בפרשת משפטים. התורה משתמשת לפעמים בביטוי "שור איש" (שמות כ"א, ל"ה), אך לפעמים אומרת רק "שור" כאשר היא מתארת שור שהרג אדם (שמות כ"א, כ"ח). הרב מאיר שמחה מביא סוגיה במסכת בבא קמא (מ"ד ע"ב) האומרת כי אנו מוציאים להורג בשל הריגה גם שור חסר בעלים. השמטת המילה "איש" מבהירה כי פסקה זו מתייחסת גם לשור חסר בעלים. אם כך, מה המשמעות של הביטוי "ובעל השור נקי"? סוגיה אחרת (שם מ"א ע"א) מסבירה כי "נקי" פירושו שהשור אסור בהנאה. בצרפו את הרכיבים השונים, טוען הרב מאיר שמחה כי איסור זה תקף לא רק למי שהיה בעליו של השור בשעת הנגיחה, אלא גם למי שזכה בו לאחר הנגיחה, ובעצם כלפי כל אדם. מסקנה זו שופכת אור על טבעו של האיסור ליהנות משור הנסקל. האיסור אינו נועד אך ורק להעניש את הבעלים על חוסר תשומת הלב, אלא משקף את ההרחקה שלנו מיצורים רצחניים.[9]

הפסוק הפותח את הפרשייה העוסקת באב הנזיקין "בור" מזכיר בהמה שנפלה לבור, אך אינו אומר כי הבהמה מתה (שמות כ"א, ל"ג). אולם, הפסוק השני בפרשייה מדבר על "המת". הרב מאיר שמחה מציע כי שני פסוקים אלו בפרשיית בור הובילו את חז"ל לפסוק כי יש שתי קטגוריות הלכתיות של בור – בור עמוק שיוצר אחריות גם למוות וגם לנזקים, ובור רדוד היוצר אחריות לנזקים בלבד (בבא קמא ג ע"א).[10] כאן, קריאתו הדקדקנית של הרב מאיר שמחה לא יצרה פסיקה חדשנית, אך היא סיפקה בסיס לרעיון תלמודי.

שימת לב דקדקנית לבחירת המילים גם היא מניבה חידושים משמעותיים. תיאור קרבן המוסף של פסח מתייחס בתחילה ל"חודש הראשון" (במדבר כ"ח, ט"ז), ובהמשך ל"חודש הזה". המעבר לכינוי גוף נהיה בולט יותר כאשר אנו משווים זאת לתיאור הקרבנות בחודש תשרי, שם התורה חוזרת שוב ושוב על הביטוי "בחודש השביעי" מבלי לנקוט בכינויי גוף (במדבר כ"ט, א; ז; י"ב). הרב מאיר שמחה מביא ירושלמי (פסחים ט, א) השואל מה קורה אם אנו בונים את המקדש לאחר התאריך של פסח אך לפני פסח שני. תאריך ההשלמה לקרבן הפסח תקף בדרך כלל ליחידים בלבד ולא לקהילה בשלמותה. אולם, במצב ייחודי זה כשהקהילה חסרה את האפשרות להביא קרבן פסח בי"ד בניסן, העם כולו יכול להביא את קרבן הפסח באייר. הרב מאיר שמחה משער כי השימוש בכינוי גוף תומך ברעיון זה, כיוון שהוא מצביע על גמישות מסוימת בתאריך של פסח.

הרב מאיר שמחה מרחיב נקודה זו בצורה רדיקלית יותר. חזקיהו המלך חגג את "חג המצות" בחודש השני (דברי הימים ב, ל, י"ג). סוגיה אחת בגמרא מסבירה כי הוא עיבר את השנה בחודש ניסן; כיוון שכך, הוא חגג את חג הפסח בזמן הנכון (פסחים נ"ו ע"א). אבן עזרא מאמץ פירוש זה.[11] ה'משך חכמה, טוען כי חזקיהו אכן חגג את חג הפסח כולו בחודש אייר. חזקיהו הבין את כינוי הגוף "הזה" בפסוק שלנו כמעביר את האפשרות שכל חג הפסח יעבור לחודש אחר. אם כל עם ישראל כגוף אחד מביא את קרבן הפסח חודש מאוחר יותר, אזי החג כולו זז.[12] בדוגמה זו, קריאתו של הרב מאיר שמחה את הפסוקים מובילה לרעיון הלכתי חדשני ביותר.

שימת לב זהירה למילים מהווה השראה לפירושים חדשניים נוספים. כאשר התורה אוסרת לאכול את קרבן הפסח כשהוא נא, היא משתמשת במילת השלילה "אל" במקום במילה השכיחה יותר "לא" (שמות י"ב, ט). הרב מאיר שמחה מצביע על הקשרים מקראיים אחרים (ראו בראשית י"ח, ג, ל) שמצביעים על כך שהמילה "אל" מראה על איסור שהוא בקשה יותר מאשר ציווי. מאותה הסיבה, אנו משתמשים במילה זו בתפילותינו (תהלים כ"ב, י"ב; כ"ז, ט). איננו פונים לקב"ה בציוויים אלא בתחינות ובקשות. אם כך, מדוע ה' אוסר לאכול את קרבן הפסח נא בלשון של בקשה?

הרב מאיר שמחה מסביר כי טבען המחייב של המצוות התחיל רק לאחר מכת בכורות. המכה הבהירה את טבע ההשגחה העליונה והובילה ליציאתו המידית של עם ישראל מעבדות מצרים. רק בנקודה זו התחיל הקב"ה לצוות ציוויים. כיוון שההוראה על קרבן פסח קדמה למכה סופית זו, הקב"ה יכול היה רק לבקש בקשות מהעם; היה זה מוקדם מדי בכדי לצוות עליהם.

הפסוק הבא מהווה בעיה עבור קו מחשבה זה. הקב"ה אוסר להשאיר את קרבן הפסח עד הבוקר תוך שימוש במילה "לא". הרב מאיר שמחה מסביר כי איסור זה בנוגע ל"נותר" מתייחס לזמן שאחרי מכת הבכורות בחצות. בציפייה לחיובים שיבואו, הקב"ה משתמש בניסוח המצווה יותר. מנגד, עם ישראל יכולים לאכול את הקרבן לפני המכה; כיוון שכך, הקב"ה משתמש ב"אל" בהקשר של בישול הקרבן.[13]

ניסוחים כפולים משחקים גם הם תפקיד בעולם פרשנותו של הרב מאיר שמחה. התורה אומרת כי אדם שנודר נדר "לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה" (במדבר ל, ב). הרב מאיר שמחה מציע קריאה הלכתית חדשנית של פסוק זה. הגמרא מעלה את האפשרות כי נדרים דומים לקדשים (חפצים המוקדשים למקדש) במובן זה שמעילה (איסור הנאה מחפצים מקודשים) תקפה גם לגבי חפצים שנאסרו על ידי נדרים (נדרים ל"ה ע"ב). הפסיקה הרגילה היא שמעילה תקפה לגבי נדרים.[14] אם נרחיב את ההקבלה נצטרך לומר גם שהמעילה מוציאה לחולין. בקודשים שימוש של מעילה מבטל את המעמד המקודש ומוציא את החפץ לחולין, ואם כן נצטרך לומר כך גם לגבי נדרים.\הרב מאיר שמחה טוען כי הביטוי השני בפסוק שולל רעיון זה. התורה קודם אוסרת את הפרת הנדר. הביטוי "כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה" מוסיף את הרעיון שאי-קיום הנדר לא משפיע על אופיו המחייב המתמשך של הנדר.[15]

המעוניינים להמשיך ללמוד על פרשנותו ההלכתית החדשנית של הרב מאיר שמחה ימצאו עניין במסקנותיו בנוגע להמשך מעמדן של ערי המקלט,[16] במקור שלו לרעיון כי חובותיהם של הלויים במקדש ממשיכות גם כאשר אינם מקבלים מעשרות, [17] ובקריאה שלו בדיני אבידה[18] וגניבה.[19] אני ממליץ גם על חיבורו של הרב קופרמן, האוסף את המקורות ומספק ניתוח רב ערך.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק בלאו, תשע"ג

תרגום: חנה גלזנר

עורך: ישי גלזנר

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:      http://www.vbm-torah.org/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 

[1]   שמות כ"א, כ"ד.

[2]   שמות, כ"א, כ"ט.

[3]   משך חכמה, שמות, כ"א, ו.

[4]   משך חכמה, שמות, כ"א, י"א.

[5]   יש להודות כי הביטוי "חינם אין כסף" מתאים יותר לפרשנות הסטנדרטית.

[6]   הלכות רוצח ב, י"ד.

[7]   חידושי הר"ן, סנהדרין כ"ז ע"ב.

[8]   משך חכמה, במדבר כ"ט, י"ב.

[9]   משך חכמה, שמות כ"א, כ"ח.

[10]  משך חכמה, שמות כ"א, ל"ג-ל"ד.

[11]  אבן עזרא, פרוש הארוך, שמות, י"ב, ב.

[12]  משך חכמה, במדבר כ"ח, ט"ז-י"ז.

[13]  משך חכמה, שמות, י"ב, ט.

[14]  רמב"ם הלכות מעילה ד, ט; ר"ן נדרים ל"ה ע"א.

[15]  משך חכמה, במדבר ל, ג.

[16]  משך חכמה, במדבר ל"ה, י"ג.

[17]  משך חכמה, במדבר י"ח, כ"ד.

[18]  משך חכמה, דברים כ"ב, א.

[19]  משך חכמה, שמות כ"ב א-ב.

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)