השיעור הכללי של הרב מדן עסק בדין 'מכלל הן אתה שומע לאו'. דין זה עולה בגמרא תוך כדי הדיון במשפטי התנאים ובמחלוקת בין ר' מאיר לבין ר' חנינא בן גמליאל בפרשנות הפסוקים בפרשיית בני גד ובני ראובן. בשלב הראשון של השיעור הרב התייחס להיקף הלימוד מבני גד ובני ראובן ואפשרויות השונות להבין את התנאי שעשה משה עם בני גד ובני ראובן. בשלב השני של השיעור הרב נגע במקורות השונים שהגמרא הביאה כדי להכריע במחלוקת בין ר' מאיר לבין ר' חנינא בן גמליאל הם 'מכלל הן אתה שומע לאו' או לא, וכמו כן הציג מספר רמות בדין זה.

File

סיכום מאת דוד שמעון גרשוביץ, לא עבר את ביקורת הרב.

 

מכלל הן אתה שומע לאו

תנאי בני גד ובני ראובן

אפיון התנאי

אגב הדיון בקידושין על תנאי המשנה מביאה מחלוקת בין ר' מאיר לבין ר' חנינא בן גמליאל לגבי הדרישה שהתנאי יהיה תנאי כפול:

ר' מאיר אומר: כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן - אינו תנאי, שנאמר: ויאמר... אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן, וכתיב: ואם לא יעברו חלוצים; רבי חנינא בן גמליאל אומר: צריך הדבר לאומרו, שאלמלא כן, יש במשמע שאפי' בארץ כנען לא ינחלו.[1]

ר' מאיר לומד מתנאי בני גד ובני ראובן שכל התנאים צריכים להיות כפולים, כלומר, שהמתנה יפרט גם 'אם...' וגם 'אם לא...'. אולם, ר' חנינא בן גמליאל מבין שבמקרה של בני גד ובני ראובן באמת היה צורך לומר גם 'אם...' וגם 'אם לא...' אך אין ללמוד מכך לכל התנאים.

גם אם נקבל את שיטת ר' מאיר, שיש ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן שכל התנאים צריכים להיות כפולים, ניתן לצמצם זאת רק לתנאים הדומים לתנאי בני גד ובני ראובן. קיימים שני צמצומים אפשריים:

1. ארץ הגלעד כבר הייתה בידם של בני גד ובני ראובן, עוד לפני שהם קיימו את התנאי. יכול להיות שכדי לעקור את בני גד ובני ראובן מעבר הירדן צריך לפרט גם הן וגם לאו, ורק במקרה כזה צריך שהתנאי יהיה כפול. כך נראה מדברי הירושלמי:

רבי חגיי בעא קומי רבי יוסה והן אם לא כי לא אחד הוא. א"ל שנייא היא שהיתה הארץ לפניהן והוא מבקש להוציאה מידם.[2]

נשים לב, דברי הירושלמי מצמצמים מאד את המקרים בהם יש דרישה של תנאי כפול.

2. הראב"ד והרמב"ן מרחיבים קצת את המקרים בהם יש דרישה לתנאי כפול, ולדבריהם במקרים בהם נעשה כבר מעשה, גם אם לא חלה חלות עדיין, יש דרישה לתנאי כפול:

כל אלו לא נאמרו אלא כשהמעשה נעשה מיד כעין נתינת גט וחליצת יבם שאין התנאי מבטל המעשה למפרע אא"כ נעשה כראוי ובחוזק כעין תנאי בני גד שהיו מבקשים ממשה שיתן להם נחלתם מיד וע"כ הוצרך משה לכפול התנאים שאם לא יקיימו אותם יטלו אותה הנחלה מידם.[3]

במקרה שאדם מקדש אשה אם ירדו למחרת גשמים וכד', כבר נעשה מעשה הקידושין אך החלות לא חלה עדיין. כיוון שהמעשה כבר נעשה, לדברי הראב"ד והרמב"ן יש דרישה של תנאי כפול.

אם לא יעברו ואם לא יעברו חלוצים

טענת ר' חנינא בן גמליאל במשנה שאם לא היה כתוב 'ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתוככם בארץ כנען' היה אפשר לחשוב שבני גד ובני ראובן לא יקבלו כלל נחלה, אפילו לא בארץ כנען. נחלקו הראשונים כיצד להבין את דברי ר' חנינא בן גמליאל. רש"י מבין שאם בני גד ובני ראובן לא היו עוברים את הירדן כלל, לולא מה שכתוב בתורה היינו חושבים שלא ינחלו אפילו בארץ כנען, ולאחר שהתורה כתבה 'ואם לא יעברו…' למדנו שיקבלו נחלה בארץ כנען:

ר"ח אמר - אתנאי כפול לחודיה פליג למימר דאין צריך לכפול דמכלל הן נשמע לאו וזה שכפלו משום צורך היה הדבר לאומרו מפני דבר אחר שאלמלא כן שכפלו יש במשמע שאם לא יעברו אף בארץ כנען שמעבר הירדן והלאה שהיו קצין בה מפני מקנה רב שלהן אף בה לא יטלו דהכי הוה שמעינן לה אם יעברו ונתתם להם את ארץ הגלעד בשביל כל חלקם הא אם לא יעברו יהיו נקנסים ולא יטלו חלק לא כאן ולא כאן כלל לכך פירש שאם לא יעברו לא יפסידו חלקם בכך (דאי אתה שומע מכלל לאו אם אינו מפרש לכתוב) ויטלו כאן וכאן על פי הגורל.

הדברים קשים מאד, שהרי אין סברה לומר שבני גד ובני ראובן ינחלו בארץ כנען גם אם ישבו בעבר הירדן. הריטב"א מתמודד עם קושי זה וטוען שבני גד ובני ראובן נלחמו בעבר הירדן יותר משאר השבטים, ובשכר הטרחה שלהם בכיבוש עבר הירדן זכאים לקבל נחלה עם שאר השבטים:

רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך היה הדבר לאומרו כו'. פירוש: מה שכפל תנאו לא לצורך חיזוק התנאי היה דבלאו הכי נמי מקיים, אלא מפני שנתחדש דבר בכפלו שאם לא יעברו יאחזו עם ישראל בארץ כנען, ואילו לא כפל הכתוב זה היה במשמע שלא ינחלו בארץ כנען כיון שלא היו בכיבושה שמי שאינו בכיבוש הארץ אינו נוחל, ולהכי אמר רחמנא שאם לא יעברו לא יתנו להם כל ארץ הגלעד בחלקם אלא יטלו חלקם כשאר שבטים אף בארץ כנען, וכי תימא ולמה יטלו בה כיון שלא סייעו בכיבושה, יש לומר לפי שרוב כיבוש ארץ גלעד היה בהם כי לפי שהיתה טובה להם טרחו בכיבושה יותר משאר שבטים ובנו אותה ודין הוא שיטלו חלקם מפני טורח זה כפי הראוי להם בגורל בארץ כנען מיהת.

בעקבות הקושי בדברי רש"י, התוס' טוענים שהדיון הוא סביב מקרה בו בני גד ובני ראובן יעברו את הירדן, אך לא יעברו חלוצים:

לכך נראה לר"י לפרש דפשטיה דקרא הכי אם יעברו חלוצים בראשי הצבא להיות ראשונים במלחמה בשכר טובה זו שיעשו עם אחיהם תנתן להם ארץ הגלעד ואם לא יתאמצו יותר מאחיהם ונאחזו והכי נפרש דאי לא כתב בארץ כנען ה"א שאם לא יעברו חלוצים בראש המלחמה ולא יסייעו בכיבוש הארץ אלא כשאר שבטים כלל וכלל לא יטלו מארץ כנען קמשמע לן דאף על פי כן יטלו וקשה דהיכי תיסק אדעתיה שלא יטלו כלל בארץ כנען כיון שסייעו בכיבוש כמו אחרים וי"ל דסד"א כיון שהוקצה ארץ כנען לשאר שבטים שהרי מאותה שעה ששאלו בני גד ובני ראובן ארץ גלעד נעשו כמו שסלקו עצמן מלחלוק בארץ כנען ונימא שאם לא יקיימו תנאם לא יהיה להם חלק בה קא משמע לן בארץ כנען לומר שיטלו חלקם כשאר שבטים כאן וכאן.[4]

גם קריאה זו קשה, שהרי היא צריכה להניח שלולא דברי התורה 'ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתוככם בארץ כנען' היינו חושבים שבני גד ובני ראובן לא יקבלו נחלה כלל, למרות שהשתתפו בכיבוש הארץ. למסקנה, אם בני גד ובני ראובן לא יעברו חלוצים, יקבלו נחלה בארץ כנען.

לולא דברי הראשונים היה ניתן להציע שלדעת ר' מאיר האפשרות שבני גד ובני ראובן לא יעברו את הירדן בלתי אפשרית. ממילא, קיימות רק שתי אפשרויות – יעברו חלוצים או לא יעברו חלוצים. אם כן, היה מספיק לומר רק מה יקרה אם יעברו חלוצים, וברור מה היה הדין במקרה שלא יעברו חלוצים. לכן לדעת ר' מאיר יש ייתור בכך שהתורה אומרת גם מה יקרה אם לא יעברו חלוצים, ומכך לומד ר' מאיר את הדרישה של תנאי כפול. לעומת זאת, לדעת ר' חנינא בן גמליאל היה ניתן להעלות על הדעת גם מקרה בו בני גד ובני ראובן לא יעברו בכלל את הירדן, ואם כן קיימות שלוש אפשרויות – בני גד ובני ראובן יעברו חלוצים ויקיימו את התנאי, בני גד ובני ראובן יעברו לא חלוצים ובכך לא יקיימו את התנאי, בני גד ובני ראובן לא יעברו כלל את הירדן. לפי זה, אין ייתור בפסוק אלא יש צורך להתייחס למקרה בו לא יעברו חלוצים.

אפשרויות נחלת בני גד ובני ראובן

הגמרא מביאה משל הממחיש את טענת ר' חנינא בן גמליאל. גם בירושלמי מופיע משל דומה, ונראה שהשוואה בין שני המשלים הללו יכולה להעמיד אותנו על הבדל בין הבנת הבבלי להבנת הירושלמי בשיטה זו. נעיין קודם כל במשל המופיע בירושלמי (שם):

ר' חנניה בריה דר' הלל בעא אילו מאן דאמר בני פלוני יעשה דבר פלוני ויטול חפץ פלוני ושאר בני יירשו נכסיי אין עבד הוא נסיב ואין לא עבד לא נסיב. או שנייא היא דכתיב לתת לתשעת המטות וחצי המטה. והוי דו אמר בני פלוני יעשה דבר פלוני ויטול חפץ פלוני ושאר בני יירשו נכסי. אין עבד הוא נסב ואין לא עבד לא נסב. לא מיכא ולא מיכא.

אדם המוריש נכסיו ציווה על אחד מבניו לעשות משהו, ואמר שרק אם יעשה זאת יקבל בירושה נכס מסוים. יש להתלבט מה יקרה אם בן זה לא יעשה את מה שציווה אביו – האם לא יקבל כלל ירושה, או שמא יקבל ירושה כמו שאר אחיו. בנמשל, יש להתלבט האם בני גד ובני ראובן לא יירשו את הארץ בכלל אם לא יקיימו את התנאי, או שמא ינחלו את הארץ כמו שאר השבטים. ברור שלא ניתן להסביר את המשל של הירושלמי ע"פ שיטת רש"י, שהרי שאר השבטים יילחמו לכיבוש הארץ בניגוד לבני גד ובני ראובן (אם להבין שאי קיום התנאי פירושו שלא יעברו את הירדן כלל), ואין זה דומה לבן שלא מקיים את התנאי, שנשאר שווה לאחיו (שהרי מהם לא נדרש לעשות כלום).

בבבלי אין התלבטות, אלא במשל ברור שהבן יורש עם אחיו במקרה שהוא לא מקיים את התנאי:

תניא, אמר רבי חנינא בן גמליאל: משל, למה הדבר דומה? לאדם שהיה מחלק נכסיו לבניו, אמר: פלוני בני יירש שדה פלונית, ופלוני בני יירש שדה פלונית, ופלוני בני יתן מאתים זוז ויירש שדה פלונית, ואם לא יתן - יירש עם אחיו בשאר נכסים, מי גרם לו לירש עם אחיו בשאר נכסים? כפילו גרם לו.

הגמרא מעירה על כך שהמשל לא דומה לתנאי של בני גד ובני ראובן, בדיוק בגלל נקודה זו – יכול להיות שבני גד ובני ראובן לא היו יורשים כלל אם לא היו מקיימים את התנאי. לדברי הגמרא, הכפל של תנאי בני גד ובני ראובן מלמד גם על ארץ כנען וגם על עבר הירדן:

והא לא דמיא משל למתניתין! התם קתני: יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו, אלמא כפילה לארץ גלעד נמי מהני, והכא קתני: מי גרם לו לירש עם אחיו בשאר נכסים? כפילו גרם לו, אלמא כפילה לשאר נכסים הוא דקמהני!

דברים אלה של הגמרא מכוונים אותנו להבנה מחודשת של הבבלי במנגנון חלוקת הארץ אילו בני גד ובני ראובן לא היו מקיימים את התנאי – גם עבר הירדן היה מתחלק לשנים עשר חלקים וגם ארץ כנען הייתה מתחלקת לשנים עשר חלקים. הכפל מלמד שבני גד ובני ראובן היו נוטלים חלק גם בעבר הירדן וגם בארץ כנען, אם היו עוברים את הירדן לא כחלוצים. בירושלמי נראה שאילו בני גד ובני ראובן לא היו מקיימים את התנאי, ארץ כנען ועבר הירדן היו מתחלקים כיחידה אחת לשנים עשר שבטים, ע"פ גורל. לפי ההסבר שהצענו בבלי בעצם עולות ארבע אפשרויות תיאורטיות באשר לנחלת בני גד ובני ראובן באי קיום התנאי (בהווה אמינא או במסקנה):

1. מקבלים חלק בעבר הירדן (ככל השבטים) ובארץ כנען (ככל השבטים).
2. מקבלים חלק בעבר הירדן (ככל השבטים) ולא מקבלים בארץ כנען.
3. לא מקבלים בעבר הירדן ומקבלים בארץ כנען (ככל השבטים).
4. לא מקבלים בעבר הירדן ולא בארץ כנען.

יש לציין שקיימות אפשרויות נוספות. הריטב"א מציע שבהווה אמינא (כלומר, ללא הכפל של התנאי) אם בני גד ובני ראובן לא היו מקיימים את התנאי הם היו מקבלים חלק רק בעבר הירדן (ככל השבטים – אפשרות 2), ולמסקנה הם מקבלים את חלקם בעבר הירדן, ותוספת בעבר הירדן כנגד חלקם בארץ כנען אותו לא קיבלו, בגלל שלא קיימו את התנאי:

אשתכח השתא דלרבי חנינא אי לא כתיב כפילא כלל לא הוו שקלי אלא חלק אחד מי"ב בארץ גלעד, וכי כתיב ונאחזו בתוככם איתוסף שיטלו כל חלקם בארץ גלעד והפסדם בשביל שלא עברו שנוטלין חלקם במדה ובארץ גלעד שהיא זיבורית כנגד ארץ כנען, וכי כתיב בארץ כנען נוסף להם ליטול כל חלקם אף בארץ כנען כפי גורלם.

לפי אפשרות זו בני גד ובני ראובן לא היו כל כך מפסידים אם לא היו מקיימים את התנאי, אלא רק נחלתם הייתה קטנה במעט (ההנחה שהנחלות של בני גד ובני ראובן בעבר הירדן כפי שהן אחר קיום התנאי גדולות יותר מנחלותיהם של שאר השבטים).

מכלל הן אתה שומע לאו

הלא אם תיטיב שאת

הגמרא מביאה את דברי הקב"ה לקין כדי להכריע בשאלה האם צריך לומר תנאי כפול או לא:

בשלמא לרבי מאיר, היינו דכתיב: אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ, אלא לר' חנינא, למה לי? סלקא דעתך אמינא, אם תיטיב - אגרא, אם לא תיטיב - לא אגרא ולא דינא, קא משמע לן.

נראה שהמחלוקת בין ר' מאיר לבין ר' חנינא בן גמליאל היא בהבנת מעמדו של האדם בעולם. לדעת ר' מאיר האדם הוא או טוב או רע. אין מצב ביניים, אם האדם לא פועל טוב, הוא בהכרח רע. לעומת זאת, לדעת ר' חנינא בן גמליאל קיים גם מצב ממוצע, שהאדם לא טוב ולא רע.

חשוב להדגיש, בשלב זה הגמרא לא דנה כלל בדיני תנאים, אלא בשאלה האם 'מכלל לאו אתה שומע הן' או לא.

רמות של 'מכלל הן אתה שומע לאו'

הדיון של 'מכלל הן אתה שומע לאו' מוזכר בכמה סוגיות בש"ס, כאשר באופן עקרוני היה נראה לחלק בין דיונים במקרים שונים, אך מפשטות הגמרא עולה שאין ביניהם חילוק. נציג ארבעה מקרים בהם הגמרא עוסקת ב'מכלל הן אתה שומע לאו', ביניהם קיימים הבדלים מבחינת הסברה להסיק 'לאו' מ'הן':

1. הגמרא בנדרים עוסקת באדם שאומר לחברו 'לא חולין מה שאוכל לך':

תלמוד בבלי מסכת נדרים דף י עמוד ב

מתני'. האומר לחולין שאוכל לך… גמ'. סברוה מאי לחולין? לא לחולין ליהוי אלא קרבן, מני מתני'? אי ר"מ, לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן…[5]

'לא חולין' פירושו הקדש, קרבן. אין מספר אפשרויות ביניהן ניתן להתלבט. במקרה זה ברור לחלוטין שנאמר 'מכלל הן אתה שומע לאו' או להיפך, ואכן קשה מאד להבין איך ר' מאיר חולק על זה.

2. המשנה בקידושין עוסקת במי שמקדש אשה ואומר לה 'הרי את מקודשת לי אם תתני לי מאתים זוז', וכהמשך למשנה זו המשנה מביאה את המחלוקת בין ר' מאיר לבין ר' חנינא בן גמליאל:

האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז - הרי זו מקודשת, והוא יתן.[6]

מתבקש לומר שאם לא תתן לו מאתים זוז לא תהיה מקודשת, אך כאן לא מדובר בפירוש הכרחי.

3. בסוגייתנו הגמרא מביאה פסוק ומנסה להכריע ממנו במחלוקת בין ר' מאיר לר' חנינא בן גמליאל:

בשלמא לר"מ, היינו דכתיב: אם תאבו ושמעתם וגו' ואם תמאנו ומריתם וגו', אלא לרבי חנינא בן גמליאל, למה לי? אצטריך, סד"א, אם תאבו - טובה, ואם תמאנו - לא טובה ולא רעה, קמ"ל.

אם עמ"י ישמרו מצוות הם יקבלו ברכה. אין זה אומר שאם עמ"י יעברו עבירות הם יקבלו קללה – יש גם מקרה ממוצע – עמ"י לא מקיימים מצוות ולא עוברים עבירות.

4. דוגמא דומה מובאת בסוגיה בשבועות. הגמרא אומרת שאם אדם אומר לחברו 'יברכך אם תעיד לי' הרי זה מחייב את העד בשבועת העדות אם נשבע לשקר:

אל יכך, ויברכך, וייטיב לך - רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרין. והא לית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן. איפוך.[7]

הריטב"א על אתר תמה כיצד לומדים מ'אם תעיד יברכך' ש'אם לא תעיד יקללך'. לדבריו, יש פער בין 'ברכה' לבין 'קללה', יכול להיות לא ברכה ולא קללה:

ויותר היה נ"ל דשאני הכא שאין ללמוד קללה ממש מכלל ברכה דהא איכא למימר אם תעיד יברכך ואם לא תעיד לא יברכך ולא יקללך.

עבד אברהם

מקור נוסף שמביאה הגמרא כדי להכריע במחלוקת בין ר' מאיר לבין ר' חנינא בן גמליאל הוא סיפור אליעזר עבד אברהם. כאשר אברהם משביע את אליעזר הוא אומר לו מה יעשה אם האשה תסכים לבוא וגם מה יעשה אם האשה לא תסכים לבוא. ר' חנינא בן גמליאל טוען שאין בכך ייתור, כיוון שיש להתייחס גם למקרה בו האשה לא תסכים אך משפחתה תסכים:

בשלמא לר' מאיר, היינו דכתיב: אז תנקה מאלתי, אלא לרבי חנינא בן גמליאל, למה לי? איצטריך, סלקא דעתך אמינא, היכא דניחה לה לדידה ולא ניחא ליה לדידהו מייתי בעל כרחייהו, קא משמע לן. אם לא תאבה האשה למה לי? איצטריך, סד"א, היכא דניחא להו לדידהו ולא ניחא לה לדידה נייתי בעל כרחה, קא משמע לן.

דברים אלה של ר' חנינא בן גמליאל קשורים לבעיה פרשנית הקיימת בפרשייה. כאשר אברהם משביע את אליעזר הוא מדבר על הסכמת האשה:

וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה:[8]

אולם, כאשר אליעזר מספר את הציווי של אברהם הוא מדבר על הסכמת המשפחה ולא על הסכמת האשה:

אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי:[9]

ההסבר המתבקש הוא שאברהם ציווה לאליעזר להביא אשה לבנו יצחק, שהיה אז בן 40. כנראה אברהם הניח שהאשה שיביא אליעזר תהיה כבר בוגרת, וממילא לא קיימת השאלה האם משפחתה מסכימה או לא. בפועל, אליעזר מצא את רבקה שהייתה נערה (לפי רש"י היא הייתה בת 3 ולפי תוס' היא הייתה בת 14), ולכן שאלת הסכמת המשפחה רלוונטית, ועליה דיבר אליעזר. עם זאת, ר' חנינא בן גמליאל לוקח את המתח בין דברי אברהם לבין דברי אליעזר לטובת פירוש הכפילות של התנאי – התייחסות למקרה בו המשפחה תסכים והאשה לא תסכים.

סוטה

נתייחס לעוד מקור שמביאה הגמרא להכריע ממנו במחלוקת בין ר' מאיר לר' חנינא בן גמליאל הוא הפסוקים בפרשיית סוטה. הדרשה של הגמרא דורשת הסבר:

בשלמא לרבי חנינא בן גמליאל, היינו דכתיב: אם לא שכב איש אותך ואם לא שטית טומאה תחת אישך הנקי, אלא לרבי מאיר, חנקי מיבעי ליה! אמר ר' תנחום: הנקי כתיב. בשלמא לר' מאיר, היינו דכתיב: הנקי, אלא לרבי חנינא ב"ג, למה לי? אצטריך, סד"א אם לא שכב איש - הנקי, ואם שכב - לא הנקי ולא חנקי אלא איסורא בעלמא, קמ"ל.[10]

הגמרא דורשת את המילה 'הנקי' באופן כפול, כאשר המילה נדרשת לפניה ולאחריה (לפי פירוש רש"י), כאשר לאחריה היא נדרשת במשמעות של 'חנקי'. כדי להבין את דרשת הגמרא יש להעיר שמצינו במספר מקומות בתנ"ך הופעה של המילה ניקיון יחד עם אי ניקיון. כך אפשר למצוא ב יג מידות 'ונקה לא ינקה' וכך גם בפסוק 'ונקיתי דמם לא נקיתי'. לכן, נראה לא מופרך שהגמרא משלימה גם בפסוק הנאמר בסוטה 'הנקי' את 'לא הנקי'.

אפשר למצוא דוגמא נוספת בגמרא לדרשה של המילה 'נקי' במובן הפוך. התורה אומרת ששור תם שהרג אדם נהרג, אך בעליו פטור, בניגוד לשור מועד שהרג אדם שגם השור נהרג וגם בעליו צריך לשלם כופר:

והרי שור הנסקל, דרחמנא אמר לא יאכל את בשרו. ותניא: ממשמע שנאמר סקול יסקל השור איני יודע שהיא נבלה, ונבלה אסורה באכילה? ומה תלמוד לומר לא יאכל, מגיד לך הכתוב, שאם שחטו לאחר שנגמר (את) דינו - אסור. אין לי אלא באכילה, בהנאה מניין? תלמוד לומר ובעל השור נקי. מאי משמע? שמעון בן זומא אומר: כאדם שאומר לחבירו יצא פלוני נקי מנכסיו ואין לו בהם הנאה של כלום.[11]

הגמרא דורשת את המילים 'ובעל השור נקי' ללמד שהשור אסור בהנאה. בפשטות הפסוק בא ללמד שבעל שור תם שהרג את הנפש מרוויח יותר מבעל שור מועד שהרג אדם, אך הגמרא דורשת את הפסוק לרעת בעל השור.