אבות דר' נתן | ספריו של שלמה המלך | 2

 

כפי שראינו בשיעור הקודם, באבות דר' נתן מתוארת ההוא אמינא לגנוז את משלי, שיר השירים וקהלת, "שהם היו אומרים משלות ואינם מן הכתובים", ומובאות דוגמאות לפסוקים שהיו מוקשים בעיני חז"ל. במקומות אחרים מוצאים חז"ל קשיים אחרים בספרים אלו. ננסה להבין כיצד ראו חז"ל את דבריו של שלמה וכיצד הבינו את חכמתו.

מדרש רבה (וכן הפסיקתא) אומר כך לגבי קהלת: "ביקשו חכמים לגנוז את קהלת מפני שמצאו בו דברים שמטין לצד מינות".[1] דאגתם של חז"ל הייתה מפני הפסוק "והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך" והמשמעות הטמונה בו לכאורה – לית דין ולית דיין. אם כן, לצד האפשרות שתוכני הספרים הם רק משלות, חז"ל חוששים שיש בקהלת גם מינות.

קושי שלישי מוצג בגמרא במסכת שבת לגבי קהלת ומשלי:

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה. תחילתו דברי תורה דכתיב "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש", ואמרי דבי ר' ינאי: 'תחת השמש' הוא דאין לו, קודם שמש יש לו. סופו דברי תורה דכתיב "סוף דבר הכל נשמע את הא-להים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". (שבת ל ע"ב)

ספר קהלת ניצל מגניזה כיוון שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה. ומה הסתירה שיש בו? הגמרא בהמשך מציגה כמה סתירות ופושטת אותן:

ומאי דבריו סותרין זה את זה? כתיב "טוב כעס משחוק" וכתיב "לשחוק אמרתי מהלל"?! כתיב "ושבחתי אני את השמחה" וכתיב "ולשמחה זה מה עושה"?! לא קשיא, "טוב כעס משחוק" – טוב כעס שכועס הקב"ה על הצדיקים בעוה"ז משחוק שמשחק הקב"ה על הרשעים בעולם הזה, "ולשחוק אמרתי מהלל" – זה שחוק שמשחק הקב"ה עם הצדיקים בעולם הבא. "ושבחתי אני את השמחה" – שמחה של מצוה, "ולשמחה מה זה עושה" – זו שמחה שאינה של מצוה.

הסתירות שמוצאת כאן הגמרא אינן ברמה של חשש מינות כפי שראינו במדרש קהלת רבה, אך בכל זאת חשבו לגנוז את הספר מפאת הסתירות שבו. מה שעזר להציל את הספר הוא שתחילתו וסופו דברי תורה – תחילתו ביכולת לעסוק בתורה קודם השמש, וסופו יראת שמיים.

אך לא רק בקהלת היה חשש לסתירות. בהמשך הסוגיא עולה חשש גם מקיומה של סתירה אפשרית בספר משלי:

ואף ספר משלי בקשו לגנוז שהיו דבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו? אמרי, ספר קהלת לאו עיינינן ואשכחינן טעמא? הכא נמי ליעיינינן. ומאי דבריו סותרים זה את זה? כתיב "אל תען כסיל כאולתו" וכתיב "ענה כסיל כאולתו"?! לא קשיא, הא בדברי תורה הא במילי דעלמא.

גם כאן, כמו בסתירות לכאורה שנמצאו בקהלת, אין מדובר בעניין תיאולוגי אלא בשאלה ספציפית – איך מתייחסים לכסיל. ובכל זאת, לחז"ל הפריעה הסתירה. ברם כפי שמצאו תירוץ לסתירה בקהלת, מצאו גם במשלי: בדברי תורה יש מקום לענות לכסיל, ובמילי דעלמא אין מקום לענות לו. כנראה יש מקומות שבהם אין טעם להיכנס לוויכוח; הכסיל מתעקש על דבריו? ניחא.

אם נסכם את שלל המקורות, נראה שיש כמה התייחסויות שונות לשלושת ספרים הללו: במדרשים עולה שחז"ל חשבו לגנוז את קהלת משום שיש בו תכנים החשודים בנטייה לצד מינות, בגמרא בשבת דנים בסתירות אפשריות בספרים קהלת ומשלי, ובאדר"נ הסיבה לגניזה הייתה שחשבו שהם רק משלות. בסופו של דבר בכל המקומות נפתרו הקשיים, והמדרש אף מסיק בסופו "יפה אמר שלמה".

 

 

נראה שחז"ל ניסחו את אי הנוחות שחשו עם ספרים אלו בכמה דרכים שונות. אך מצד שני, חז"ל גם עשו מאמץ ניכר ליישב את הקשיים שמצאו. בכל המקומות נמצאו הנימוקים ולהשאיר את ספריו של שלמה בתוך הקאנון התנ"כי: אנשי כנסת הגדולה פירשו את המשלים והבינו שטמון בהם מסר רוחני וחינוכי; בעלי המדרש הבינו כי שלמה כיוון לידיעה של האדם שיעמוד למשפט על מעשיו; ובגמרא בשבת מצאו האמוראים כי תחילתו וסופו של קהלת – דברי תורה.

מדוע מצביעים חז"ל על קשיים שונים בספרים עד כדי הרצון לגנוז, ומצד שני משקיעים ומתאמצים כדי להשאיר את הספרים הללו ולראות אותם כחלק מכתבי הקודש?

בטרם אנסה לענות על שאלה זו, חשוב לשים לב לגמרא אחרת בה מתקבל רושם שונה מאוד. בעוד בכל המקורות שראינו עד כה מובעת ביקורת אפשרית כלפי הספרים שחיבר שלמה, בגמרא בעירובין נושבת רוח אחרת לחלוטין:

דרש רבא: מאי דכתיב "לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים נשכימה לכרמים נראה אם פרחה הגפן פתח הסמדר הנצו הרמונים שם אתן את דודי לך"? לך דודי נצא השדה – אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבש"ע אל תדינני כיושבי כרכים שיש בהן גזל ועריות ושבועת שוא ושבועת שקר. נצא השדה – בא ואראך תלמידי חכמים שעוסקין בתורה מתוך הדחק. נלינה בכפרים – אל תקרי בכפרים אלא בכופרים בא ואראך אותם שהשפעת להן טובה והן כפרו בך. נשכימה לכרמים – אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. נראה אם פרחה הגפן – אלו בעלי מקרא. פתח הסמדר – אלו בעלי משנה. הנצו הרמונים – אלו בעלי גמרא. שם אתן את דודי לך – אראך כבודי וגודלי שבח בני ובנותי. (עירובין כא ע"ב)

הפסוק שהובן באדר"נ כדוגמא לבעיה אפשרית[2], מובא בגמרא בעירובין כשבח לכנסת ישראל! בעזרת אותו פסוק בדיוק מדגימה הגמרא את מסירות הנפש של תלמידי החכמים שעוסקים בתורה מתוך דחק, את בעלי המקרא, המשנה והגמרא, את השכמתם של הבריות לבתי כנסיות ולבתי מדרשות.

באותו דף דורש רבא פסוק נוסף מקהלת:

דרש רבא: מאי דכתיב "ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה" וגו'? בני, הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה, ודברי סופרים – כל העובר עד דברי סופרים חייב מיתה. שמא תאמר אם יש בהן ממש מפני מה לא נכתבו? אמר קרא "עשות ספרים הרבה אין קץ". "ולהג הרבה יגיעת בשר" – אמר רב פפא בריה דרב אחא בר אדא משמיה דרב אחא בר עולא: מלמד שכל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת. מתקיף לה רבא: מי כתיב לעג? להג כתיב! אלא כל ההוגה בהן טועם טעם בשר.

הפסוק בקהלת מלמד כאן להיזהר בדברי החכמים. הדבר מפתיע, בדרך כלל נוטים לראות בקהלת ספר שרק סופו "מכשיר" אותו. וכאן, פסוק בקהלת נדרש כמכוון לכבד את דברי החכמים, כי "כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה".

יותר מכך, בהמשך הסוגיא בעירובין שלמה המלך עצמו נתפס כמי שבזכותו אחזו ישראל במצוות:

אמר רב המנונא: מאי דכתיב "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף"? מלמד שאמר שלמה על כל דבר ודבר של תורה שלשת אלפים משל, על כל דבר ודבר של סופרים חמשה ואלף טעמים. דרש רבא: מאי דכתיב "ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם [ו]איזן וחקר תיקן משלים הרבה"? "לימד דעת את העם" – דאגמריה בסימני טעמים ואסברה במאי דדמי ליה "[ו]איזן וחקר תיקן משלים הרבה".

האמוראים כאן מתייחסים באופן שונה לחלוטין למשליו של שלמה. בעוד באדר"נ מוזכר שרצו לגנוז את משלי כי "היו אומרים משלות ואינם מן הכתובים", כאן בהתייחסות בעלת אופי שונה לחלוטין, משלי שלמה מעשירים את דברי התורה ונותנים טעם לכל דבר ודבר שאמרו הסופרים. שלמה הוא לא רק מי שמסביר את דברי החכמים אלא גם מי שמלמד דעת ונותן דימויים המשׂברים את האוזן ומסבירים את דברי הסופרים.

הגמרא שם ממשיכה ומייחסת לשלמה תפקיד משמעותי בהנחלת התורה:

אמר עולא אמר רבי אליעזר: בתחילה היתה תורה דומה לכפיפה שאין לה אזנים עד שבא שלמה ועשה לה אזנים.

רש"י שם מסביר בהתאם לגמרא ביבמות (כא ע"א) ששלמה תיקן עירובין, גזר על טומאת ידיים והחובה ליטול ידיים, וכן גזר על שניות לעריות. האוזניים שעליהן מדברת הגמרא הן הגזירות הללו. כפי שסיר בלי ידיות קשה לאחיזה ולעומתו סיר שיש לו ידיות נוח לאחיזה, כך המצוות בעזרת גזירות אלו, "כדרך שנוח לאחוז בכלי שיש לו בית יד". בכך, מסביר רש"י, השפיע שלמה על קיום המצוות בתקופתו, שעל ידי התקנות הללו "אוחזין ישראל במצוות, שנתרחקו מן העבירה".

למעשה, לפי גמרא זו נטל שלמה חלק משמעותי בתקנות דרבנן ומילא תפקיד חשוב ביצירת סייגים יסודיים בהלכה.[3] זהו רושם שונה בתכלית מזה שמקבלים כאשר רואים את דברי אדר"נ כאן, או כאשר לומדים את הסוגיות האחרות שדנות במעמדם של משלי, שיר השירים ותהלים.

כמובן, ייתכן בהחלט שחל שינוי במעבר בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים. רבא, עולא ורב המנונא האמוראים מביעים כאן הערכה רבה לשלמה ומוצאים רמזים בספרים לחלקו בחיזוק ההתחייבות לדברי סופרים. בעוד אצל התנאים הייתה שאלה על קדושתם של ספרים אלו כפי שמוזכר במשנה במסכת ידיים, אצל האמוראים כבר הוכרע שספרים אלו הם חלק מכ"ד ספרים. מתוך כך, התייחסו בקדושה לספרים אלו ודרשו אותם. ועדיין, המעבר החד בהבנת הפסוקים מפתיע. אותו פסוק בשיר השירים שנחשב לפני כן כחשוד עד כדי המחשבה לגנוז את המגילה, נדרש כאן כמפליג בשבחה של כנסת ישראל.

 

 

נחזור למקומות שבהם היחס לספריו של שלמה מורכב יותר. כאמור הן באדר"נ, הן במסכת ידיים, הן בגמרא במסכת שבת והן במדרש, נראה שחז"ל רואים קושי בספרים הללו, ומנגד נראה שבכל המקומות מוצאים כיצד בכל זאת לראות את מקומם של הספרים ככתבי הקודש וכחלק מהתנ"ך. מה יוצר את המורכבות הזו? הרי קשיים תוכניים אפשר למצוא במקומות רבים בתנ"ך, והמפרשים עסוקים בכך כל הזמן. מדוע לא עלה על הדעת להפקיע אף ספר אחר מהתנ"ך בעוד לשלושת הספרים הללו עלה הדיון בכמה מקומות ומכמה סיבות שונות?

ייתכן שהדבר קשור ליחס המורכב של חז"ל כלפי שלמה המלך, כפי שנדון בגמרא בסנהדרין (קד ע"ב) ובעוד מקומות. אך נראה שחז"ל תולים את השאלה לא רק באישיותו של שלמה ומעשיו, אלא גם מתחבטים לגבי קדושתם של התכנים עצמם. ברצוני לטעון שחז"ל בוחנים אפוא את השאלה האם הספרים הללו הם רק ביטוי לחכמתו של שלמה או שיש בהם מעבר לכך – האם ספר משלי הוא ביטוי לתבונה האנושית, מגילת קהלת מאגדת את הגיגיו הפילוסופיים של מחברה ושיר השירים הוא פרי היכולת הפיוטית של שלמה, או שספרים אלו נאמרו ברוח הקודש?

בתוספתא למסכת ידיים (ב, ו), אומר ר' שמעון בן מנסיא כך: "וקהלת אינה מטמאה את הידיים שאינה אלא מחכמתו של שלמה", בניגוד בולט לדעתם של התנאים שטענו שקהלת מטמאה את הידיים. ננסה לראות את האופן בו ראו חז"ל את חכמתו של שלמה ומתוך כך להבין את היחס שלהם לספרים שכתב.

דיון בעניין זה מופיע במדרש קהלת. אך קודם שנפנה למדרש נראה את הפסוקים בספר מלכים א המתארים כיצד קיבל שלמה את חכמתו:

וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה' לָלֶכֶת בְּחֻקּוֹת דָּוִד אָבִיו רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר: וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ גִּבְעֹנָה לִזְבֹּחַ שָׁם כִּי הִיא הַבָּמָה הַגְּדוֹלָה אֶלֶף עֹלוֹת יַעֲלֶה שְׁלֹמֹה עַל הַמִּזְבֵּחַ הַהוּא: בְּגִבְעוֹן נִרְאָה ה' אֶל שְׁלֹמֹה בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים שְׁאַל מָה אֶתֶּן לָךְ: 

וַיֹּאמֶר שְׁלֹמֹה אַתָּה עָשִׂיתָ עִם עַבְדְּךָ דָוִד אָבִי חֶסֶד גָּדוֹל כַּאֲשֶׁר הָלַךְ לְפָנֶיךָ בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה וּבְיִשְׁרַת לֵבָב עִמָּךְ וַתִּשְׁמָר לוֹ אֶת הַחֶסֶד הַגָּדוֹל הַזֶּה וַתִּתֶּן לוֹ בֵן יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ כַּיּוֹם הַזֶּה: וְעַתָּה ה' אֱ-לֹהָי אַתָּה הִמְלַכְתָּ אֶת עַבְדְּךָ תַּחַת דָּוִד אָבִי וְאָנֹכִי נַעַר קָטֹן לֹא אֵדַע צֵאת וָבֹא: וְעַבְדְּךָ בְּתוֹךְ עַמְּךָ אֲשֶׁר בָּחָרְתָּ עַם רָב אֲשֶׁר לֹא יִמָּנֶה וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב: וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ לְהָבִין בֵּין טוֹב לְרָע כִּי מִי יוּכַל לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ הַכָּבֵד הַזֶּה: (מלכים א ג, ג-ט)

הקב"ה משיב לבקשה ומציין ששלמה היה יכול לשאול דברים אחרים:

וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי ה' כִּי שָׁאַל שְׁלֹמֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים אֵלָיו יַעַן אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא שָׁאַלְתָּ לְּךָ יָמִים רַבִּים וְלֹא שָׁאַלְתָּ לְּךָ עֹשֶׁר וְלֹא שָׁאַלְתָּ נֶפֶשׁ אֹיְבֶיךָ וְשָׁאַלְתָּ לְּךָ הָבִין לִשְׁמֹעַ מִשְׁפָּט: הִנֵּה עָשִׂיתִי, כִּדְבָרֶיךָ הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא יָקוּם כָּמוֹךָ: וְגַם אֲשֶׁר לֹא שָׁאַלְתָּ נָתַתִּי לָךְ גַּם עֹשֶׁר גַּם כָּבוֹד אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמוֹךָ אִישׁ בַּמְּלָכִים כָּל יָמֶיךָ: וְאִם תֵּלֵךְ בִּדְרָכַי לִשְׁמֹר חֻקַּי וּמִצְוֺתַי כַּאֲשֶׁר הָלַךְ דָּוִיד אָבִיךָ וְהַאֲרַכְתִּי אֶת יָמֶיךָ: וַיִּקַץ שְׁלֹמֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם וַיָּבוֹא יְרוּשָׁלִַם וַיַּעֲמֹד לִפְנֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' וַיַּעַל עֹלוֹת וַיַּעַשׂ שְׁלָמִים וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה לְכָל עֲבָדָיו: (שם י-טו)

בפשט הפסוקים משתמע שבקשתו של שלמה טובה בעיני ה'. הוא לא ביקש אורך חיים, לא ביקש עושר ולא ביקש ניצחונות על אויביו אלא ביקש לב שומע. ה' נענה לבקשתו ונותן לו "לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך". אך מה טיבה של חכמה זו? נראה את המדרש בקהלת רבה:

אמר ר' סימון בשם ר' שמעון בן חלפתא: לבלווטוס^[4] שהיה גדל בפלטין של מלכים. אמר לו המלך: שאל מה אתן לך. אמר אותו בלווטוס: אם שואל אני כסף וזהב או מרגליות טובות, הוא נותן לי. בגדים הוא נותן לי. אלא אני שואל את בתו והכל ינתן לי בכלל ביתו.

כך "בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה ויאמר א-להים שאל מה אתן לך". אמר שלמה: אם אני שואל כסף וזהב ומרגליות, הוא נותן לי. אלא הריני שואל את החכמה והכל בכלל. הדא הוא דכתיב: "ונתת לעבדך לב שומע". אמר לו הקדוש ברוך הוא: החכמה שאלת, ולא שאלת לך עושר וכבוד ונפש אויבך, לפיכך החכמה והמדע נתון לך, ועל ידי כן גם עושר ונסכים וכבוד אתן לך. מיד "ויקץ שלמה והנה חלום". אמר רבי יצחק: חלום עומד על כנו. ציפור מצויץ ויודע על מה מצייץ. חמור נוהק ויודע על מה נוהק. (קהלת רבה א, א)

שלמה שאל חכמה וקיבל, והמדרש מציין שמתוך כך זכה גם בעושר, נכסים וכבוד. המדרש מביא משל ומשווה את בחירתו של שלמה ליועץ שמקבל הזדמנות לבחור כל דבר שירצה במתנה, ולאחר מחשבה בוחר בחכמה את משאלתו. היועץ יודע שלא להתמקד בבקשה ספציפית, אלא לנתב את בקשתו כך שתכלול ממילא כל דבר אחר שהיה מבקש. כך גם שלמה, הוא עושה חשבון ומבין שאמנם יכול לבקש כסף, זהב ומרגליות, אך עדיף לו לבקש חכמה, כיוון שאם יקבל אותה, יקבל גם את כל השאר בעזרתה.

בקריאה זהירה של המדרש עולה שהמדרש מגלה עמדה אמביוולנטית כלפי בקשתו של שלמה. מחד גיסא, האם אין המדרש מביע כאן ביקורת סמויה כלפי שלמה? הרי לכאורה, מיוחסת כאן ליועץ ערמומיות – לא נאמר שהוא חפץ בביתו של המלך, אלא שהוא נעזר בבקשת ידה כאמצעי שבעזרתו משיג כל דבר אחר!? והנמשל – שלמה בחר לקבל חכמה כי ידע שדרכה יזכה גם בשאר – כסף, זהב ומרגליות! מאידך גיסא, בהמשך המדרש דווקא מובעת הערכה כלפי הבחירה של שלמה. הקב"ה מציין ששלמה לא בחר לא עושר, לא כבוד, וגם לא ניצחון על אויביו, אלא חכמה, ובעזרתה זוכה בכל מה שבא על ידה.

ייתכן שאי הבהירות הזו משקפת גם את תהיית חז"ל על מהותה של חכמת שלמה. המדרש מדבר על חכמתו של שלמה ככזו שממלאת אותו גם בעושר, נכסים וכבוד. שלמה מתעורר ומוצא שהוא מבין את לשון החיות. לכאורה מדובר כאן ביכולת תפיסה שהיא אומנם מעבר להשגתו של אדם רגיל, אך עדיין מדובר כאן בחכמה השייכת לעולם הזה. זו עדיין חכמה של בן אנוש, גם אם פנומנלית ברמתה.

אולם המדרש בקהלת רבה ממשיך ואומר: 

מיד "ויבא ירושלים ויעמוד לפני ה' ויעל עולות ושלמים ויעש משתה לכל עבדיו". אמר רבי יצחק: מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה. מיד שרתה עליו רוח הקודש, ואמר שלשה ספרים הללו: משלי ושיר השירים וקהלת. הדא הוא דכתיב: "דברי קהלת בן דוד".

כאן מדובר כבר לא רק על חכמה אלא על רוח הקודש. נראה שכאשר שלמה מודה לקב"ה ומקריב עולות השלמים, הוא למעשה מכיר בכך שהחכמה אינה שלו אלא מתנה שקיבל מהקב"ה, ואז חכמתו עולה לרמה של רוח הקודש השורה עליו. לא זו אף זו, ר' יצחק משווה את הסעודה שעשה שלמה כשקיבל את חכמתו, לסיום שעושים כשמסיימים את התורה.[5] מכאן שלמרות הרושם שמתקבל בתחילתו של המדרש, חכמים מחשיבים את יכולתו של שלמה להקיף את מעיינות החכמה לסוג של "סיום".

כשהמדרש ממשיך ומספר שברוח הקודש אמר שלמה שלושה ספרים אלו, הוא מחדש לנו שאם עולה על דעתנו שחכמתו של שלמה רק באה להקנות לו עושר, כבוד ונכסים, איננו אלא טועים. אכן, היא באה להקנות לו גם את אלה – כפי שמציין המדרש לפני כן בתגובתו של הקב"ה לבחירתו של שלמה בחכמה – אבל לא רק אותם. שליטתו של שלמה במכמני החכמה כרוכה גם בכך שהוא זוכה לרוח הקודש ויכול לכתוב את הספרים הללו.

ייתכן שזה גם מה שבאים לשׂבר את אוזנינו דברי התנאים באדר"נ. קריאה בספרים אלו יכולה להשאיר אותנו תחת הרושם שמדובר כאן במשלות בלבד. אולם כפי שהבינו חז"ל במדרש ששלמה זכה לא רק לחכמה ומדע אלא גם לרוח הקודש, כך הבינו אנשי כנסת הגדולה שספרים אלו אינם משלות בלבד אלא הם חלק מהכתובים.