ספק ספקא שאינו מתהפך וספק ספקא משם אחד

המאמר התפרסם בעלון שבות # 131 בשנת תשנ"א

 

הקדמה

נושא מאמרנו הוא היחס בין ספק ספקא שאינו מתהפך לספק ספקא משם אחד. לא נעסוק בעצם הדין של ספק ספקא שאינו מתהפך, ולא ננסה להוכיח או לדחות שיטה זו או אחרת בראיות ותרוצים. נתרכז רק בהגדרות של סוגי ספק ספקא אלה. לצורך זה נביא תחילה דוגמה לכל אחד מהמקרים.

התוס' (כתובות דף ט. ד"ה ואי בעית אימא) שואלים בעניין בת ישראל שהתקדשה פחותה מג' שנים וטען "פתח פתוח מצאתי", מדוע נאמן הוא לאוסרה, הא אכתי איכא ספק ספקא - ספק נבעלה באונס או ברצון, ואם ברצון - ספק נבעלה כשהיא קטנה, ופיתוי קטנה אונס הוא. עונים התוס' (ובעקבותיהם ראשונים רבים), שספק ספקא כזה אינו מועיל כיון שהוא משם אחד;כלומר - הסיבה להקל בשני הספקות היא אונס, ומה לי אם זהו אונס גמור או אונס מחמת שהיא קטנה, סוף סוף יש כאן רק ספק אחד לקולא - שמא היה באונס, ולכן אין זה מועיל לספק ספקא. מקרה זה מוגדר כספק ספקא משם אחד.

הש"ך בכללי ספק ספקא אות י"ג מביא בשם האגור דוגמה לספק ספקא שאינו מתהפך: במקרה ששחט ומצא הסכין פגום ישנם שני ספקות - שמא בעצם המפרקת נפגם, ושמא במיעוט בתרא נפגם. הספק ספקא כאן אינו מתהפך, שהרי אם נתחיל ונאמר שמא נפגם במפרקת או בשחיטה עדיין יש מקום לספק שני: גם אם בשחיטה נפגם, אולי במיעוט בתרא, ולכן כשר. אולםאם נתחיל בספק השני - האם נפגם במיעוט קמא או בתרא, לא נוכל לומר שאם נפגם במיעוט קמא יש ספק נוסף - שמא נפגם במפרקת, שהרי קבענו שנפגם במיעוט קמא ולא במפרקת. הש"ך אומר, שבמקרה כזה אין ספק ספקא, והשחיטה פסולה. כך מפורש בריב"ש סימן קצ"ב בשם התוס' (להלן נשוב, בע"ה, לדוגמות נוספות). העיקרון, לכאורה, ברור: ספק ספקא שאינו מתהפך הוא מקרה שבו העמדת הצד לחומרא באחד הספקות מונעת את האפשרות להעמיד את הספק השני. מטרתנו במאמר זה היא לנסות להבהיר את היחס שבין המושגים, שהרי, לכאורה, נראה קשר הדוק בין המקרים, ואעפ"כ ברור שהראשונים, והש"ך ושאר האחרונים בעקבותיהם, חילקו ביניהם.

הדמיון בין ספק ספקא שאינו מתהפך לספק ספקא משם אחד

נסביר תחילה את הדמיון שבין המקרים. במקרה הראשון העמדנו שני ספקות - האם נבעלה ברצון והאם נבעלה כשהיא קטנה, אולם לא הגדרנו זאת כספק ספקא, כיון ששני הספקות מובילים לדבר אחד - אונס, וא"כ אין כאן ספק ספקא. גם בסכין ניתן, לכאורה, לומר אותו דבר: ישנם שני ספקות - שמא נפגם במפרקת ושמא במיעוט בתרא, אבל בעצם יש כאן רק צד אחד להיתר,והוא שהסכין נפגם לאחר השחיטה, ומה לי אם במיעוט בתרא או במפרקת.

השוואה זו ניתנת לכאורה להעשות גם בכיוון השני: אמרנו שבסכין הספק ספקא אינו מתהפך, כיון שאם נעמיד שנפגם במיעוט קמא, לא שייך לומר במפרקת. גם לגבי ספק אונס או רצון אפשר לומר שאינו מתהפך: אם נעמיד כספק ראשון את השאלה האם נבעלה באונס או ברצון, הרי שאם מדובר שנבעלה ברצון, אי אפשר לשאול שמא היתה קטנה, שהרי בקטנה אין כלל רצון,אלא תמיד נחשבת היא כאנוסה, וא"כ כפי שבסכין הבעיה היא, שלא יתכן שנפגם גם במיעוט קמא וגם במפרקת, ולכן הספק ספקא אינו מתהפך, כך לא יתכן שנבעלה ברצון ושהיתה קטנה, שהרי קטנה היא תמיד אנוסה, וא"כ גם כאן הספק ספקא אינו מתהפך. עולה, לכאורה, שספק ספקא משם אחד הוא תמיד ספק ספקא שאינו מתהפך, ושספק ספקא שאינו מתהפך הוא תמיד ספק ספקא משם אחד[1]. מכאן גם הסברה והסיבה למאן דאמר שספק ספקא שאינו מתהפך אינו מועיל: העובדה שאינו מתהפך מלמדת אותנו שיש פה שם אחד בלבד.

ההסבר לדמיון הוא פשוט מאד. כאשר אנו מעמידים את צדדי הספק, אנו מעמידים שתי אפשרויות הסותרות זו את זו: האפשרויות של בעילה באונס או ברצון הן שתי אפשרויות סותרות, וגם האפשרויות של פגימה במיעוט קמא או במיעוט בתרא הן שתי אפשרויות סותרות. מכאן, ששתי אפשרויות הסותרות זו את זו הן בעצם ספק אחד בלבד.

בספק ספקא שאינו מתהפך סותר הצד לחומרא של ספק אחד, לא רק את הצד לקולא של הספק הראשון, אלא גם את הצד לקולא שבספק השני, ולכן אי אפשר להעמיד את הספק השני כספק נפרד. אפשרות מיעוט קמא סותרת את אפשרות מיעוט בתרא, אבל גם את האפשרות של מפרקת. לפי דברינו, ספקות הסותרים הם ספק אחד בלבד, ולכן, ברור שיש כאן רק ספק אחד.

ליתר הבהרה, נדגים את הקורה בספק ספקא גמור. במקרה שהתקדשה כשהיא גדולה וטען טענת פתח פתוח, קיים ספק אחד - האם נבעלה באונס או ברצון, וספק שני - האם היתה מקודשת. במקרה זה אין שום קשר בין הספקות - הצד לחומרא בספק הראשון (שנבעלה ברצון)אינו סותר כלל את הצד לקולא שבספק השני (האפשרות שהיתה פנויה); וכן הצד לחומרא בספק השני (שהיתה מקודשת) אינו סותר כלל את האפשרות שנבעלה באונס, ולכן ברור שיש כאן ספקות שונים.

גם במקרה של שם אחד הצד לחומרא של ספק אחד סותר את הצד לקולא שבשני הספקות. הצד שנבעלה ברצון סותר הן את האפשרות שנבעלה באונס, שהיא הספק הראשון, והן את האפשרות שהיתה קטנה, שהיא הספק השני[2].

ההבדל בין ספק ספקא משם אחד לספק ספקא שאינו מתהפך

בשני המקרים הבעיה היא שאנו מעלים שתי נקודות ספק במציאות, ולא שני ספקות הלכתיים. ישנן שתי סיבות במציאות לכך שהיה אונס או שנפגם לאחר השחיטה, אולם אין שני דינים שונים שעליהם ניתן לבסס את ההיתר. הנחת התוס'[3] היא, כנראה, שאם אין רוב במציאות - לא ניתן לצרף ספקות שהם במציאות בלבד, שאם לא כן אין לדבר סוף. לדוגמה: נאמר ספק ספקא- ספק נפגמה בתחילת המפרקת או בסופה, ונוסיף עוד ספק לקולא - ספק נפגמה באמצע המפרקת, ויצרנו שלושה ספקות, וכן הלאה. כך הוא אף לגבי אונס: נסתפק מי בעל - ראובן או שמעון וכו', ואין לדבר סוף. לו היו ספקות אלו יוצרים רוב ממשי לא היתה בעיה, אולם כיון שאין רוב כזה ונזקקים לספק ספקא, יש צורך בכך שכל ספק יחדש צד לקולא, ואי אפשר לחזור פעמיים על אותה קולא. בעיה זו קיימת בשני הספקות, ובכל זאת ניתן, לכאורה, להציע הבדל בין המקרים. בשאלת אונס או רצון עניין קטנה אינו מועיל כלום מצד עצמו, אלא הוא רק אפשרות נוספת לאונס, וכדי להתיר נזקקים אנו להיתר אונס; לעומת זאת בשחיטה, מפרקת אינה דרך להגיע למיעוט בתרא, אלא מציאות של היתר בפני עצמה; כלומר איננו זקוקים דווקא למציאות של מיעוט בתרא כדי להתיר, שכן גם האפשרות השניה יכולה להתיר. ההשוואה לאונס היתה נכונה לו היו גם שם מצבים נוספים לקולא, למשל אם היינו אומרים שרק במזיד נאסרת, וישנם שני מקרים שבהם היא מותרת - שוגג ואונס. אם המצב היה כזה, יכולים היינו להשוות לשאלת פסול השחיטה, כיון שישנן שתי אפשרויות שלא במזיד - אונס ושוגג, כפי שבשחיטה ישנן שתי אפשרויות היתר - מפרקת ומיעוט בתרא. אולם על פי דין ישנה רק אפשרות אחת לקולא - אונס, ולכן חיבים אנו להזדקק להיתר אונס כדי ליצור ספק לקולא, ולכן מוגדר ספק זה כספק ספקא משם אחד. לעומת זאת, מיעוט בתרא ומפרקת אינם תלויים זה בזה, ולכן אין הספק מוגדר משם אחד.

הבדל זה אמנם נכון, אולם אין הוא מספק אותנו, שהרי לענייננו העיקר הוא שהסכין נפגם לאחר השחיטה, ומה לי אם במפרקת או במיעוט בתרא, הרי שניהם מובילים לנקודה אחת בלבד - שנפגם אחר שחיטה!

ההסבר, לענ"ד, טמון בטיב היסוד לחומרא הקיים במקרים השונים. בעילת אשת איש היא מעשה האוסר, אלא שאם נעשה באונס - האשה מותרת. הספק במקרה זה אינו לגבי עצם מעשה האיסור, אלא לגבי תנאי מסויים באופן עשייתו, ולכן ישנו רק ספק אחד - שמא נבעלה באונס. לעומת זאת, כדי לפסול שחיטה יש צורך בשחיטה בסכין פגום. בשלב זה כלל לא ידוע לנו שנעשתה שחיטה כזאת. הסיבה היחידה לחשוב שאכן השחיטה נפסלה היא העובדה שיש כרגע סכין פגום, ולכן מחובתנו לשאול כיצד נפגם הסכין, ועלינו לקחת בחשבון את כל התשובות האפשריות לשאלה זו. איננו חייבים להסתפק בשאלה האם נפגמה בשחיטה או אחריה, כיון שעדיין אין סיבה לומר שהיתה שחיטה אסורה, ומדוע נעמיד דווקא את השאלה האם נפגם במיעוט קמא או לא.לכן, למרות שמדובר בספקות מציאותיים, יש להעמיד את כל הספקות. לעומת זאת, באונס לא שייכת שום אפשרות אחרת, שהרי כבר נבעלה, וא"כ השאלה היחידה היא האם נבעלה באונס. שאלה זו יוצרת ספק אחד בלבד. לפי זה, הנקודה החשובה היא האם הספק במציאות הוא לגבי עצם העובדה שנעשה מעשה האיסור, או רק לגבי פרט כלשהו במעשה זה.

מחלוקת האחרונים בספק ספקא שאינו מתהפך

הסברנו את ההבדל שבין המקרים, אלא שמובן שאין זה מחייב גם הבדל בדין, ואכן לפי הש"ך גם ספק ספקא שאינו מתהפך אינו מועיל. בכל אופן מובן מדוע אין דין זה נכלל בדין ספק ספקא משם אחד. כידוע, חולקים המהרי"ט, הפר"ח ואחרונים רבים על הש"ך בזה. לפי דברינו, הסבר המחלוקת הוא שלדעת הש"ך, כיון שהלכתית יש רק צד אחד לקולא אין זה ספק ספקא,ולכן דינו כמו ספק ספקא משם אחד; ואילו הפר"ח מקבל את ההסבר דלעיל, וסובר שבמקרה שהבסיס לאיסור נתון בספק, נלקחות בחשבון כל האפשרויות הקיימות, העונות על השאלה המובילה אותנו לספק איסור, ולכן, למרות שאין כאן נקודות הלכתיות שונות אלא ספקות במציאות, ניתן להתייחס לכל אחד מהספקות בנפרד. נראה, שיש לבדוק סברות אלו ביחס למחלוקת העקרונית בהבנת ספק ספקא.

מחלוקת האחרונים בהבנת ספק ספקא

כידוע, עסקו האחרונים בהרחבה בשאלה האם ספק ספקא הוא מדין רוב או שהוא דין מיוחד בספקות. גם אם מדובר ברוב, חילקו האחרונים בין רוב במציאות או רוב אפשרויות[4].

לכו"ע, ספק ספקא המבוסס על רוב במציאות אינו כפוף לעניין שם אחד ומתהפך. למשל, לו היינו אומרים שבמציאות יש רוב שנבעלה באונס,

כיון שקטנה נחשבת תמיד לאונס, היינו מקלים בזה, ללא שום התחשבות בעובדה שרוב זה הושג על ידי צירוף של מצבים המובילים לאונס. עניין מתהפך שייך רק במקרים שבהם אין רוב מציאותי, אולי, כפי שמצטט ה"שב שמעתתא" מהריב"ש, מפני שהספק אינו מתייחס לדבר שמטבע העולם הוא שקול במציאות, אלא לדבר שאין לנו כלל נתונים לקבוע מה רוב העולם נוהגים בו. רק כשאין רוב במציאות זקוקים אנו לספק ספקא כדי להתיר.

לדעת ה"שב שמעתתא" כל ספק ספקא הוא מדין רוב. אמנם אין רוב במציאות, אבל יש רוב אפשרויות לקולא. יש צורך להעמיד את השאלה הקובעת, ולבדוק האם רוב התשובות נוטות לצד זה או אחר. לכן, לדעתו, אין כאן דין מחודש של ספק ספקא, אלא דין רוב.

לעומת זאת, לדעת הגאון ר' שמעון שקופ ב"שערי יושר", כיון שאין רוב במציאות, לא שייכים פה דיני רוב, אלא דיני ספקות בלבד. הגר"ש אומר, שגם לרשב"א, הסובר שספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא, זהו רק כשיש ספק אחד. בשני ספקות יודה הרשב"א לרמב"ם שמדאורייתא מותר, ובזה גם חכמים לא גזרו.

הסבר מחלוקת הפר"ח והש"ך

יתכן שהדיון הנ"ל בהבנת ספק ספקא הוא העומד בבסיס מחלוקת הש"ך והפר"ח.

הפר"ח, בסכמו את דבריו בנדון ספק ספקא שאינו מתהפך, אומר:

"ותרצתא דמילתא, דכל ספק ספקא, בין מתהפך ובין שאינו מתהפך, נמי מקרי ספק ספקא; וכן בדין, שהרי יש כאן שני צדדים להתיר, והנה בספק הראשון הו"ל פלגא ופלגא, וכי מספקינן תו ספק שני הו"ל כרוב, דמן התורה אזלינן בתר רובא...".

מפורש בדבריו, שספק ספקא הוא מדין רוב. לפי זה, מובן גם מדוע ספק ספקא שאינו מתהפך מועיל, שהרי אכן רוב התשובות לשאלה הנדונה הן לקולא. למשל, לשאלה מתי נפגם הסכין ישנן שלוש תשובות: 1. במיעוט קמא 2. במיעוט בתרא 3. במפרקת. מתוך שלוש התשובות הרוב הוא לקולא, ולכן יש להקל, וכפי שהתבאר לעיל. לעומת זאת, בספק ספקא משם אחד ברור שאין גם רוב, כפי שהתבאר לעיל, שהרי שייך לשאול בזה רק האם נבעלה באונס או ברצון, ולשאלה זו אין שלוש תשובות אפשריות.

את דעת הש"ך ניתן להסביר בשני אופנים:

א. הש"ך חולק וסובר, שיש לשאול רק האם נפגם בשחיטה או לאחריה, ולכן אין כאן רוב, וכמו בספק ספקא משם אחד. אולם לכאורה אין זה מובן מסברה: מדוע לא נשאל מתי נפגם הסכין, ולאור זה נקבע האם הפגימה היתה לפני השחיטה או לאחריה, והרי זוהי השאלה היסודית יותר?

ב. הש"ך סובר, שאין מדובר על דין רוב אלא על דיני ספקות. בזה יש להדגיש את הסבר ר"ש בשערי-יושר שער הספקות פי"ט:

"... דבאמת אין ריבוי הספקות גורמים ההיתר, לומר כיון דאיכא רוב צדדים להתיר שיהא נחשב כרובא להיתרא, אלא העניין - דהוי ספק בספק איסור, דאיכא בזה ספק אם יש כאן ספק איסור...".

כלומר, כדי להתיר צריך שיהא ספק האם יש בכלל ספק איסור. בצד הספק שהוא לחומרא, שהוא ספק איסור, צריך שיהיה ספק נוסף, ורק אז נוכל לומר ספק ספקא - ספק אם יש ספק איסור. לפי זה, ברור שספק ספקא שאינו מתהפך אינו מועיל, שהרי בספק לחומרא אין שום ספק נוסף: אם נעמיד במיעוט קמא שוב אין שום ספק, וכפי שהוסבר לעיל בהרחבה.

נראה, שדין ספק ספקא שאינו מתהפך יכול להיות הנ"מ הישירה ביותר למחלוקת בהבנת ספק ספקא, כיון שהצורך במתהפך נובע בדיוק מהצורך בכך שבספק עצמו לחומרא יהא ספק נוסף. לכן נלענ"ד, שגם אם נאמר שהש"ך יכול לסבור עקרונית, שספק ספקא מדין רוב, ובכ"ז להחמיר בספק ספקא שאינו מתהפך, ר"ש לשיטתו חייב להחמיר בזה, ואי אפשר גם לדרוש ספק בספק איסור וגם להתיר בספק ספקא שאינו מתהפך[5]. לפי הסבר זה, שהמחלוקת תלויה בהבנת דין ספק ספקא, אין צורך להסביר, כפי שהסבירו כמה אחרונים, שמחלוקת הש"ך והפר"ח תלויה בשאלה האם ספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא או מדרבנן.

מקרים אחרים של ספק ספקא משם אחד ושל ספק ספקא שאינו מתהפך

מעתה, עלינו לבדוק האם הסבר זה להבדל שבין אינו מתהפך לספק ספקא משם אחד יפה גם בשאר המקרים בהם הספק ספקא אינו מתהפך, ולנסות להסביר את המשך דברי הש"ך בענין זה[6].

הש"ך באות י"ד מביא מהרמ"ע דוגמה נוספת לספק ספקא שאינו מתהפך:

"עוף אחד שנשבר העצם מן הארכובה ולמעלה... אם יש להתירו מכח ספק ספקא - שמא לאחר שחיטה, ואת"ל קודם שחיטה, שמא לא יצא לחוץ קודם שחיטה..."

הש"ך דוחה זאת משום שאינו מתהפך. גם כאן הרי שני הספקות הם במציאות, ואפשר לומר שהם משם אחד - האם יצא לחוץ קודם שחיטה או אחריה. לדברינו לעיל נסביר, שגם כאן אין כלל מעשה איסור ברור, וכמו לגבי פגימת הסכין.

מקרה נוסף מביא הש"ך מספר "הליכות עולם": שרץ - ספק אם נכנס או לא, ואם נכנס - ספק אם נגע או לא. במקרה זה הספק ספקא אינו מתהפך, כיון שאם נגע ברור שנכנס. מקרה זה שונה גם מדין סכין השחיטה, שכן שם היתה מציאות שיכולה להיגרם על ידי גורמים שונים, ואילו כאן יש ספק האם בכלל היתה אפשרית מציאות של נגיעה. בכל אופן, דומה הוא לסכין בכך שיש ספק בעצם הקיום של פעולת האיסור.

מקרה נוסף, הדומה לכאורה לסכין, הוא הדין המובא בתה"ד לעניין ספק בכור. בהמה שילדה זכר ונקבה, וקיימים שני ספקות: ספק ראשון - שמא כבר ילדה קודם לכן, וספק שני - שמא עתה יצאה הנקבה ראשונה. כלומר, ישנן שתי אפשרויות לכך שאין זה בכור. גם כאן שייך לומר שזהו שם אחד - שמא ילדה קודם לכן, וכך היא דעת השואל שם. גם בזה אומר תה"ד, שאין זה שם אחד. הסיבה לכך ברורה, לכאורה: השאלה היא מה נולד ראשון, וישנן שלוש תשובות אפשריות. אין צורך להעמיד את השאלה דווקא האם ילדה קודם, כפי שבסכין אין הכרח לשאול האם נפגם בשחיטה או אחריו.

תה"ד ממשיך ומחדש שגם בספק ספקא משם אחד - אם ספק אחד מתיר יותר מהשני, יש ספק ספקא. הש"ך מביא דוגמה של כלי עכו"ם, המותרים מדין ספק ספקא - ספק אם אינו בן יומו, וספק אם המאכל כשלעצמו פוגם. שני הספקות כאן הם משם אחד - האם הטעם פגום, אולם הספק שמא אינו בן יומו מתיר יותר, כיון שהוא מתיר בכל המאכלים, ואילו הספק שמא מאכל זה פוגם בתבשיל זה מתיר רק באותם מאכלים הנפגמים על ידי מאכל זה. לפי דברינו לעיל הסברה לכך היא פשוטה: כפי שהסברנו לעיל, הבעיה היא שישנם כאן ספקות במציאות, ולכן אי אפשר להחשיבם בנפרד, כיון שאין לדבר סוף; העובדה, שספק אחד מתיר יותר, מלמדת אותנו, שאע"פ שיש כאן יסוד הלכתי אחד בלבד, בכל זאת שונים הספקות זה מזה, ואין זו חזרה על אותו ספק פעמיים, ולכן ניתן לראות זאת כספקות נפרדים.

נותר לנו להסביר, לפי זה, את המקרים שבהם הש"ך מודה שאומרים ספק ספקא אעפ"י שאינו מתהפך. הרשב"א פוסק, שאם נמצאה ציפורן של ארי בגבו של שור, וקיים ספק אם נכנס הארי, ואפילו נכנס - קיים ספק אם ציפורן זו היא מהארי או שאינה מן הארי, אלא שהשור התחכך בכותל, "וישבה לו ציפורן זו בגבו". הספק ספקא פה אינו מתהפך, שהרי לפי האפשרות שהציפורן היא מהארי לא נוכל לשאול שמא הוא לא נכנס. הש"ך אומר, שכאן חייבים להתחיל בספק שמא נכנס, "כיון שאין שני הספקות שוין, והרי אין אתה יכול לומר שציפורן זו מיד הארי היא אלא אם כן ידוע שנכנס, וא"כ מתחילה צריך אתה לדון אם נכנס כלל או לא", ולכן שייך פה ספק ספקא. לכאורה, עניין זה טעון הסבר: אם העובדה שאינו מתהפך היא הוכחה שיש רק ספק אחד, מדוע העניין הכרונולוגי, היינו העובדה שארי שלא נכנס אינו יכול לדרוס, משמעותי פה?

לפי דברינו, נצטרך לומר שיש כאן דרגה נוספת. בספק ספקא משם אחד אמרנו, שאין ספק לגבי עצם המעשה, אלא לגבי תנאי מסויים - האם נבעלה באונס או ברצון, ולכן לא שייך שם ספק ספקא. בספק ספקא שאינו מתהפך רגיל יש ספק בשאלה האם בכלל נעשה מעשה איסור, אולם ברור שיכול היה להיות מעשה כזה (בסכין ברור שיכול היה להיפגם במיעוט קמא, אלא שיש לנו ספק היכן נפגם). כאן ישנה דרגה שלישית: ספק האם בכלל יכול היה מעשה האיסור להתרחש. ארי שלא נכנס אינו יכול לדרוס. לכן כאן יש ספק האם התנאים היסודיים לכך שיתרחש האיסור קיימים. במקרה כזה גם הש"ך מודה שיש להקל.

נקודה זו משתלבת היטב בניסיון להסביר את הש"ך כהבנת ר"ש בספק ספקא. הספק אם הארי נכנס הוא ספק האם יש כאן ספק איסור, כלומר: אם נכנס - יש ספק אם דרס או לא, ואם לא נכנס - אין ספק כלל. לכן, ברור שזהו בדיוק ספק ספקא רגיל לפי ר"ש. אין הדבר כך בסכין פגום. כדי להגיע למיעוט קמא לא צריך כלל לעבור דרך מפרקת, שכן יש ספק שמא נפגם במפרקת בדיוק כפי שיש ספק שמא נפגם במיעוט זה או אחר. לכן, יש כאן שלוש תשובות אפשריות, שזו אינה תלויה בזו כלל. ממילא לא שייך לומר שיש ספק אם יש ספק, אלא רק שרוב האפשרויות לקולא. אולם, לפי הש"ך ור"ש, דבר זה אינו מספיק להגדיר את הספק כספק ספקא.

סוף דבר

ספק ספקא רגיל בנוי על שני צדדי היתר שונים המתבססים על הלכות שונות, לדוגמה: שמא היתה פנויה ושמא היה באונס. כאשר היסוד ההלכתי לקולא הוא אחד בלבד מצאנו שלושה מקרים:

א. ספק ספקא משם אחד, כגון ספק אם נבעלה באונס או ברצון. כאן ברור שנעשה מעשה, וברור גם שהוא נעשה בזמן שיכול לאסור. לכן שייך לשאול רק האם נבעלה באונס או ברצון. להלכה פסקו התוס' והראשונים, שאין זה ספק ספקא[7].

ב. ספק ספקא שאינו מתהפך רגיל, כגון סכין שחיטה שנמצא פגום. כאן יש ספק האם נעשה מעשה איסור. לבירור הדבר יש לשאול מתי נפגם הסכין, ולשאלה זו קיימות שלוש תשובות אפשריות. להלכה נחלקו הש"ך והפר"ח.

ג. ספק ספקא שאינו מתהפך שבו האפשרות שנעשה איסור היא עצמה מוטלת בספק, שהרי אם הארי לא נכנס, לא היה יכול לדרוס. בזה גם הש"ך מודה לקולא[8].

[1] עיין בשיטה מקובצת בכתובות, שגם לגבי שאלת התוס' רוצה לתרץ שאינו מתהפך. ועיין בכו"פ כאן, שאכן משוה בין שני הסוגים, ועוד באחרונים הקושרים בין הדינים.

[2] לפי הסבר זה של ספק ספקא שאינו מתהפך קשה להבין את הדיון באחרונים מאיזו אפשרות מתחילים, שהרי ההסתכלות היא כללית על שני הספקות יחד - האם ניתן לדחות את שני הצדדים לקולא על ידי ספק אחד לחומרא. עניין מתהפך אינו חשוב כשלעצמו, אלא הוא רק דרך לבדוק מתי ישנם שני ספקות, ומתי ספק אחד בלבד. לפי זה אין שום נ"מ לשאלה מאיזה ספק מתחילים,ולהלן נשוב, בעז"ה, לנקודה זו.

[3] להלן נראה שיש חולקים על כך.

[4] דיון זה אינו מעניין מאמר זה והמעונין ימצאהו ב"שב שמעתתא" וב"שערי יושר" והחונים עליהם, ובעוד אחרונים רבים.

[5] נקודה זו היא, לכאורה, התשובה לטענת ה"אגרא דשמעתתא" על ר"ש, שאם חידשנו שספקא לחומרא מדאורייתא, מאי נ"מ אם ישנו ספק אחד או שנים, ולכן לדעתו צריך לומר, שספק ספקא מדין רוב. ר"ש יענה על זה שאין מדובר פה בשני ספקות שכל אחד מהם ניתן להכריעו לחומרא, אלא בספק אם יש ספק איסור, ודבר זה לא התחדש בדין ספקא דאורייתא לחומרא.

[6] נזכיר, כמובן, רק מקרים ספורים.

[7] עיין במ"מ, הלכות איסורי ביאה, פ"ג ה"ב, המבין שהרמב"ם חולק בזה, ועיין עוד ברמב"ם סוף הלכות ביכורים הל' כ"א.

[8] עיין ב"שדי חמד", שיש חולקים גם בזה.