חגיגה | דף ד ע"ב-ה ע"ב | אגדות מצוות הראיה| 2

אגדות הש"ס

שיעור מספר 30

אגדות מצות הראיה, חגיגה ד' ע"ב - ה' ע"ב, חלק ב'

א. הקדמה – קישור לשיעור הקודם

בשיעור הקודם עסקנו בחלקו הראשון של הקובץ האגדי שבתחילת הפרק הראשון במסכת חגיגה. ראינו שמופיעים בו שורה של תיאורים שפותחים בנוסחה: 'ר' פלוני, כשהיה מגיע לפסוק הזה היה בוכה...'. הסקנו שהפסוקים השונים המובאים על ידי אמוראים שונים, ודברי האמוראים על אותם פסוקים, מייצגים נקודות כואבות שונות, שאיתן הם נפגשים במציאות החיים בעולם הזה. כך ראינו שישנם כאבים שונים, החל מכאב על ריחוק השכינה בתקופה של חורבן והסתר פנים, וכלה בכאבים אישיים יותר על אנשים שמתים בטרם זמנם 'בלא משפט', או החרדה מיום הדין. את התיאורים הללו מסיימים חמישה תיאורים על ר' יוחנן, שעוסקים בחומרתה של מידת הדין שפועלת בעולם.

בשיעור זה נעסוק בחלקה השני של הסוגיה. הקטע הבא בסוגיה עוסק בהסתר הפנים של הקב"ה בגלות:

 

(דברים ל"א)  וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם, אמר רב ברדלא בר טביומי אמר רב: כל שאינו בהסתר פנים - אינו מהם, כל שאינו ב'והיה לאכל' אינו מהם....

 

קטע זה מתקשר עניינית למידת הדין בה עסק ר' יוחנן, שכן חרון האף והסתר הפנים המוזכרים בפסוק הם פן של מידת הדין. למעשה, הדברים קשורים גם לחלקים אחרים של הקובץ האגדי, מפני שדבריו של רב הונא, אשר פתחו קובץ זה, עסקו בריחוק מהשכינה, ובכך שאין יותר אפשרות לבוא ולראות את פניה; גם זהו סוג של הסתר פנים. גם האופן שבו השטן יכול לנהל את הדברים, כפי שראינו בפעם הקודמת, קשור בהסתר פנים. מימרא זו של רב ברדלא בר טביומי בשם רב מכלילה, למעשה, את אותם כאבים פרטיים יותר לכדי כלל המגדיר את מציאותו של העם בגלות. בזמן הגלות – מי שאינו בהסתר פנים, מי שאינו חש את מידת הדין, 'אינו מהם', מפני שזוהי מציאות אימננטית למצבו של יהודי בגלות.

 

ב. גילוי בעת הסתר

ברם, מכאן הגמרא עוברת לאמירה אחרת, שמרככת את הרושם של האמירה הקודמת:

 

(דברים ל"א) ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא, אמר רבא: אמר הקדוש ברוך הוא: אף על פי שהסתרתי פני מהם - בחלום אדבר בו. רב יוסף אמר: ידו נטויה עלינו, שנאמר (ישעיהו נ"א) ובצל ידי כסיתיך.

 

גם במצב של הסתר פנים יש מגע מסויים עם הקב"ה. אין ראיה ישירה, אך יש ראיה הדומה לראיה בחלום. אין מניעה מוחלטת של צרות, אך יש הגנה מסויימת – 'ידו נטויה עלינו'. שימושה של הגמרא בביטוי 'ידו נטויה עלינו' בהקשר זה הוא מעניין, מפני שזהו ביטוי שבדרך כלל משמעותו שלילית, של דין ופורענות. כאן, לעומת זאת, הגמרא משתמשת בו בהקשר חיובי, של הגנה. יתכן שמרומז כאן כפל משמעות, משמעות של הגנה יחד עם משמעות של דין. כלומר, בגלות מתקיים מעין 'משחק' של חיבור וניתוק, הסתר וגילוי. המסר הזה, שגם בשעת הגלות והסתר הפנים הקב"ה לא נטש את עמו, הוא חשוב מאד, הן כלפי פנים, לעם ישראל, והן כלפי חוץ, כלפי עמים אחרים (ובראשם הנצרות) שרואים בגלות ניתוק והפרה מוחלטים של הברית בין עם ישראל לה'. על כן ממשיכה הסוגיה ומביאה סיפור שמביע גם הוא רעיון זה:

 

רבי יהושע בן חנניה הוה קאי בי קיסר, אחוי ליה ההוא מינא: עמא דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה. אחוי ליה: ידו נטויה עלינו. אמר ליה קיסר לרבי יהושע: מאי אחוי לך? - עמא דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה, ואנא מחוינא ליה: ידו נטויה עלינו. אמרו ליה לההוא מינא: מאי אחויית ליה? - עמא דאהדרינהו מריה מיניה. - ומאי אחוי לך? - לא ידענא. אמרו: גברא דלא ידע מאי מחוו ליה, במחוג יחוי קמי מלכא? אפקוהו וקטלוהו.

כי קא ניחא נפשיה דרבי יהושע בן חנניה אמרו ליה רבנן: מאי תיהוי עלן ממנאי? - אמר להם: (ירמיהו מ"ט)  אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם. כיון שאבדה עצה מבנים - נסרחה חכמתן של אומות העולם. ואי בעית אימא מהכא (בראשית ל"ג) ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך...^[1]

 

בסיפור זה שני חלקים. בחלק הראשון מתקיים עימות בין החכם למין, על שאלת היחסים בין הקב"ה לעם ישראל בגלות. במקומות רבים בתלמוד המינים הם נוצרים. המין מנסה לטעון שהקב"ה הפנה את פניו מעם ישראל. אם אכן מדובר בנוצרי, הדברים מתאימים לאמונתם של הנוצרים כי הקב"ה זנח את בריתו עִם עם ישראל וכרת כביכול 'ברית חדשה' עם ההולכים בדרכי הנצרות. ר' יהושע משיב לו, כפי שהובא קודם על ידי רב יוסף, שאין כאן ניתוק או זניחה, אלא עדיין 'ידו נטויה עלינו'. מדובר בנתק זמני וחלקי, שעתיד לשוב ולהוביל לחיבור מחדש.

כדי להעביר את המסר הזה משתמש הסיפור בעיצוב ספרותי מתוחכם. הדו-שיח בין החכם למין מתבצע על ידי מחוות ידיים, סוג של תקשורת שאינה דיבור ישיר אלא שיח רמוז. זהו בדיוק המסר בתוכן דבריו של ר' יהושע: התקשורת שמתרחשת בסיפור היא סמל לתקשורת בין הקב"ה לעם ישראל בעת הגלות, אשר ר' יהושע מגלה לנו את קיומה; לטענת ר' יהושע, קיימת תקשורת בלתי ישירה עם הקב"ה, שאמנם אין בה דיבור או ראיה ישירים, אך היא בהחלט קיימת. הפסוק 'ידו נטויה עלינו' ממחיש קשר זה שבין הקב"ה לעם ישראל, באותו איבר המשמש לסימון בסיפורו של רבי יהושע – היד. כך נוצר קשר בין ה'תקשורת' העקיפה שמקיימים ביניהם ר' יהושע והמין לתקשורת העקיפה – אך יציבה – שקיימת, לדבריו של ר' יהושע, בין ה' לעמו. באופן מעניין, ר' יהושע מבין את רמיזתו של המין, אך המין אינו מבין את הרמז שבתנועת ר' יהושע, ואינו מסוגל לתקשר עמו. גם נקודה זו בסיפור מביעה באופן סמלי את טענת ר' יהושע. התקשורת קיימת בין ה' לעם ישראל, אשר מסוגל ל'קרוא את הסימנים', אשר הגויים אינם מסוגלים לקרוא אותם, על אף טענות המין – הנצרות – לקשירת קשר עם הקב"ה. המין, שמנסה להשתמש בתקשורת כזו אך אינו מסוגל לכך, מוצא להורג, בטענה שמי שאינו מבין את השפה בה משתמש הוא עצמו בפני המלך, מעז פנים, ומזלזל בכבוד המלך. שוב, נראה שמדובר במשל על נסיונם של המינים לטעון לקשר עם הא-ל, נסיון שנדון לכישלון. המינים אינם 'מבינים' את השפה הנכונה, והעיסוק שלהם בכך 'לפני המלך' דן אותם, בסופו של דבר, למיתה.

החלק השני של הסיפור מכיל מסר מרגיע כלפי עם ישראל, שגם כשאין לו מנהיגים/נציגים חריפים כר' יהושע בן חנניה אל להם לחשוש ממאבקם עם הגוים. גם כאן מובא פסוק בעל מטען סמלי – 'נסעה ונלכה ואלכה לנגדך'. מקורו של פסוק זה בפגישתם של יעקב ועשו לאחר שובו של יעקב מבית לבן. עשו, כידוע, מסמל בחז"ל את רומי, ולאחר מכן את הנצרות. פסוק זה, שבו עשו מציע ללכת 'לנגד'[2] יעקב, מבטיח לבני ישראל שעשו, או העמים שדמותו מייצגת, לא יוכל להכריע את ישראל גם בגלות, והדבר אינו תלוי בקיומו של חכם זה או אחר שינצח בדברים את המינים.

 

 

ג. בכיו של הקדוש ברוך הוא

 

בהמשך מגיעה הגמרא לשיא חשוב ומפתיע בסוגיה. עד עתה עסקנו בבכיים של האמוראים שקראו פסוקים שנגעו בנקודות קשות שקיימות בעולם בכלל ובגלות בפרט. כעת, בתפנית חדה, עוברת הגמרא לבכיו, כביכול, של הקב"ה:

 

(ירמיהו י"ג)  'ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה'. אמר רב שמואל בר איניא משמיה דרב: מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו. מאי מפני גוה? אמר רב שמואל בר יצחק: מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לנכרים. רבי שמואל בר נחמני אמר: מפני גאוותה של מלכות שמים.

ומי איכא בכיה קמיה הקדוש ברוך הוא? והאמר רב פפא: אין עציבות לפני הקדוש ברוך הוא, שנאמר (דברי הימים א' ט"ז) 'הוד והדר לפניו עז וחדוה במקמו'! - לא קשיא: הא - בבתי גואי, הא - בבתי בראי.^[3] - ובבתי בראי לא? והא כתיב (ישעיהו כ"ב) 'ויקרא א-דני ה' צב-אות ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגר שק'! - שאני חרבן בית המקדש, דאפילו מלאכי שלום בכו, שנאמר (ישעיהו ל"ג) 'הן אראלם צעקו חצה מלאכי שלום מר יבכיון'. (ירמיהו י"ג) 'ודמע תדמע ותרד עיני דמעה כי נשבה עדר ה''. אמר רבי אלעזר: שלש דמעות הללו למה? אחת - על מקדש ראשון, ואחת - על מקדש שני, ואחת - על ישראל שגלו ממקומן...

 

הקב"ה מוצג כאן כבוכה על חלק מאותם עניינים אשר עלו, קודם לכן, בבכיים של האמוראים: על החורבנות, על גלותם של ישראל ועל הנתק שבין הקב"ה לבינם. בין הנושאים הנזכרים, עולה עניין 'גאוותן של ישראל שניתנה לנכרים'. זהו אותו 'הסתר פנים' שמציב את הגוים בעמדת עליונות מעל ישראל. למעשה, מתוארות בקטע זה בגמרא שתי 'בכיות' של הקב"ה. האחת, בשעת החורבן עצמו, והיא בכיה הגלויה לכל. לאחר מכן, לאורך הגלות, הקב"ה בוכה במסתרים על המרחק שבינו לבין עם ישראל ועל מצבם של בניו. זהו ככל הנראה מעין משחק מילים על הסתר הפנים שהוזכר קודם: הקב"ה מסתיר, כביכול, את פניו, מכיון שהוא רוצה לבכות על בניו, והדבר מנוגד ל'חזות'  החיצונית הרגילה של השכינה בעולם – 'הוד והדר לפניו, עוז וחדוה במקומו'. גם בפסוק זה ניתן למצוא, על דרך הדרש, את פניו של הקב"ה, שכשהוא אינו מסתיר אותם הם מביעים הוד והדר, עוז וחדוה.

חשיבותו של קטע זה בגמרא היא רבה. תיאור 'בכיו' של הקב"ה, על רקע בכיים של החכמים מהווה, בעקיפין, ביטוי נוסף להדדיות שקיימת גם בגלות בין ה' לעמו. נכון הוא כי אין תקשורת ישירה, אך גם אין נתק. זאת, מפני שקיימת הזדהות מלאה ותגובה זהה – בכי – אף אם כל אחד מהצדדים עסוק בה בנפרד.

ד. ראיית פנים

 

כשסקרנו במבט רחב את הקובץ האגדי נתברר לנו כי הקשרים שבין חלקיו אינם חיצוניים או אסוציאטיביים בלבד. הקובץ כמכלול בנוי אמנם מהרבה חוליות קטנות, הנראות במבט ראשון נפרדות, אך בסופו של דבר יוצרות תמונה שלמה. תמונה זו הולכת ונטווית ככל שאנו מתקדמים לאורכו של הקובץ, ומתגלה במלואה כשאנו מביטים בכולו במבט רחב:

הקובץ עוסק בגלות ובחורבן, ולמעשה באנטי-תזה של המצב בו עוסקת המשנה, מצב שבו בית המקדש בנוי וישראל עולים לרגל להיפגש עם השכינה. המצב בגלות בנוי משני צדדים, המהווים מעין תמונת ראי ומשלימים זה את זה. החכמים, אשר חווים צדדים שונים של גלות והסתר פנים, בוכים על קיומם של קשיים וצרות אלו בעולם, על מידת הדין ועל הריחוק מהשכינה. במקביל, מתברר שהשכינה בוכה גם היא, כל העת, במסתרים. אך דווקא הידיעה על הבכי של הקב"ה מביא נחמה מסוימת, כיוון שהוא משקף את העובדה שאין ניתוק מוחלט, ומעיד על הדדיות שקיימת בין עם ישראל לקב"ה, הדדיות שמהווה סוג של קשר. כך מתגלה, כי גם כשאין קשר ישיר כקשר שקיים בזמן הבית, עדיין קיימת תקשורת מסויימת, לפעמים בלתי ישירה, בין ה' לעמו. אין ניתוק מוחלט, כמו שגם אין הסתר פנים וכאוס מוחלטים, ואפילו מלאך המוות, שיש לו חופש מעורר חלחלה, כבול במגבלות מסויימות של סדר, המונעות את העדרותן הטוטאלי של כל אמות המידה לצדק.

לכאורה, היינו מצפים שהסוגיה תסתיים בנקודה זו, המתארת את בכיו של הקב"ה, וסוגרת את המעגל שנפתח עם בכיים של האמוראים. ברם, קיימים שני קטעים נוספים בסוגיה, לפני סיומה. הראשון הוא סיפור על רבי ור' חייא:

 

רבי ורבי חייא הוו שקלי ואזלי באורחא, כי מטו לההוא מתא אמרי: איכא צורבא מרבנן הכא, נזיל וניקביל אפיה. אמרי: איכא צורבא מרבנן הכא, ומאור עינים הוא. אמר ליה רבי חייא לרבי: תיב את, לא תזלזל בנשיאותך, איזיל אנא ואקביל אפיה. תקפיה ואזל בהדיה. כי הוו מיפטרי מיניה. אמר להו: אתם הקבלתם פנים הנראים ואינן רואין - תזכו להקביל פנים הרואים ואינן נראין. אמר ליה: איכו השתא מנעתן מהאי בירכתא. אמרו ליה: ממאן שמיעא לך? - מפרקיה דרבי יעקב שמיע לי. דרבי יעקב איש כפר חיטייא הוה מקביל אפיה דרביה כל יומא, כי קש אמר ליה: לא נצטער מר, דלא יכיל מר. אמר ליה: מי זוטר מאי דכתיב בהו ברבנן (תהלים מ"ט)  ויחי עוד לנצח לא יראה השחת כי יראה חכמים ימותו. ומה הרואה חכמים במיתתן יחיה, בחייהן - על אחת כמה וכמה!^[4]

 

מה מקומו של סיפור זה? במבט ראשון הוא נראה תלוש מהנושאים שעלו עד כה בקובץ האגדי. ברם, במבט יסודי יותר נראה כי זוהי חוליה חשובה בסוגיה. עד שלב זה התקדמה הסוגיה באופן של שרשרת ליניארית (קווית), כאשר כל קטע מתקשר לקטע שלפניו. כך, נעה הסוגיה מבכיו של רב הונא, הקשור לדיון ההלכתי המקורי בסוגיה על מצוות ראיה, אל בכיים של חכמים אחרים על עניינים שונים, ולבסוף אל 'בכיו' של הקב"ה. כעת, הסיפור על ר' ור' חייא חוזר אל הנושא העיקרי שבסוגיה – מצוות הראיה. שני החכמים, שהקפידו להקביל את פניו של החכם העיוור (אף שהוא אינו רואה אותם) זוכים לברכה החשובה: 'אתם הקבלתם פנים הנראים ואינן רואין - תזכו להקביל פנים הרואים ואינן נראין' – כלומר, הם מתברכים שיזכו למצות הראיה שעוסקת בה הסוגיה, 'ראיית' פני השכינה, בבית המקדש.

ברם, קיים בסיפור זה אלמנט חשוב נוסף. בסיפור מוצגת הקבלת פניו של תלמיד חכם, איש תורה, כערך חשוב. כך אנו נרמזים שבגלות, בהעדר קבלת פני שכינה, יש מעין תחליף בהקבלת פני רב. המפגש עם השכינה בגלות מתקיים דרך המפגש עם התורה, הבא במקום המפגש הישיר בבית המקדש. ואכן, הסוגיה מסיימת בסיפור נוסף, שאף הוא מתקשר לעניין זה:

 

רב אידי אבוה דרבי יעקב בר אידי הוה רגיל דהוה אזיל תלתא ירחי באורחא וחד יומא בבי רב. והוו קרו ליה רבנן בר בי רב דחד יומא. חלש דעתיה. קרי אנפשיה (איוב י"ב)  שחק לרעהו אהיה וגו' אמר ליה רבי יוחנן: במטותא מינך לא תעניש להו רבנן. נפק רבי יוחנן לבי מדרשא ודרש: (ישעיהו נ"ח)  ואותי יום יום ידרשון ודעת דרכי יחפצון, וכי ביום דורשין אותו ובלילה אין דורשין אותו? אלא לומר לך: כל העוסק בתורה אפילו יום אחד בשנה - מעלה עליו הכתוב כאילו עסק כל השנה כולה...^[5]

 

דרכו של רב אידי אל רבו, שארכה שלושה חדשים וזיכתה אותו בביקור בן יום אחד, מזכירה מאד את העליה לרגל, שלעיתים עברו בה יהודים מרחקים ארוכים עבור יום אחד (לפחות בפסח ובשבועות) במקדש. למעשה, עבור הרחוקים מאד מירושלים (ומארץ ישראל בכלל) עשויה היתה העליה לרגל לארוך שבועות. יתכן שהיו מעטים שהיו כל-כך רחוקים עד שהדרך לקחה להם כמה חודשים.^[6] למעשה, הדבר עשוי להזכיר ביותר את הזמן שבין סוכות לפסח, זמן שבו אדם רחוק יכול לחזור מבית המקדש לביתו במשך שלשה חדשים, ומיד עליו לצאת לדרך שוב, על מנת להגיע לירושלים לפסח. שהותו בירושלים תמשך רק יום אחד בכל אחד מן החגים.

ד. על התורה ועל העבודה

 

בבסיס הדימוי בין הקבלת פני הרב לעליה לרגל מצויה נקדוה חשובה. האגדה מדמה, ואולי אף מתרגמת, את העלייה לרגל לבית המקדש ולעבודת הקרבנות לתחום אחר – לימוד התורה. התלמיד 'עולה לרגל' כדי לשהות יום אחד עם רבו. רבו מסביר את המעשה כך:'כל העוסק בתורה אפילו יום אחד בשנה - מעלה עליו הכתוב כאילו עסק כל השנה כולה'. יש כאן מעבר חד מתחום המקדש והקרבנות לתחום העיסוק בתורה. ברם, מעבר כזה אינו נדיר בחז"ל. הזכרנו באחד השיעורים בעבר מעבר דומה שעולה במסכת יומא, בפרק השביעי, בסוגיה שמתארת את הליכתו של הכהן הגדול לאחר יציאתו מהמקדש (ע"א ע"א). לשם השוואה נציג כאן את הסוגיה הקטנה:

אתי משלח, מצאו בשוק לכהן גדול, אומר לו: אישי כהן גדול! עשינו שליחותך. מצאו בביתו, אומר לו: מחיה חיים, עשינו שליחותו.

אמר רבה: כי מיפטרי רבנן מהדדי בפומבדיתא אמרי הכי: מחיה חיים יתן לך חיים ארוכים וטובים ומתוקנין... ואמר רבי ברכיה: הרוצה לנסך יין על גבי המזבח - ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין, שנאמר אליכם אישים אקרא...

 

הקטע פותח בברכתו של משלח השעיר לעזאזל, ברכה אותה הוא נותן לכהן הגדול בסוף עבודת היום. במעבר חד עובר הקטע לברכה שבה נפטרים החכמים אלה מאלה בסוף הלימוד. חריפים במיוחד דבריו של ר' ברכיה, האומר כי מילוי גרונם של תלמידי חכמים ביין יכול למלא את התפקיד של ניסוך יין על גבי המזבח.

למעשה, גם בהקשר של עליה לרגל מצינו דברים מפורשים (ירושלמי סנהדרין, פרק י"א ה"ד):

 

...שכל המקביל פני רבו כאילו מקבל פני שכינה...

 

לכן הקשר בין הקבלת פני החכם לבין ברכתו שיזכו להקביל פני שכינה, ברור.

ה. סיכום

 

אם נסכם, הרי שמבנה הקובץ האגדי שעסקנו בו מעניין מאד, ונראה שתוכנן בקפידה. השלב הראשון הוא בכיו של רב הונא על אבדן מצוות ראיה, בכי אשר מתקשר לנושא בו עוסקת המשנה. מכאן מתגלגלת הגמרא באופן הנראה אסוציאטיבי במבט ראשון, לבכיות נוספות של חכמים, שאינן קשורות לעניין הראיה. בהמשך נידון בכיו של הקב"ה על הניתוק והגלות. כבר בכך נסגר מעגל אחד, והקובץ כולו נקשר להלכה שנאמרה בברייתא שקדמה לו. בדומה לברייתא, שמגדירה את ההדדיות שבראיה (בא לראות ובא להיראות), כך גם בגלות מתקבלת הדדיות של בכי הדדי על חוסר הראיה. לבסוף, בחלקו האחרון של הקובץ חוזרת הגמרא וקושרת באופן מפורש את נושא הראיה שפתחה בו אל הראיה בזמן הגלות. על כן, נידונית הקבלת פני הרב במונחים דומים להקבלת השכינה ברגל. המקבילים את פני הרב אף זוכים לברכה שתחזיר אותם אל הראיה המקורית שנידונה בסוגיה, ראיית פני השכינה.

מספר מסרים עולים מהמבנה כולו, כפי שראינו בשני השיעורים. המסר הראשון מבוטא בנכונותם הכנה של האמוראים להעלות על השולחן שאלות ובעיות כאובות ביותר, שנוגעות למציאות בעולם וליחסים עם הקב"ה, אף מבלי שיש להם תשובות לשאלות אלה, אלא בכי בלבד. דמויותיהם של חכמים חשובים, אשר הקדישו את חייהם לתורה, מעבירות את המסר שקיומן של שאלות קשות מנשוא, שאין עליהן פתרון ברור, אינו מונע חיי תורה ומצוות במובן המלא ביותר.

המסר הנוסף שעולה מסופה של הסוגיה, שנראה כמסר אליו חותר מבנהו של הקובץ האגדי, הוא קיומו של תחליף מסויים, בתקופת הגלות, למפגש עם השכינה. מעבר לקשר החלקי שקיים גם בזמן הגלות עם השכינה עצמה, ישנה דרך נוספת חשובה להתקשר עם השכינה – דרך לימוד התורה ולומדי התורה. המפגש עם החכמים לומדי התורה מהווה מעין תחליף למפגש עם השכינה. כמו כן, את השכינה עצמה  ניתן, כנראה, לפגוש דרך לימוד התורה. כלומר, לימוד התורה מהווה בעצמו סוג של מפגש עם השכינה, מפגש היכול להחליף, בזמן הגלות, את המפגש בבית המקדש. כמובן, ככל שהלימוד חי, מעמיק ופנימי יותר כך המפגש שהוא יוצר עם השכינה יהיה מן הסתם משמעותי יותר.

מהמבנה המכוון שהתגלה בסוגיה משתקפת, ככל הנראה, כוונה מכוונת של הגמרא, שראתה לנכון להוסיף, על הדיון ההלכתי במצוות ראיה, שלאחר החורבן נעשה לדיון תיאורטי בלבד, דיון נוסף, שהוא קיומי ובעל עוצמה רבה לחיים באותם ימים של גלות, כשאין את האפשרות ה'פיזית' למפגש עם השכינה במצוות ראיה בבית המקדש. דיון זה ממלא בתוכן חי וקיומי את החלל שנפער בחייהם של כל אלו אשר חיים חיים דתיים בגלות, חלל שצף ועולה באופן חריף כאשר לומדים את המשניות והדיונים שעוסקים במצוות הראיה, ונראה שמטרת הסוגיה האגדית הינה מילויו.