'חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים'

| יונתן שרייבר (מחזור ל"ז)

לימודים מהפסוק השלם

בכמה מקומות בתורה אנו מצווים על חג הסוכות : בספר שמות על חג האסיף (פרקים כ"ג ול"ד), בספר במדבר (כ"ח) על קרבנות החג, ובצורה מפורטת בשתי פרשיות – ויקרא כ"ג (לג-מג) ודברים ט"ז (יג-טו).

לנגד עיני התנאים עמדו שתי אמירות דומות המצוות על חג הסוכות :

בספר ויקרא  (כ"ג לד):

חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה'.

ובספר דברים (ט"ז יג):

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים...

בפסוק בויקרא החג הוא לה', בעוד שבדברים החג מיועד לאדם, כפי שנאמר "תעשה לך". בפסחים סח: מובאת ברייתא המשווה בין פסוקים דומים על שבועות : "עצרת לה' אלהיך" מול "עצרת תהיה לכם". דעת ר' אליעזר שם היא שניתן לבחור, "או כולו לה' או כולו לכם", ור' יהושע לעומתו אומר שיש לחלק: "חציו לה' וחציו לכם".

הגמרא שם לא דנה ביחס בין פסוקי סוכות, וניתן להמשיך את מחלוקת ר' יהושע ור' אליעזר גם לחג הסוכות. הספרא והספרי מציעים דרך אחרת לפשר בין הפסוקים :

לדעת הספרא (אמור יב יב) יש לדרוש את המילה חג כרמז לקרבן חגיגה^[1] ולחלק בין החגיגה לסוכה:

הא כיצד? חגיגה לגבוה וסוכה להדיוט.

הספרי )דברים קמ), לעומתו, נותן לביטוי "תעשה לך" משמעות רוחנית הנלמדת מהפסוק השני:

כל זמן שאתה עושה סוכה מעלה אני עליך כאילו לגבוה אתה עושה.

ואולי גם הוא משווה את הסוכה לחגיגה, ורואה בבניית הסוכה מעין קרבן גבוה.

 

לימודים פרטניים

דרכם של התנאים לדרוש כל מילה ומילה בפסוק, ולתלות בה הלכות מתאימות - אולם לא תמיד מצטט המדרש את המילה המדויקת ממנה לומדים, ואין בנמצא תיאור מקיף ומפורט של שיטות הלימוד והדעות ההלכתיות השונות המשתקפות בפרשיות חג הסוכות.

דרשות רבות נגזרות מהפסוק בדברים "חג הסכת תעשה לך שבעת ימים" :

       א.        ט: דעת בית שמאי שסוכה ישנה פסולה :

חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים - סוכה העשויה לשם חג בעינן.

       ב.        בית הלל חולקים שם על בית שמאי ולומדים מהפסוק דבר אחר:

עושין סוכה בחולו של מועד.

לימוד זה הוא דעת רבנן המופיעה בדף כז.:

"חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים" - עשה סוכה בחג.

       ג.        בית שמאי פוסקים כמו רבי אליעזר, שאין עושים סוכה בחולו של מועד, ולומדים זאת מ:

"חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים" - עשה סוכה הראויה לשבעה.

והרי אם עשה סוכה בחוה"מ אין היא ראויה לשבעה ימים.

       ד.        בדף כז: לומדים חכמים, מהפסוק בספר ויקרא:

"'כל האזרח בישראל ישבו בסכת" - מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת.

ומכאן שאדם יוצא ידי חובה בסוכתו של חבירו. מהמילים "תעשה לך" ממעטים סוכה גזולה.

       ה.        רבי אליעזר נדרש למילים "כל האזרח בישראל" להכשיר סוכה שנבנתה ע"י גר שנתגייר וקטן שנתגדל תוך כדי סוכות, שהרי לשיטתו צריך סוכה הראויה לשבעה, והגר והקטן גר לא יכלו לעשות זאת. מהמילים "תעשה לך" הוא ממעט סוכה גזולה ושאולה.

        ו.        בדף כג. מופיעה דעת רבי יהודה שאין עושים סוכה על גבי הגמל, משום ש:

"חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים" - סוכה הראויה לשבעה שמה סוכה, ושאינה ראויה לאו שמה סוכה.

וכיוון שאי אפשר לעלות על הגמל בשבת ויו"ט אינה ראויה לשבעה. רבי מאיר חולק עליו, כיוון שמדאורייתא הדבר מותר, אך נראה שמודה לעצם הלימוד, ודברים האסורים מן התורה גם רבי מאיר יפסול מכיוון שאינם ראויים לשבעה.

       ז.        בדף יא: לומדת הברייתא שאם

הדלה עליה גפן וסיכך על גבה - פסולה.

משום:

"חג הסוכות תעשה לך" - תעשה ולא מן העשוי.

ומסבירה הגמרא שמדובר כאן במקרה שקצץ את הגפן, אחרת הסכך פסול כיוון שמחובר^[2] לקרקע. בדף טו. מוכח שהן בית שמאי והן בית הלל מודים לדין תעשה ולא מן העשוי.

 

על לימודים אלו מתעוררות קושיות רבות, כפי שיפורט להלן.

 

דעות התנאים בסוכה ישנה

איזו היא סוכה ישנה? כל שעשאה קודם לחג שלשים יום. אבל אם עשאה לשם חג, אפילו מתחילת השנה – כשרה  (ט.).

בסוגיה זו ניתן לראות שתי גישות: רבי אליעזר (השמותי) ובית שמאי, סוברים שאין עושים סוכה בחולו של מועד וסוכה ישנה פסולה; ולעומתם בית הלל וחכמים, המכשירים סוכה ישנה ומתירים לעשות סוכה בחולו של מועד. מפשטות הדברים עולה שבית שמאי יכשירו סוכה ישנה אם עשאה לשם החג.

הריטב"א דן בדעת רבי אליעזר שאין עושים סוכה בחולו של מועד :

מאי טעמא דרבי אליעזר אמר קרא חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים סוכה הראויה לשבעה. תמיהא מילתא דהא בפרק קמא אמרינן דבית שמאי אית להו הא דרבי אליעזר שאין עושין סוכה בחג ואם כן מהאי קרא נפקא להו, ואנן אשכחן דמפקי ליה לדרשא אחריתי למימרא דבעינן סוכה לשם חג כדאיתא בפרק קמא, וי"ל דלבית שמאי תרתי שמעת מינה דמחג הסוכות דרשי סוכה לשם חג ומשבעת ימים דרשי סוכה לשבעה.

קושייתו היא שיוצא שרבי אליעזר ובית שמאי לומדים שני לימודים (סוכה הראויה לשבעה וסוכה ישנה) מפסוק אחד, כפי שהובא בסעיפים א' וג'. על כך עונה הריטב"א שיש לחלק את הפסוק לשנים: "חג הסוכות" ילמד את דין סוכה ישנה של ב"ש ו"שבעת ימים" ילמד את דין סוכה הראויה לשבעה של רבי אליעזר.

ניסיון זה לפתרון מלא במכשולים :

1.      רבנן, החולקים על ר' אליעזר וסוברים שעושים סוכה בחולו של מועד, דורשים את דבריהם, ככל הנראה, מאותו לימוד - "עשה סוכה לשם חג"; ובפשטות נדמה שדורשים מהמילים "חג הסוכות תעשה לך" ולא מ"שבעת ימים".

2.      אם נקבל את הבנתו של הריטב"א, הרי יוצא כי מאותן המילים שבית שמאי דורשים מהן סוכה לשם חג (ולא ישנה), לומדים בית הלל את שיטת רבנן שעושים סוכה בחולו של מועד - והרי משם בדיוק למד ר' אליעזר שאין עושים סוכה בחוה"מ!

3.      אם לבית שמאי ולר' אליעזר שני לימודים שונים, מה עושים בית הלל ורבנן עם הלימוד השני - שהרי שניהם לומדים דין "עשה סוכה בחג", מאותו המקום, וכדי להכשיר סוכה ישנה לא נזקקו בית הלל לפסוק, אלא רק בית שמאי הפוסלים נזקקו לו! קשה להאמין שבית שמאי לומדים שני לימודים ובית הלל אחד, והגמרא אינה שואלת על כך.

 

סוכה על גבי גמל

בנוסף לשאלת הריטב"א יש לציין נתון נוסף, והוא הלימוד של רבי מאיר ורבי יהודה שהובא בסעיף ו':

"חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים" - סוכה הראויה לשבעה שמה סוכה, ושאינה ראויה לאו שמה סוכה.

ר' יהודה פוסל על פי עקרון זה סוכה על גבי גמל, ור' מאיר מכשיר רק משום שמותרת מדרבנן, אך אין במשנה מי שיחלוק על עצם הלימוד. הלימוד "סוכה הראויה לשבעה שמה סוכה" דומה מאוד ללימוד של ר' אליעזר "עשה סוכה הראויה לשבעה", וגם ההלכות דומות: ר' אליעזר דורש שהסוכה תעשה לפני חול המועד כדי שתהיה לכל שבעת הימים, ור' מאיר ור' יהודה פוסלים סוכה שאי אפשר להשתמש בה כל שבעת הימים. ובכל זאת, שיטת ר' אליעזר נדחתה, ואילו שיטת ר' מאיר הובאה כסתם משנה ומחלוקתו עם ר' יהודה הובאה בברייתא, בלי ציון אף דעה החולקת על עצם הלימוד! הר"י אבן גיאת, המובא בר"ן על הרי"ף, פוסק כר' יהודה (ע"פ הכלל ר' יהודה ור' מאיר הלכה כר' יהודה), והר"ן עצמו אומר שאחרים פוסקים כסתמא דמשנה שהיא דעת ר' מאיר ולא כמחלוקת בברייתא - ולא ראיתי אף ראשון שתמה, איך ניתן לפסוק כר' מאיר או כר' יהודה, הרי הם בשיטת ר' אליעזר!

אמנם, ניתן לומר שפוסקים שהביאו את המשנה האומרת שסוכה על גבי גמל כשרה, לא אמרו כך בגלל שפסקו כר' מאיר נגד ר' יהודה, אלא באמת פסקו נגד ר' אליעזר ונגד כל הלימוד זה, וכדעת חכמים, שלומדים "עשה סוכה בחג", ומכאן נלמד שמותר לעשות סוכה בחולו של מועד ושאין צריך סוכה הראויה לשבעה גם לעניין סוכה על גבי גמל. הסבר זה מובא בשער המלך (הלכות לולב פ"ח ה"א) והוא מוכיח את דבריו מהטור, עיי"ש. שיטה זו פותחת צוהר מעניין : נציב בצד אחד של המתרס את בית הלל ורבנן, ובצד השני את בית שמאי, ר' אליעזר, ר' מאיר ור' יהודה. רשימה זו מוכרת: היא מופיעה בדברי אביי בדף ז., המונה את התנאים שאומרים שסוכה דירת קבע בעינן :

אמר אביי: רבי, ורבי יאשיה. ורבי יהודה, ורבי שמעון ורבן גמליאל, ובית שמאי ורבי אליעזר, ואחרים (רבי מאיר), כולהו סבירא להו: סוכה דירת קבע בעינן.

פירוט המחלוקות אינו קשור, על פניו, למחלוקות שהצגנו לעיל לגבי סוכה ישנה ולגבי סוכה על הגמל, אך קישור זה יוכל לענות על השאלות שהועלו לעיל על הריטב"א בבת אחת. הריטב"א כותב כי לבית שמאי ישנם שני לימודים, ובשאלה השלישית הקשינו מהו, אם כן, הלימוד השני לבית הלל ולרבנן מאותו הפסוק. התשובה לכך היא שמהמלים "שבעת ימים" לומדים שצריך סוכה ארעית, שתוקפה וחוזקה הם לשבעה ימים בלבד – "דירת ארעי". בית שמאי, ר' אליעזר, ר' מאיר ור' יהודה דורשים את המילים "שבעת ימים" מהכיוון השני, שבעה ימים ולא יום אחד פחות, ומכאן שאין להם מקור המלמד שצריך דירת ארעי, והם מצריכים דירת קבע - דירה רצינית ומבוססת, כפי שבנו בנ"י במדבר, וכפי שאומרת המשנה בדף כח. לדעת כולם (ומובאת ברמב"ם, על אף שפוסק שסוכה דירת ארעי בעינן): "כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי".^[3] שתי השאלות האחרות תורצו מאליהן, וקל להבין.

סיכום  :

 

מו"ר הרב יהודה עמיטל זצ"ל, בספרו "רסיסי טל" (בסימן בעניין סוכה הראויה לשבעה), מנסה ליישר קו עם סתימת לשון הפוסקים ולטעון שר' מאיר ור' יהודה נפסקו להלכה, וגם הוא משתמש בשיטת הריטב"א שישנם שני לימודים. לטענתו, דין סוכה הראויה לשבעה נלמד על ידי כולם, ודין זה כשלעצמו מלמד שני דברים:

1. אין עושים סוכה בחולו של מועד.

2. סוכה על גבי הגמל פסולה.

בנוגע לדין הראשון, רבנן ובית הלל לומדים מראשית הפסוק שעושים סוכה בחג (וכך הוא עונה על השאלה מדוע צריכים לימוד מיוחד שמותר לעשות סוכה בחג - מהיכא תיתי שלא?), ונותר להם להלכה רק את איסור סוכה על גבי גמל; ואילו ר' אליעזר ובית שמאי לא ממעטים, ועל כן אוסרים לעשות סוכה בחולו של מועד, והלימוד מראשית הפסוק פנוי כדי להצריך לשמה ולאסור סוכה ישנה. דברי הרב עמיטל עונים על השאלות שהועלו לעיל כנגד הריטב"א, והם מחוורים ויפים. 

עד כאן הובאו הדברים על פי גרסת הגמרא בדברי ר' אליעזר "עשה סוכה הראויה לשבעה", וכאמור גרסה דומה בדברי ר' מאיר ור' יהודה. גרסת רש"י בדעת ר' אליעזר היא "עשה סוכה לשם חג של שבעת הימים" . גרסה זו מונעת את ההתנגשות עם דברי ר' מאיר ור' יהודה, ואין בעיה לפסוק כמותם ולא כר' אליעזר. גרסה זו מתרצת גם את שאלת הריטב"א. הריטב"א שאל איך יתכנו לבית שמאי ולר' אליעזר שני לימודים שונים, והוא ענה שיש שני לימודים בפסוק. על פי גרסתו של רש"י די בלימוד אחד: לבית שמאי צריך "סוכה לשם חג" ולר' אליעזר צריך "לשם חג של שבעת הימים". שוויון זה מצריך אותנו לומר שאיסור סוכה ישנה של בית שמאי והאיסור לבנות סוכה בחולו של מועד של ר' אליעזר עניינם זהה, ולימוד אחד מהותי עומד מאחורי שניהם. עלינו לחקור מהו השורש המשותף לשני הדינים הנראים, על פניהם, שונים זה מזה:

הרב סולובייצ'יק (כמובא ברשימות שיעורים למסכת סוכה, דף ט.) שואל שתי שאלות :

1. מדוע נקטה המשנה בביטוי "סוכה ישנה" ולא "סוכה שאינה עשויה לשמה".

 2. מדוע הלשון "עשאה לשם חג" ולא "עשאה לשם מצוות החג".

בהסבר דברים אלו אומר הרב ששונה דעת בית שמאי לגבי סוכה מדין לשמה בכל התורה כולה. בשאר מצוות הצריכות "לשמה" צריך לכוון לשם המצווה, ואילו בסוכה צריך לקבע את שם החג על הסוכה, כלומר לבנות סוכה הנקראת "סוכת חג הסוכות", בלי קשר למצוות הסוכה. את דבריו מוכיח הרב מההשוואה לר' אליעזר,^[4] שעניין עשיית סוכה לפני החג הוא כדי לקרוא לסוכה בשם החג כולו. דין "לשמה – לשם המצווה" הסטנדרטי יסתפק גם בעשייה לשמה בתוך החג, אך דין מחודש זה, של קריאת שם סוכה, צריך בסוכה לכל ימי החג. בכך גם יובן מדוע הלשון היא "סוכה ישנה" ולא "סוכה שאינה לשמה - סוכה הנעשית ל' יום קודם החג נחשבת סוכה לשם חג, אך אם היא מוקדמת מכך אין לה שם סוכה של סוכות (אלא אם כן כיוון לשם החג בפירוש), ועיקר הבעיה היא היותה ישנה. 

ניתן להציע גם הסבר אחר. האחרונים דנים האם סוכה היא מצווה חיובית, כמו תפילין ומצה, וככל שישב יותר בסוכה יקיים יותר את מצוותה, או שאין חובה כלל בישיבת הסוכה, כמו ציצית למי שאין לו ד' כנפות, אלא שאם ירצה לאכול או לישון עליו לעשות זאת בסוכה.^[5]

ייתכן ובאמת שאלה זו לא רלוונטית לדעת רבי אליעזר: נזכיר כמה הלכות שבהן חולק ר' אליעזר על חכמים : א. אין יוצאים מסוכה לסוכה. ב. אין אדם יוצא בסוכתו של חבירו. ג. אין עושין סוכה בחולו של מועד. שורש ויסוד שלוש הלכות אלו אחד: ישנה מצווה חיובית בבניית הסוכה, ואין היא רק מתיר לאכילה. אולם, מעבר לכך נראה שישנה חובה לבנות ממש את הסוכה והמצווה אינה בישיבה אלא בבנייה, ועל כן לכל אחד יש את סוכתו ואין יוצאים בשאולה (ב), והסוכה צריכה להיות לכל שבעת ימי החג, ולכן אין לצאת ממנה לאחרת (א) ואין לעשות אחת בתוך ימי החג (ג). שאלת האחרונים היא למי שאומר שיש עניין בישיבה בסוכה, אך ר' אליעזר מדבר על מצוות הבנייה.

עתה ניתן לחזור וללמוד שוב את שיטת בית שמאי. רש"י מסביר את לימוד בית שמאי כך :

חג הסוכות תעשה - סוכות תעשה לחג, סרס המקרא ודרשהו.

והנה מלשון הזהב של רש"י נראה שדעת בית שמאי כדעת ר' אליעזר, והפסול בסוכה ישנה אינו בחוסר "לשמה" במצווה אלא ישנה דרישה חיובית לעשות סוכות לחג –"סוכות תעשה לחג". סוכה הנבנית תוך שלושים יום נבנית לשם חג, וסוכה שנבנתה בתחילת השנה צריכה הכוונה ויעוד לשם חג, וללא ה"לשמה" מצוות סוכות לא מקוימת.^[6] [7]

 

שיטת בית הלל בסוכה ישנה

אם נבנה עוד קומה על גבי ההסבר האחרון, נוכל לתרץ כמה קושיות, אך לשם כך יש להקדים ביאור בעניין דעת בית הלל בסוכה ישנה.

בפשטות, בית הלל לא מצריכים לשמה בסוכה, ובלימוד של בית שמאי הם משתמשים לעניין אחר. התוספות מצטטים את הירושלמי :

בירושלמי תני צריך לחדש בה דבר חבריא אמרין טפח רבי יוסי אמר כל שהוא ומאן דאמר כל שהוא ובלבד שתהא על פני כולה                              (ט. ד"ה סוכה ישנה).

לפי הירושלמי, אף בית הלל מצריכים חידוש בסוכה ישנה, ורק נחלקו בשיעורו. הרי"ף והרמב"ם לא מזכירים דין זה, וכנראה מבינים שנחלקו הבבלי והירושלמי בהסבר בית הלל, ולגמרא דידן אין צורך כלל בחידוש. המאירי (ט.) הריטב"א והר"ן (א. ד"ה איזו היא) מביאים דין זה, אך כותבים שזה רק מצווה מן המובחר ואינו מעכב. הם מוכיחים זאת מסוכת רקב"ש וגנב"ך, שבית הלל מכשירים כי אין צורך בלשמה, ולא מוזכר שם שצריך לחדש. לשיטתם צריך לחדש לכתחילה כדי שיהיה היכר שזו סוכת החג, או שרוצים לצאת ידי חובת הירושלמי לכתחילה. מהתוספות נראה שאותו חידוש אליבא דהירושלמי הוא לעיכובא - הם מביאים את הירושלמי בסתמא, ובדיבור הבא כותבים שהסיפא של המשנה "אם עשאה לשם חג כשרה" הוא משמעותי גם לבית הלל, שאם עשאה לשם חג אין צורך לחדש בה דבר, ומתוך כך נראה בפשטות שלשיטתם הדבר מעכב, וכך גם הבין הב"י (או"ח תרלו) בדעת תוספות והרא"ש. בשו"ת רב נטרונאי (או"ח קצו), בהלכות קצובות (הל' סוכה ז), בשבלי הלקט בשם רב יהודאי, במחזור ויטרי ובעיטור מפורש שללא חידוש, הסוכה פסולה.

בדעת כל אותם ראשונים וגאונים שהוזכרו שמביאים את הירושלמי לעיכובא, יש לעיין מהו המקור לשיטה זו, ואיך יתיישב הירושלמי עם הבבלי, שבפשטות לא מצריך שום חידוש לבית הלל.

יש שפירשו שהצורך בחידוש לא בא לפתור את בעיית הלשמה, אלא בא כנגד בעיית תעשה ולא מן העשוי, שבגמרא בדף טו. מוכח שקיימת גם לבית הלל. אמנם שיטה מוקשה, שכן הגמרא שם, בדיון על תקרה שאין עליה מעזיבה, אומרת שפקפוק מועיל להפטר מבעיית תעשה ולא מן העשוי, ורש"י שם פירש "מפקפק – סותר ומנענע את כולן" והר"ח פירש "וכל דהו מעשה מכשיר". אם כן, ידנן שתי דעות בשיעור הפקפוק הנצרך – כולן או כל שהוא, ולו היו המפרשים מבינים שהירושלמי בא מדין תעשה ולא מן העשוי, היו דורשים פקפוק על פי הדעות בירושלמי – טפח, כל שהוא או כל שהוא על פני כולה.^[8]

על כן נראה שהירושלמי מצריך חידוש מדין לשמה, אלא שצריך לבאר מה נשתנה לשמה זה מלשמה של בית שמאי, ומהו המקור לדבר.

דין לשמה נאמר ביחס לכמה תחומים : קדשים, גט, עיבוד וכתיבת סת"ם, מצה, ציצית וסוכה בסוגייתינו. דין גט עניינו מעט שונה, בעוד שבקדשים ובתשמישי קדושה הצורך בלשמה מובן. לגבי תשמישי המצווה נחלקו הראשונים. הריטב"א על אתר כותב כך :

ועוד דגבי מצוות שאינם עצמן דבר שבקדושה והן נזרקין בעינן דלכתוב קרא בהדיא דבעינן עשיה לשמה והיכא דלא כתיב לשמה לא בעינן ליה, אבל דברים שבקדושה כגון תפילין ומזוזות וס"ת מסתמא משמע דבעינן להו לשמה כקדשים, עד דאיכא קרא או גמרא דלא בעינן לשמה.

תשמישי מצווה אינם צריכים לשמה אלא אם כן נאמר כך במפורש. לשיטה זו ברור מדוע צריך לשמה בציצית ובסוכה לדעת בית שמאי, אך דעת בית הלל המובאת בתוספות, והצורך בלשמה במצה המובא בירושלמי עדיין מוקשים. לעומתם, אומר האור זרוע שבכל תשמישי מצווה שהם גוף המצווה צריך לשמה. לשיטה זו אין צורך במקור, והפסוקים שנאמרו להצריך "לשמה" הם רק כשלא מדובר בגוף המצווה, למשל טוויית הציצית או עיבוד התפילין.

לשיטת האור זרוע תובן עתה דעת הירושלמי: כל מצווה צריכה לשמה, וכך גם סוכה. בית שמאי מחדשים על פי הפסוק שצריך חידוש על פני כולה, אך לבית הלל מספיק החידוש של כל מצווה ומצווה - טפח או כל שהוא. גם את הריטב"א ניתן להוביל לכוון כזה. נאמר שישנם שני סוגי לשמה:

1.      לשמה בחפצא: לשמה מוחלט, המקיף את כל חלקי המצווה ושייך רק היכן שיש פסוק מפורש.

2.       לשמה בגברא: איזה קמצוץ לשמה, רק כדי להזכיר לנו שמדובר במצווה, ודין זה שייך בכל תשמישי מצווה. 

נוכל גם ללכת בדרכו של הרב סולובייצ'יק שהובאה לעיל, ולומר שדעת בית שמאי שצריך לשמה הכרוך בבניית הסוכה, ואילו בית הלל מצריכים את דין לשמה המינימלי הנכון לכל תשמישי המצווה, וככזה הוא צריך לכלול רק טפח.