על טבילות ונטילות

 

על טבילות ונטילות

יין חדש בנאדות ישנים

/ איתי בלומנצוויג

טבילת בעלי קריין וטובלי שחרין

בשלושה מקומות במקורותינו נזכרת קבוצת אנשים הנקראת 'טובלי שחרית', בכולם האזכור מובא מתוך פולמוס וויכוח. שניים מהם מובאים מפי רבי יהושע בן לוי: בבבלי ברכות (כב.) תמה עליהם: "מה טיבן של טובלי שחרין", ובירושלמי (ברכות פ"ג, ה"ד) שואל רבי חנינא: "מה טובלי שחרין עושין פה".[1] מקור אחד בלבד מביא ציטוט בשמם; בסוף התוספתא למסכת ידים (צוקרמאנדל פ"ב, ה"כ) נאמר: "אומרים טובלי שחרין קובלני עליכם פרושים שאתם מזכירים את השם מן הגוף שיש בו טומאה", ומכאן למדנו שמדובר במעמד חברתי נפרד מהפרושים. שתיקת הפרושים המותירה את טענתם ללא מענה, ומסתפקת בקריאות התנגדות סתומות, אומרת דרשני. לשם הבנת שתיקתם נסקור את דין הטבילה עליו נסוב הפולמוס.

מדין התורה בעל קרי חייב בטבילה, כפי שאנו קוראים בספר ויקרא:

וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב     (ויקרא ט"ו, טז).

אך משחרב בית המקדש רבים מדיני טומאה וטהרה הפכו לא משמעותיים, שכן לא נותר בית מקדש אותו יטמא הטמא[2] או קדשים אותם צריך לאכול בטהרה. עם זאת, אין פירוש הדבר שעברו מן העולם דינים אלו. נידה, למשל, עדיין תותר לבעלה רק לאחר טבילה במקוה מ' סאה כדת וכדין. להלן אעסוק בשרידים פחות מובהקים ובעלי תוקף נמוך יותר, ואנסה לעקוב אחר השתלשלותם.

בגמרא בב"ק מובאות עשר תקנותיו של עזרא הסופר, ואחת מהן היא טבילת בעלי קריין, שבה דנה הגמרא:

טבילה לבעלי קריין – דאורייתא הוא, דכתיב: ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ את בשרו במים! דאורייתא הוא לתרומה וקדשים, אתא הוא תיקן אפילו לדברי תורהׁ            (פב:).

הגמרא אינה מופתעת מתקנתו של עזרא; ההפך הוא הנכון, הדין כל כך מוכר עד שיש צורך להבין מה חידש עזרא. הגמרא עונה שמדין התורה, כפי שכבר ציינּו, אין הטומאה שייכת אלא בתחום המקדש וקודשיו, ותקנת עזרא פורשׂת את האיסור גם על דברי תורה. תקנתו משתלבת בתקנותיו האחרות הממסדות את הקריאה בתורה. נראה שעזרא מעוניין להקנות לה מעמד של קדושה ככניסה אל המקדש, ומשום כך דורש טבילה טרם הכניסה לעולמה.

אך במהלך הדורות נשמעו קולות אחרים במחנה. כך, בגמרא בברכות (כב.) אומר רבי יהודה בן בתירא: "אין דברי תורה מקבלין טומאה". ריב"ב אינו היחיד; רבי יהודה מאפשר לבעל קרי לברך ברכות קריאת שמע (כ:), וזעירי המגיע מארץ ישראל מורה על ביטול הטבילה.[3] כנגדם נשמעים קולות התומכים בשמירה על התקנה: רבי יהושע בן לוי לומד מסמיכות מצוות לימוד תורה "והודעתם לבניך" למעמד הר סיני, שכשם שבאותו מעמד בעל קרי נאסר בקרבה להר כך נאסר בלימוד תורה, וכן אומר רבי ינאי: "כל המחמיר בה על עצמו מאריכין לו ימיו ושנותיו" (כב.).

הויכוח עשוי להישמע פרקטי; כך עולה מדיונם של רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא (כב.): האם יש ללחוש את האפשרות להסתפק בתשעה קבין או שמא יש לאומרה בגלוי. הגמרא מבארת את יסוד המחלוקת – האם גובר החשש שמא מתוך הרחקות רבות תפגע התורה ומצוות פריה ורביה, או שמא ביטול התקנה יגרום לעיסוק יתר בתשמיש המיטה. עם זאת, נראה שיסוד עמוק יותר רוחש בבסיס הויכוח.

הגמרא מקשה על ריב"ל הקובל על טובלי השחר – הרי הוא עצמו דרש טבילה מסמיכות הפרשיות! על כך עונה הגמרא: "הכי קאמר: מה טיבן בארבעים סאה? אפשר בתשעה קבין, מה טיבן בטבילה? אפשר בנתינה!". נראה, שאין כוונת ריב"ל לבטל את הטבילה, וכל התנגדותו היא רק להגדרתה כטבילת טהרה. התעקשותם של טובלי השחרית נובעת, כנראה, מרצונם לטבול טבילת טהרה כדין תורה.

לעיל ציינו שנראה כי טובלי השחרין הם קבוצה נפרדת מהפרושים. רבים זיהו אותה עם קבוצת האיסיים, אותה מזכיר יוסף בן מתתיהו כאחת משלושת הכתות היהודיות בסוף בית שני (פרושים, צדוקים ואיסיים). את כת האיסיים מקובל לזהות ככת מדבר יהודה המוכרת לנו ממגילות קומראן; אם נקבל הנחה זו יתחזק מאוד הזיהוי הראשון. מקבילתם על הפרושים אנו לומדים על חרדתם הגדולה מהזכרת השם. עניין הזכרת השם היה משמעותי ביותר בכת זו, וכך נכתב ב'סרך היחד': "ואשר יזכיר דבר בשם הנכבד... והבדילהו ולוא ישוב עוד על עצת יחד" (ו' 27, ז' 62). אנשי הכת נמנעו מלהזכיר את השם והדבר מתועד בברכותיהם שפתחו ב'א-ל' ולא בשם ה'.

לנקודה זו מתנגדים חז"ל, כפי שעולה בתוספתא בברכות (ליברמן פ"ו, ה"כ): "הפותח... באל"ף למ"ד וחותם באל"ף למ"ד הרי זה דרך אחרת". נדמה שגם הויכוח בנושא הטבילה נעוץ בעמדה דתית והלכתית שונה מחז"ל, שעוררה את התנגדותם. יעידו על כך דבריו של יוסף בן מתתיהו (תולדות ב', ב-יד), המתאר בהרחבה את מנהגי הטומאה והטהרה של הכת והטבילות המרובות שהיו עורכים.

התנגדותו של ריב"ל למנהגי הכת עשויה להתפרש כהתנגדות הפגנתית בלבד הבאה להתריס נגד הכת.[4] פירוש עקרוני יותר, שיראה את המחאה כמכוונת לתפיסת הטומאה והטבילה הקומראנית, יתחייב בביאור שורש שיטתם. דוד פלוסר[5] העמיד את תפיסתם על הנאמר ב'סרך יחד': "אל יבוא במים לגעת בטהרת אנשי הקודש כיא לוא יטהרו כי אם שבו מרעתם כיא טמא בכול עוברי דברו" (ה' 13). כלומר, לשיטתם, הטומאה והחטא שלובים זה בזה, ולא ניתן להיטהר ללא עזיבת החטא.

גישתם אינה תלושה מהמקורות, שכן במקומות רבים במקרא נמשלים החטאים לטומאה; כשיחזקאל מתנבא: "וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם" (ל"ו, כה), ודאי שאינו מתכוון לטומאת מת, אלא לחטאי העבודה הזרה ולגילולים. אך בעוד שבמקרא הדבר משמש כמשל בלבד, כת מדבר יהודה מיישמת אותו הלכה למעשה. אפשר ולכך התנגדו חז"ל הרואים את מערכת הטומאה והטהרה כמערכת חוקית שאיננה קשורה לחטאים או למעשים טובים: "חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, ואין אתה רשאי לעבור על גזירתי, זאת חוקת התורה" (פסיקתא דרב כהנא ד').[6]

כך או כך, הויכוח מחייב את 'חילול' הטבילה הנהוגה. עם זאת, יפה השתיקה למהלכים שכאלו, ולא ניתן לצאת נגד עולם שלם של טומאה וטהרה התופס מקום מרכזי בתורה ואינו נעדר אף מהתורה שבעל פה. לפיכך, יש למחות בטובלי השחרין, אך אין להודיע את יסוד המחלוקת.

לאחר שתוכנה של הטבילה רוקן יש ליצוק לתוכה תוכן חדש. לשם כך מקביל ריב"ל בין הטבילה לפני הלימוד לטבילה שנעשתה טרם מעמד הר סיני. הטבילה הינה חלק מהתנקות והתכוננות למעמד של פגישה עם התורה, כמו שנאמר: "הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים" (שמות י"ט, טו). ואם נשמעים הדברים קרובים לטומאה הקלאסית, ניתן בבבלי ובירושלמי טעם אחר העשוי להסביר את הטבילה ולהקנות לה תוכן, אם כי טכני מעט: "שלא יהיו ת"ח (בירושלמי פ"ג, ה"ד: ישראל) מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים" (ברכות כב.).

לא די במהלך רעיוני, ומן ההכרח שיצטרף לו מהלך מעשי המעיד על שינוי עניינה של הטבילה. מכאן והלאה תותר טבילה אף בט' קבין, וניתן יהיה להסתפק בנתינת המים על גופו ללא טבילה בהם. רבי זירא התקדם צעד אחד הלאה, ואף כששהה במרחץ וטבל במים ביקש שיתנו עליו ט' קבין, להורות שאינו טובל טבילת טהרה ולהפגין נגד טובלי הבוקר.

אף על פי כן, נראה שלא נָדָמו הקולות הקוראים לטהרה כפשוטה. כך מובא בספר האשכול: "וזכורים אנו כמה שבתות ממר רב אהרן גאון ז"ל שהיינו מתפללין בביתו והוא יושב מן התפלה עד הערב" (הלכות בעל קרי ג: ד"ה ונשאל). לא ניתן להבין מדוע חיכה עד הערב אם לא כדי לקיים את דברי הפסוק: "וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב" (ויקרא ט"ו, טז).

נטילת ידיים

על מנת לסקור את הנושא בצורה שלמה יש לבחון דרך טהרה אחרת, מינורית בטהרתהּ ובדרישותיה. גם בה פועלים שני כוחות, טהרתי והיגייני, ומשמשים בה בערבוביא.

בבבלי ברכות (יד:), תוך כדי דיון בסדר הנחת תפילין וקריאת שמע, מובא קטע העוסק בסדר הנהגות הבוקר. הן במעשה רב, הן בברייתא העוסקת בעולה מכריית קבר למת והן בדברי רבי יוחנן מוזכרת נטילת ידיים. עיון משווה בירושלמי (פ"ב, ה"ג) מורה כי אף על פי שמובאות כל האמירות הנ"ל, נעדרת מהן נטילת ידיים. השיטה הארץ-ישראלית לובשת צורה אחרת בבבלי, שבו ממשיך ומתפתח דיון לגבי הנטילה. שם נאמר בשם חכמי מערבא כי גם קינוח ידיים בעפר וצרורות מועיל בשעת הדחק. נראה כי בארץ ישראל נטילת ידיים נשאה אופי מעשי-מציאותי של היגיינה בבוקר ולא טקס הלכתי דתי. משום כך לא ראו לנכון לציין אותה כחלק מהנהגות הבוקר.[7]

מעניינת התייחסותו של הראבי"ה להלכת קינוח הידיים שנמסרה מפי בני מערב. הוא כותב כך: "ונ"ל דהני מילי שלא הסיח דעתו אלא שנתלכלכו בטיט" (ח"א ברכות סי' נא, ד"ה וכל). כלומר, הוא אכן מודה שלעניין טינוף יועיל קינוח, אך זאת בתנאי שהרחיצה האחרת, אותה רחיצה המטהרת, נעשתה ולא נשכחה מדעתו של הרוחץ.[8]

במקום אחר עוסקת הגמרא (ט:) בסדרי החיים היומיומיים, ולכל מעשה מוצמדת ברכה: הנכנס לכרך, הנכנס לבית הכסא, המניח תפילין, המתעטף בציצית ועוד. ניתן לחלק את התופעות לשני סוגים: לראשון, משתייכות הברכות על מעשים חסרי משמעות דתית, כנכנס לבית הכסא. לשני, חוברות ברכות 'על מצוות' כברכת התפילין והציצית. ההבחנה ביניהם ברורה: בעוד שהסוג הראשון מתאפיין בברכת "ברוך" בלבד, הסוג השני זוכה לברכת "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו". בין שאר התופעות מוזכרת רחיצת הבוקר. הרוחץ ידיו מברך "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת ידיים", והרוחץ פניו מברך "המעביר חבלי שינה מעיני". על פי הקריטריון שהוגדר לעיל אין מקום לתהיות, נטילת ידיים שייכת לתחום המצוות ושטיפת הפנים לתחום המעשים השגרתיים.

ברמב"ם הדברים אינם כה ברורים. בהלכות תפילה (פ"ז, ה"ד), הוא פוסק את הברכות הנזכרות בגמרא תוך השמטת הברכות על ציצית ותפילין. ההשמטה ברורה, הרי הוא עתיד לעסוק בכך בהלכות המוקדשות למצוות אלו. עם זאת, קשה להבין מדוע בחר להשאיר את ברכת נטילת ידיים, הבולטת בחריגותה בהכללת הפתיחה 'אקב"ו' בין שאר הברכות בהלכה שאינן כוללות חלק זה. הרי יכול היה להסיטהּ לעבר פרק ד', בהלכות תפילה אף הוא, שבו מוזכר עניין רחיצת הידיים לפני התפילה. שם הוא מקומה הטבעי, ויעידו על כך דבריו של הכס"מ שם שהוצרך לשחזר את הברכה האבודה. נדמה כי הרמב"ם אינו משוכנע לגבי אופייה של נטילת ידיים כמצווה הלכתית ומעדיף להשאירה ליד סדר ההשכמה הטבעי והמעשי.[9]

הפקפוקים שהועלו לעיל מתבטאים גם במחלוקת משולשת בראשונים לגבי טעם נטילת ידיים. רש"י, בהסתמכו על הביטוי הסתום במסכת שבת "יד לעין תקצץ" (קח:), מפרש שהכוונה ליד בשחרית לפני נטילת ידיים, שתקצץ משום רוח רעה. טעם אחר עולה בשו"ת הרשב"א (ח"א, קצ"א) שכתב: "לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה". אולם, בעוד ששני הטעמים הראשונים עוסקים בעניינים רוחניים עם נטייה מיסטית, ונוטים לראות את נטילת הידיים כמצווה בעלת אופי דתי, הרא"ש (פ"ט, סי' כ"ג) פונה לטעם היגייני, ואומר: "לפי שידיו של אדם עסקניות הם ואי אפשר שלא ליגע בבשר המטונף בלילה".

ניתן לזהות את השאלה גם במחלוקת לגבי ברכה על הנטילה. הרשב"א בתורת הבית (בית ו', שער ה) עוסק בברכה על הנטילות השונות בסעודה, וטוען שהגורם המכריע הוא תוקף החיוב. על נטילה ראשונה ועל נטילה שבין בשר חלב מברכים מפני שהן חובה, כלומר הרשב"א אינו מרגיש כלל בהבדל בין נטילה שטעמה ניקיון בלבד לשאר נטילות. את טענתו תוקף הרא"ה בבדק הבית, כשהוא אינו מוכן להסתפק בשאלת תוקף החיוב ולהתעלם מאופיו: תפקיד הנטילה שבין בשר לחלב הוא ניקיון בלבד, ולעומתה יסוד נטילת ידיים של בוקר, וכן נטילה לפני תפילה, נלמד מנטילת ידי הכהנים במקדש.[10] על ההבדל תעיד הדרישה לטבילה בכלי ובמים דווקא, שאינה קיימת בין בשר לחלב.

אם נקביל את טומאת הידיים שאנו עסוקים בה לגזרת חכמים על טומאת ידיים (שבת יד.), נבחין כי רש"י (ד"ה עסקניות) התלבט אף בטומאה זו לגבי יסודה. הגמרא אומרת שטומאה זו הינה משום שידיים עסקניות הן. לדבריו, החשש הוא לנגיעה בטינופת ומיאוס הטומאה, ואילו לדברי רבותיו החשש הוא לנגיעה בטומאה ממשית.

עד כאן הצגנו את הדילמה כשני כוחות הבאים במקביל, אחד בבלי ואחד ארץ-ישראלי, המתורגמים למחלוקות בראשונים. כעת, נשאל האם ניתן לקבוע סדר לדברים, האם ניתן לקבוע איזו תפיסה קדמה לחברתה ואיזו גישה מהווה התפתחות מאוחרת יותר. נראה שניתן למצוא התפתחות כזאת בקריאת זעירי שהובאה לעיל לפי הנוסח האחר שלה, המובא בגמרא שם: "בטלוה לנטילותא". בנוסף ניתן לראות שכהמשך לשיטת הרמב"ם שהוצגה לעיל, נטילת ידיים הורחבה משמעותית מאוחר יותר לחיוב ניקיון אחר פעולות שונות. עם זאת נזכור, כי ישנה דאגה לקבוע לכך מסמרות ולהכניס את הניקיון תחת כנפי ההלכה. לפיכך, לא הותר לנקות ב"כל מידי דמנקי", ולבשה הפעולה צורה הלכתית של נטילת ידיים, כפי שכתב הרשב"ץ בספר תשב"ץ קטן:

ועל הדברים הצריכים נטילה אשר שאלת אם סגי בנקיות בעלמא בלא מים. דבר שאי אפשר לברר בראיה ברורה אין לעשות פירוקא מסברתא וטוב להחמיר להצריך נטילה. ואלו הן הצריכים נטילה אחריהם. א' ההולך מבית האבל. ב' ההולך מבית המרחץ. ג' הנוטל צפרנים. ד' החולץ מנעליו. ה' הנוגע ברגליו. ו' החופף את ראשו. ז' ההולך מבית הכסא   (סי' רע"ו).

פסיקת הרמב"ם

הרמב"ם בהלכות תפילה עוסק בהכנות לתפילה, ותוך פירוט הלכות נטילת ידיים הוא מוסיף חיוב נוסף:

במה דברים אמורים שאינו מטהר לתפלה אלא ידיו בלבד? בשאר תפלות חוץ מתפלת שחרית, אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו ואחר כך יתפלל, ואם היה רחוק מן המים מקנח ידיו בלבד ואחר כך יתפלל                                                                                       (פ"ג, ה"ד).

על ההלכה משיג הראב"ד: "לא ידעתי רגליו למה". השגה זו מביאה את המגדל עוז להחלץ לעזרת הרמב"ם ולהפנות לברייתא המובאת במסכת שבת:

רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונו, משום שנאמר "כל פעל ה' למענהו". [דק"ס – שנאמ' "הכון לקראת א-לוהיך ישראל"]     (נ:).

אמנם, אין בכך ראיה מוחצת וניתן לפרש את הברייתא לא כמחייבת רחיצה לפני תפילה אלא דרך ארץ, כדי שיראה אדם מכובד בכל דרכיו. אך דעת הרמב"ם מעוגנת ביסודות מוצקים מדורות קדומים, כפי שעולה מסידורי הגאונים, שעיון בהם עשוי ללמדנו על טיב הטבילה. רס"ג כותב שלפני כל תפילה[11] יש ליטול את הידיים עד הפרקים ואת הרגליים עד הקרסוליים "מאיזו מלאכת עבודה". אין מדובר כאן בטהרה, אלא בפעולת רחיצה פשוטה כפי שהיא מצטיירת בברייתא בשבת. גם רע"ג נוקט בגישה דומה ודורש ניקיון משום ידיים עסקניות, ככתוב "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱ-לֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל" (עמוס ד', יב), ונראה שגרסתו בברייתא בשבת הייתה כגרסת הדק"ס; שוב, המוקד הוא בניקיון.[12]

הרמב"ם אינו עוצר בטבילת השחרית ועובר לדון בטבילת עזרא וביטולה. שני שלבים הוא מונה בה: הראשון הוא תקנת עזרא שאסר על הקריאה בתורה, והשני הוא תקנת בית דין שאסרו גם את התפילה.[13] ובטעם התקנה הוא כותב:

ולא מפני טומאה וטהרה נגעו בה אלא כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים     (שם, ה"ד).

הרמב"ם הוא הראשון לומר בפירוש שאין מדובר כלל בדיני טומאה וטהרה, ולשם כך הוא מגייס את טעם הפרישות, אף על פי שבבבלי הוא מובא כטעם צדדי בלבד. כאן מתעוררת השאלה, מה ראה הרמב"ם לדון כאן בענייני הטבילה ומה שייכותה לנטילת הידיים, שהרי אין בנטילת הידיים טהרה וודאי שאינה שייכת לתקנה שלא יהיו מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים! ניתן היה להסביר, שהקשר חיצוני, שכן הן הטבילה והן הנטילה הינן פעולות רחיצה במים אף על פי שטעמיהן שונים. אלא שעיון בהמשך דבריו פוסל אפשרות זו.

בהמשך דבריו הרמב"ם מביא את מנהג שנער וספרד לרחוץ כל בשרו במים, וטעמו: "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱ-לֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל", כלומר, חוזר לעניין רחיצת הניקיון שעסקנו בה בתחילת ההלכות, ואף מביא את הפסוק שמובא בגמרא בשבת (בדק"ס), ומוסיף על רחיצת הידיים והרגליים מנהג לרחוץ את כל בשרו, כלומר, לטבול. אחד החילוקים שמוסיף הרמב"ם מעלה תהיות שעשויות לקדם אותנו בהבנת מהלכו של הרמב"ם, המחייב ברחיצה רק "בריא או בחולה שבעל, אבל חולה שראה קרי לאונסו פטור מן הרחיצה". מקור החילוק עולה בגמרא (ברכות כב:) ביחס לחיוב הטבילה. החילוק מסתבר לפי הסבר הרמב"ם לתקנת עזרא שטעם התקנה הוא מניעת תשמיש מרובה, שכן אין שום טעם לגזור על הרואה לאונסו. אך מה ראה הרמב"ם להביאו לגבי מנהג שנער שעוסק ברחיצה, הרי כאן אין כל הפרש בין רואה לאונסו לרואה מחמת תשמיש?

נראה שהרמב"ם מנסה לתת תוקף חדש לטבילה ישנה. טבילה מחמת טומאה וטהרה שוב אינו מוכן לקבל, ואף תקנת "שלא יהיו מצויים אצל נשותיהם" נדחתה בידי הציבור שלא היה מוכן לראות בתשמיש דבר דחוי הדורש טהרה. כל שנותר הוא להעמידה על רובד פשוט כניקיון לפני מעמד חגיגי כתפילה. כדי לחזק את המנהג, ששורשו נעקר בידי הרמב"ם מצד אחד והציבור מצד אחר, הוא מצרפו לחיוב רחיצה לפני התפילה וסומכו על הפסוק.

טבילה לפני שבת

תהליך דומה אנו מוצאים בטבילה אחרת, טבילה לפני מועד.[14] במסכת ראש השנה נאמר:

ואמר רבי יצחק: חייב אדם לטהר את עצמו ברגל. שנאמר: "ובנבלתם לא תגעו"        (טז:).

טבילה זו עשויה להתפרש כטבילת טהרה לכבוד העלייה לרגל. אף כי רבי יצחק שהיה תנא בדור הרביעי לתנאים חי לאחר חורבן הבית ובבבל, אפשר לטעון שטבילה זו היא זכר לאותה טהרה. כך, מפרש המאירי שטבילה זו היא על מנת לאכול חולין בטהרה; אף כי בטלו הקדשים ברגל, יטבול האדם על מנת לזכור את אותה טהרה. כך נראה שגם הבינו השואלים את הגאון, בתשובה המובאת באוצר הגאונים, ששאלו האם טהרה זו צריכה מים חיים. כלומר, לא הסתפקו בטבילה במקוה וסברו שיש להחמיר במים חיים, דרישה המוכרת לנו בטבילת זב בלבד. הגאון השיב להם שודאי שאין להחמיר בכך, ולא עוד אלא שטבילה זו היא "לנקות עצמו בלבד". כלומר, אין טבילה זו מדיני טהרה כלל אלא תפקידה הוא ניקיון לכבוד הרגל בעלמא.

בדומה לכך, בספר חשמונאים ב' (י"ב, לח) מסופר: "אז אסף יהודה את הצבא ויסיעו אל עיר עדולם וכאשר הגיע היום השביעי הטהרו כמנהג ויעשו שם את יום השבת". כלומר, הייתה נוהגת טבילת טהרה לפני השבת. אף כי מדובר בתקופה בה בית המקדש קיים, לא נראה שטבילה זו הייתה קשורה ותלויה בו, שהרי מעבר למוספי השבת לא התקיימה עבודה מיוחדת או עלייה לרגל בשבת, ולכן נראה שמדובר על טהרה לפני קבלת 'שבת קודש'.

גם טבילה זו שנזכרת כטהרה במפורש רכשה אופי חדש במרוצת הדורות, באוצר הגאונים (ר"ה טז:) הובאה שאלה שנשאל הגאון לגבי ברכה על טבילה לפני שבת. נוסח השאלה מצביע על שינוי ביחס אל הטבילה, שבזמן השואלים כבר נעשית לכבוד ולא לטהרה. אף תשובתו מעידה על כך, כשמשיב שאין צריך לברך עליה.[15] כמו כן, בגמרא בשבת תוך כדי דיון על נר שבת שתפקידו לכבד את השבת, מספר רב על מנהגו של רבי יהודה בר עילאי: "ערב שבת מביאים לו עריבה מלאה חמין, ורוחץ פניו ידיו ורגליו, ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין, ודומה למלאך ה' צבאות" (כה:). מדובר על טבילת ניקיון לכבוד שבת בלבד. בעקבות כך פסק הרמב"ם את המנהג להלכה בסוף הלכות שבת (פ"ל, ה"ב-ה"ג) כחלק מהלכות כבוד שבת.

אלו הם פני הדברים בזרם הנגלה. אך בתורת הסוד ניכרת חזרה למשמעות המקורית המטהרת של הטבילה, וכך נאמר בזהר על פרשת ויקהל:

עאל שבתא אצטריכו אינון עמא קדישא לאסחאה גרמייהו משמושא דחול, מאי טעמא, בגין דבחול רוחא אחרא אזלא ושטיא ושרא על עמא, וכד בעי בר נש לנפקא מן ההוא רוחא ולאעלא ברוחא אחרא קדישא עלאה בעי לאסחאה גרמיה למשרי עליה ההוא רוחא עלאה קדיש                                                                                                        (דף רד.).

אף כי המושגים התחלפו, את הטומאה החליפה 'רוחא אחרא' ובמקום טהרה באה 'קדישא עלאה', האופי המטאפיזי בולט. שינוי המושגים מאפשר מעבר מעולם שבמוקדו המקדש ודיני הטומאה והטהרה הסובבים אותו, לעולם נטול מקדש בו העבודה הפנימית עולה על נס.

סיכום

אם כן, בחינת הטבילות השונות מציגה תהליכים פנימיים, המתבטאים בשינויים הלכתיים במקורות השונים לאורך הדורות, המקנים להן תוכן ומשמעות חדשים. בעיקר הוצגו פה תהליכי עיקור תוכן טומאתי והקניית ערכים מעשיים-היגייניים, אך גם תהליכים הפוכים הוצגו כאן. לגבי נטילת ידיים נמצאו שתי גישות מקבילות, כשקביעת האחת כמתפתחת מהשנייה פחות ברורה, אם כי נוכחת.

נראה שמעברים אלו התאפשרו עקב הקרבה הרעיונית הבסיסית בין שני התחומים. הקרבה בין הניקיון לטהרה הייתה מצויה ממילא כשניקיון המים משמש בתורת משל שנמשלו היא הטהרה.[16] לעתים, מתערערת המשוואה והנמשל כובש אף את משבצת התוכן ומשמש לבדו בכתר הטבילה; או לחילופין, הנמשל מתרחב ומתפרש במרחב החיים, ומעצים פעולות ניקיון פשוטות.