בימינו, התנ"ך משמש כמקור מרכזי לבנייתו ועיצובו של עולמנו הרוחני. בהסתכלות רחבה יותר, דבר זה לא היה ברור ופשוט כלל. לאור זאת, מעניין ומפתיע שהרב סולובייצ'יק מנצל את התנ"ך כמדיום מרכזי להעברת המסרים שלו. הרב עצמו התייחס לכך בתחילת הספר אדם וביתו ובמקומות נוספים רבים.

בשיעורו של הרב משה ליכטשנטיין בוחן את שיטתו הפרשנית הכללית של הרב סולובייצ'יק לתנ"ך תוך התייחסות רחבה ומתן דגש למגילת שיר השירים.

הדברים הוקלטו ביום י"ח ניסן, יום פטירתו של הגרי"ד זצ"ל.

(סיכום מאת תני בדנרש, לא עבר את ביקורת הרב).

פרשנותו לתנ"ך ולמגילת שיר השירים של הגרי"ד סולוביצ'יק

פתיחה

ננסה להראות כמה תורתו של הגרי"ד ממשיכה להפרות ולרענן את עולמנו הרוחני גם היום. לא נתמקד בגישתו הפרשנית הכללית, אלא נדבר על השימוש שהוא עושה בפרשנות ואז נעבור לדבר על שיר השירים.

שימושו של הרב בפרשנות התנ"ך

מעניין שהרב מנצל את התנ"ך כמדיום מרכזי להעברת מסרים. הוא עצמו מתייחס לכך בתחילת "אדם וביתו".

 

מסגרת ההתייחסות שלנו תהיה כתובי התנ"ך. נסתייע בפרשנותם של הכתובים וננסה להתחקות אחר המסר הרוחני, הן זה העולה ממה שנאמר באופן חד-משמעי בטקסט והן זה הנובע ממה שהושמט ממנו ונתכסה מן העין. בכוונתי לעורר את מודעותנו לכך שהתנ"ך איננו רק ספר של העבר; הוא הרבה יותר מכך: הוא ספר ההווה והעתיד גם יחד. בכל הזמנים, בכל התקופות, בשעות של משבר ובימים של הצלחה, מצא האדם בספר הספרים ביטוי מלא לבעיותיו ולדאגותיו.

 

הדברים האלה יחסית פשוטים בעולם הציוני-דתי של היום, כשהתנ"ך משמש מקור מרכזי לעולמנו הרוחני. בהסתכלות היסטורית, הדברים לא היו כך תמיד:

 

בצער עליי לקבוע, כי יהודים רבים אינם פונים אל התנ"ך בבקשת הדרכה, והריהם מתעלמים לגמרי מן המסר הרוחני של ספר זה, אשר אי-אפשר היום לאדם בלעדיו...

התנ"ך נותן את דעתו על הטרגדיה האנושית והצלחותיה, על הסתירות שבקיום האנושי, על קטנות האדם ועל גדולתו, על ייעודה של החברה היהודית, על דירוג ערכיה הרוחניים, על ניצחונותיה וכישלונותיה, על דרכה הנפתלת המיוסרת והלוליינית, על נפילתה ועלייתה, על תקוותיה ועל ייאושה.

 

כדי להמחיש את הנקודה נעיר – בכתבי הרב סולובייצ'יק דמויות תנ"כיות עומדות במרכז העיסוק – איוב ב"קול דודי דופק", אליהו ואלישע בסיום "איש האמונה הבודד", אדם הראשון (והשני) בתחילת "איש האמונה", יוסף ב"חמש דרשות", אביגיל ואמנון ותמר ב"על התשובה", ואחרים.

הכוונה היא לא רק לדרשות פרשת שבוע, אלא להגות מחשבתית כללית שלתוכה הרב משבץ את דמויות התנ"ך. הרב קוק, לצורך השוואה, לא משתמש הרבה בדמויות תנ"כיות, וכנ"ל הרב עמיטל לדוגמא – הוא השתמש בדמויות מהמדרש, לא מהתנ"ך (באופן כללי).

 

מה המשמעות של הנקודה הזו?

דווקא ב"איש ההלכה", התנ"ך אינו תופס מקום מרכזי. נראה שהשימוש המאסיבי בתנ"ך קשור למעבר בהגותו של הרב מההתמקדות בעולם ההלכה לעבר המפגש והמתח שבין אדם למקום. "איש ההלכה" עוסק בתגובה של האדם לציווי, ובמערכת יחסים של מצווה ומצווה ניתן לגייס דמויות מאוחרות כגון ר' חיים והגר"מ (יש ב"איש ההלכה" גם מימד של הספד). המפגש הישיר והבלתי-אמצעי שמתואר ב"איש האמונה" וב"ובקשתם משם" דורש גיוס של עולם התנ"ך. גם עולם המדרש עוסק בעיקר באדם וחובותיו הפרטיות ולא האדם הנפגש עם הקב"ה.

שיר השירים במשנתו של הרב

נפתח בנקודה חשובה ומרכזית – בעולם הציוני דתי ברור שהתשובה לשאלה "איפה הגרי"ד עוסק בשיר השירים" היא ב"קול דודי דופק", בו שם המשא לקוח משיר השירים והעיסוק בדפיקות הדוד הוא נרחב ויסודי. זוהי תפיסה מטעה, כי יש מקום יותר מרכזי, בחיבור "ובקשתם משם". כשסיפרו לגרי"ד שמלמדים בחומר לבגרות את החלק ב"קול דודי דופק" שמדבר על שש הדפיקות, הוא אמר שבטעות חושבים שזה מרכז המשא, אבל באמת המרכז הוא העיסוק של איוב עם הרע בתחילת החיבור.

מרכז הגותו של הרב הוא המפגש של היחיד עם הבורא, ולשם כך הוא גייס את שיר השירים. נעבור לראות את השימוש של הרב במגילה ב"ובקשתם משם", ואז נחזור וננגיד לשימוש ב"קול דודי דופק".

השימוש ב"וביקשתם משם" לעומת ב"קול דודי דופק"

"וביקשתם משם" הוא המשא המרכזי שבו הרב מציג את עולמו הדתי הנרחב. הוא נכתב במקור כחלק ב' של איש ההלכה, אבל פרסומו נדחה בכ30 שנה. הוא מהווה המקור המרכזי להבנת גישתו התאולוגית של הרב. המשא פותח בעיסוק ב"שיר השירים".

 

שמש בין הערביים של יום השישי כי יצית אש בפאתי ים, ושבת המלכה, ענוגה, נאה וחסודה, כי תופיע מתוך ורדי שקיעה לוהטת, צלילי שיר השירים יזרמו בחלל עולם מיטהר, מתקדש ומתעטף בשלוות השקט ומנוחה.

כמהה השולמית, שזופת שמש, אל בחיר לבבה. אהבת עולם נדר הדוד, הרועה בשושנים, ליונתו-תמתו. מתגעגע הדוד אל הרעיה הנאמנה; צמאה נפשו אליה.

סובבת היפה בנשים בין החומות בלילות חיוורים, קסומי סהר. משכימה היא לכרמים בבקרים רעננים, רטובי טללים ושקופי אור. מחזרת היא על ידיד נפשה העומד בין הצללים, משגיח מן המבואות, מציץ בין החרכים. חולת אהבה היא, את בן זוגה תבקש. תבקשנו ולא תמצאנו. העזב הדוד את הרעיה וישכחנה לנצח? השכח חיבת כלולותיה וייפרד ממנה לעד?

 

הוא פותח בניתוח מאסיבי של שיר השירים, וזוהי המסגרת הספרותית של "ובקשתם משם", לפחות בשליש הראשון והמרכזי של המשא.

 

יש פער גדול בין השימוש בשיר השירים ב"ובקשתם משם" והשימוש ב"קול דודי דופק". "קול דודי דופק" מציג סיפור שבו הדוד והרעיה אמורים להיפגש, ופספוס הפגישה הוא החמצה אדירה.

 

מהי תמצית שיר-השירים אם לא תיאור ההתמהמהות הפרדוכסלית והטרגית של הרעיה, שכורת-אהבה והלומת-געגועים, כשהשעה, רפודת מורא-הוד, שיחקה לה - אם לא חימוץ הזדמנות הרת-עולם גדולה ונשגבה שעליה חלמה ולמענה נלחמה, שאותה ביקשה וחיפשה בכל להט נפשה?...

כל שלחישות-הדוד פלחו את דממת-הליל, נתאבן הלב. הדוד המשיך בדפיקותיו מתוך תחנונים וסבלנות, ויחד עמהן דפק גם השעון רגעים ושעות. הרעיה לא נעתרה לקול דודה; סגורה ומסוגרת דלת אהלה. השעה נטרפת וחזון חיים נשגבים הלך ונמק. אמנם כן, הרעיה נתעוררה, לאחר שהייה קלה, מתרדמתה וקפצה בבהלה ממיטתה לקבל את פני דודה: "קמתי אני לפתוח לדודי", אבל קפיצה זו איחרה את המועד. הדוד חדל לדפוק ונעלם במחשכי-הלילה - "דודי חמק עבר". גלה משוש-חייה; הוויתה - מדבר שומם, אסם ריק. פרשת החיפוש הקדחתני חזרה וניעורה. עדיין היא נודדת בין משכנות הרועים ומבקשת את דודה.

 

הקטע נקרא "החמצת השעה", והסיפור הוא ההחמצה של ההזדמנות – הרעיה בעצלנותה החמיצה את המועד.

לעומת זאת, "ובקשתם משם" מציג תמונה שונה בתכלית:

 

מתקרב הוא אל בת זוגו בצעדים מהירים, ואינו נפגש עמדה. שעת הפגישה באה; בשעה זו הדוד נסוג אחור ונחבא בנקיקי הצור.

"הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים" - שר הוא, חבוי בין נופי הרים קדומים, גאיונים. רואה הוא אותה ואינו נראה. קרוב הוא אליה מאד מאד, וגם רחוק הוא ממנה מרחק אין-קץ...

פתאום עולה הדוד מנבכי ליל אפל, דופק הוא על פתח חמודתו ולוחש בלחש אמונים: "פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי, שראשי נמלא טל קווצותי רסיסי לילה". הנה באתי, מוצא שפתי שמרתי, מלאתי את החזון, מאוויך נתגשמו, געגועיך לא היו לשוא, נכסוף נכספתי אליך, אלוף נעוריך הנני, אחרי תלכי וממני לא תפרדי.

ניעורה הרעיה משנתה ומקשיבה היא לקול עדנים של דודה. קול הדוד קודח בנפשה ומדליק בה אש קדומים. שופע הוא קסם, וחמדה גם יחד.

אף-על-פי-כן ממאנת הרעיה לרדת מעל משכבה ולפתוח לדודה. קרירות ליל חשוך סהר וכוכב, עיפות מרמוטה, עצלות ופחד גם יחד שיתקו את רצונה ואסרו את רגליה ברהטים. מדוע תסרב להסיט את המלעול ולפתוח לדודה? הלא אותו ביקשה ימים ולילות? הרי אחריו רדפה, עליו שאלה כל עוברי דרך והשביעה את בנות ירושלים, ולמענו סבלה עלבון, יסורי רוח וגוף? מה קרה? האם כל רגש כיסוף נתנדף תחת נטל קיפאון הגלמודות דווקא עכשיו כשהדוד הופיע? האם הכוח הנעלם, שהפעים את רוחה של הרעיה בימים שבעי נדודים ולילות מלאים בציפיה וחרדה, שכך כשעת פקידה הגיעה, ופעמי הדוד נשמעו על סף אהלה? האם אין חפץ מחלחל ואין דרישה מתעוררת בה עוד? האם עכשיו, בשעת מילוי וגישום, בעת גאולה ופדות, חלף נדם הכול? "פשטתי ‏את כותנתי איככה אלבשנה, רחצתי את רגלי איככה אטנפם" - עונה היא באדישות שיגעון.

קופצת הרעיה מעל משכבה אחרי שעה קלה, ידיה נוטפות מור על כפות המנעול. פותחת היא את אהלה לדודה. שלהבת הכיסופים לובנה עוד הפעם; רוחה מחודש. אהבתה נסתערה. חדוות נפשה שבה. לבבה יפחד וגם ירחב לקראת דודה. הדלת נפתחת - אבל הדוד איננו. "קמתי אני לפתוח לדודי... ודודי חמק עבר"!

תמהות בנות ירושלים העוטפות שני ומתלחשות. משחק שעשועים כזה - מה טיבו? ‏נמים שומרי החומות באפלולית ליל צונן וחולמים חלום פלאים על הדוד הנחמד, רווי האהבה, שהבטיח לרעיתו חיבת עולמים - ובורח ממנה, ועל בת נדיב, שכורת העריגה, המבקשת את בחיר נפשה - ונמלטת מפניו. דוד מתגעגע ומסתתר, כלה מתחבאת - מה טיבם? ‏נבוכים הם הקורא וגם השומע עם דימדומי חמה ועם חשכת בין השמשות של קודש וחול ושואלים: משחק תעלולים של ליבוב ודחייה, של ריצה ובריחה, של מתיחות ואכזבה, של חיפוש והסתר, של גילוי והעלם - מה פירושו?

 

אין פה אוטם ועצלנות, אלא מתח בסיסי של משיכה ודחייה, רצוא ושוב. החוויה הדתית בבסיסה היא התקרבות ובריחה. זה מחזיר אותנו לאיש ההלכה:

 

כשהוא עומד בפני היצירה, הרי כולו בוער באש קודש של תימהון, כולו רועד ומרטט בפני האי-מובן, הבלתי-ידוע והנעלם. נפשו גועשת וסוערת כים נגרש. הרי הוא מפחד מפני הסודיות, ומתיירא הימנה. הרי הוא מסתיר פניו, כי ירא מלהביט אליה; ‏בורח הוא ממנה, ובאותה שעה הרי הוא, למרות רצונו, מתקרב אליה, נמשך אליה בחבלי קסמים, מתגעגע אליה ונכסף להתמזג עמה.

איש הדת תלוי כולו בין שני מגנטים ענקיים, בין אהבה ליראה, בין תאווה לפחד ובין כיסופים לחרדה. איש הדת נתון כולו בכף הקלע של שני כוחות מתנגדים; ימין ההוויה תחבקהו ושמאלה תדחפהו. יש הרבה מן האמת בהשקפת אוטו (Otto) , כי Fascinatio et repulsio ‏(משיכה ודחייה) מהוות שתי מגמות יסודיות באיש הדת. הרי הוא סובל מכאובי הנפש ויסורי הרוח; מפרפר בין שני קטבים כבירים המטלטלים אותו טלטלה עצומה.

 

המשפט הזה מהווה את הבסיס של "ובקשתם משם" – שיר השירים עוסק במשחק תעלולים של בריחה והתקרבות בין הדוד והרעיה. לא מדובר בעצלנות, אלא תהליך מורכב ועמוק שקשור לרתיעה המטאפיזית בנפש האדם מהתקרבות אל הקב"ה.

 

ננסה להסביר את הנקודה הזו:

היחס בין האדם לקב"ה במשנת הרב – שני מודלים

לאורך כתבי הרב, האדם ומעמדו תופסים מקום מרכזי. זה מופיע על כל צעד ושעל. הרב כותב ב"איש ההלכה" הרבה על גדלות האדם:

 

איש ההלכה קיבל את התורה מסיני לא בתור מקבל פשוט אלא בתור יוצר עולמות, בתור שותף להקב"ה במעשי בראשית.

 

הרעיון הזה מופיע לאורך כל כתבי הרב, וזה מכניס מתח עצום למערכת. באיש ההלכה, יש שני טיפוסים של "איש הדת" ו"איש הדעת". איש הדת נמצא בתהליך של משיכה ודחייה, כי ככל שהאדם שואף להתקרב לקב"ה הוא מאבד את זהותו ועצמותו. גם בתפיסה הטרנסצנדנטלית של היהדות, עצמאותו של האדם נמוגה ככל שהוא מתקרב ודבק בקב"ה. לדוגמא, כשיש דמות עוצמתית ומרוממת, גם בעולם האנושי, אשתו בד"כ הופכת להיות "אשתו של". זה מה שקורה בשיר השירים, הדוד הוא מאוד עוצמתי והרעיה היא חלשה יחסית. האדם לא עומד מול הקב"ה, אלא עצמותו נבלעת. מכיוון שעצמות האדם חשובה כ"כ בהשקפתו של הרב, יש צורך במודל של משיכה ודחייה – האדם נמשך לקב"ה, אבל התקרבות יתירה גורמת לו לאבד את זהותו.

"איש ההלכה" פותר את הבעיה ע"י מודל שונה – לא דוד ורעיה, אלא אדון ועבד. האדם מקבל ציווי ואמור למלא ולפתח אותו – הוא נהיה שותף, "ידא אריכתא" של הקב"ה. בצורה פרדוקסלית, דווקא העבד לא מאבד את זהותו, הוא מקבל סמכות ועוצמה. הוא לא מתקרב בהכרח לקב"ה, אלא פועל למענו בצורה אוטונומית. אין מתח, כי יש לאדם מקום עצמאי.

בשיר השירים, מדובר במודל של התקרבות, של דוד ורעיה. לכן, אם הרעיה תפתח את הדלת, עוצמתו של הדוד תתגבר ותמחק את זהותה העצמאית – לכן יש צורך במשיכה ודחייה.

יש פה פרשנות לא מבוטלת לשיר השירים – יש פה הנחה (לעומת ב"קול דודי דופק") שהמתח של ציפייה ואכזבה, של התקרבות ודחייה, הוא מהותי ביותר ולא רק נפילה והחמצה. יש בעייתיות פוטנציאלית בעצם החיזור, שמחייבת מודל של רצוא ושוב.

יש שאלה פרשנית מרכזית נוספת בשיר השירים – מה קורה אחרי ההחמצה? "דודי חמק עבר", ואז מה – האם הם נפגשים? נראה שאפשר לראות במגילה התקדמות ושיקום במערכת היחסים, ובסופו של דבר הם כן נפגשים (פרקים ז-ח), כשפסוק הסיום של המגילה ("ברח דודי") נובע מתוך ביטחון בחוזק הקשר. בפרשנות של "ובקשתם משם", לעומת זאת, הפסוק הזה מסמל את המשך המודל של רצוא ושוב לנצח. המתח נשאר בתוקפו גם בסיום המגילה.

המשך "ובקשתם משם"

החיבור לא מנסה להשאיר אותנו במקום בו יש משיכה כי הקב"ה מזמין אותנו ודחייה כי אנחנו מפחדים ממנו, אלא לבנות מודל נועז שבו האדם יכול מחד להתקרב לקב"ה ומאידך לשמור על קיומו האנושי:

 

אין לך פינת סתרים במציאות טבע ורוח, שאין תודעת האדם ההומה אל דודה מציצה לתוכה ומפשפשת בה. מתחקה היא על ניצני הטרנסצנדנטליות המתגלים מפעם לפעם בארץ ציה וצלמוות. אין בקשה זו כמיהה רומנטית של פליטי החילוניות היום- יומית והחדגונית. נטועה היא בקרקע תודעת התרבות הכללית. בשר ודם עורג להחלץ מן המיצר של עולם מוגבל ומותנה ולצאת למרחביה אל-סופי ובלתי-תלוי. חיפוש זה הוא פעולת התנשאות על-עצמית (selftranscendence‏), שהיא באמת תמציתה של העליה התרבותית של האדם.

 

האדם מחפש את הקב"ה כדי לתרום לקיומו שלו – הוא מבין שהוא יצור בן־מוות, והפתרון הוא להיתלות בקב"ה ובנצחיותו. זה הפתרון לבעיית ההתמודדות עם המוות – הידבקות לקב"ה. הרעיה מבקשת את הדוד לא רק כי היא אוהבת אותו, אלא כי ממנו היא תקבל את קיומה הנצחי.

 

כפי שתודעת המציאות בכלל והישות האנוכית בפרט אינן עוסקות בהכרעות הגיוניות אלא מהוות עצם מהותו הרוחנית של האדם, כך היא גם חווית האלות. כולה מקורית, ראשית ואחרית מציאותו של האדם. מעולם ועד עולם היא קודמת לכל היקש ומסקנה. היא ודאית שבוודאיות, אמת שבאמיתות. אם יש עולם, אם ישנה מציאות בכלל - ובזה אין האדם, שלא נתפס לפילפולים של הבל, מסופק כלל - יש אלוה שהוא צור ההוויה ומקורה. אם יש אנוכי, אם האדם קיים - וגם את זה יודע האדם ודאית - ישנת אלוהות אישית חיה הממלאת את התודעה האנוכית.

 

ההוכחה למציאות הא-לוקית היא המודעת העצמית של האדם לקיומו העצמי. כפי שהאדם לא מפקפק במציאותו האישית, כך גם הוא מרגיש את הקב"ה כחלק ממנו עצמו.

 

מדוע לא ידע האדם מרגוע? מדוע יבקש את אשר לא ימצא לעולם? אין זה כי אם האלוהים מושך את האדם אליו. האדם עיף ויגע, איננו שבע רצון מחייו ומהישגיו בחיים, הוא נבוך ותועה בשבילי המציאות, את אשר ירצה ביותר לא ישיג. אבל הכישלון בבקשתו לא ימנענו מלהתמיד בבקשת הדבר אשר לא ישיג. "דבר" זה אינו נותן לו מנוח, מגרה עצביו, מושכו בכוח עצום. מה טיבה של בקשת זו? אין זו אלא בקשת אלוהים. מהו ה"דבר" המיסתורי המשתמט מן האדם מדי פעם בפעם? התחברות גמורה לאלוהים, למקור המקורות.

 

הרב לא מנסה להגיד שבקשת א-לוקים היא אך ורק "שלא לשמה", אבל זה בהחלט משולב. ההידבקות בקב"ה והריצה אליו באה לאשר את הקיום האנושי. אך ההידבקות הזו מרתיעה את האדם, ולכן יש משחק של משיכה ודחייה.

ההתגלות הפתאומית

נסיים בנקודה אחרונה שהרב לוקח מ"שיר השירים" – בפרשנותו של הרב, ההתגלות היא פתאומית. אין חיזור הדרגתי, אלא הקב"ה מופיע על האדם בפתע פתאום.

 

זוהי תפיסת היהדות. האלוהים מתגלה לאדם בשעת שהוא נמצא ברשותו של הגורל האכזר כיענים, נטול תקוה וחזון...

נחזור על דברינו בהוספת דוגמאות מן התנ"ך ומדברי רבותינו ז"ל. גילוי האלוה‏ים מתוך המשבר, ממעמקים ומן המיצר הוא עיקרון ביהדות. לפרקים אין האלוהים מתגלה לנפש השמחה בחלקה;  מתגלה הוא לנפש האילמת, הלומת ליאות ויגיעה.

(ובקשתם משם)

 

ההתגלות הפתאומית הזו מדלגת מעל המתח של המשיכה והדחייה.

 

צריך עוד לשאול – שיר השירים מציג דוד בורח וכלה מתגעגעת. כמעט כל שאר "ובקשתם משם" עוסק בכלה המחפשת את דודה, ולא בדוד עצמו המחפש את הרעיה, למעט קטע אחד:

 

הקב"ה מתגלה ליצירתו וגם מתחמק ממנה. הוא קרוב לנו, וזיו כבודו בוקע ועולה מכל שושן פורח ומכל קרן אורה, מצללי בין הערביים ומשלוות ערב צח מלא קשב ודריכות, ממשב רוחות אביב קלילים ומיללת הסופה בליל סתיו קודר, מדממת ההרים ושתיקת השפלה, מדפיקת הלב וקצב הנשימה, מהמולת ההמון ומבדידות היחיד, מגיל נעורים ומעצב השיבה וכו' וכו'. אבל למרות קרבתו הוא רחוק ממנו מרחק בלי מצרים.

 

צריך לדון עוד מה שיר השירים מלמד את התייחסותו של הקב"ה לעולם, אבל לא נעשה את זה עכשיו. גם הקטע הזה מתעסק בעיקר בהתגלות של הקב"ה לאדם כדי שזה ירדוף אחריו. זה אופייני במידה מסוימת לתורתו של הרב – הוא מתמקד בעיקר באדם המחפש את הקב"ה ולא הפוך.

 

ממה נובע ההבדל בין הזווית של "קול דודי דופק" לבין הזווית של "ובקשתם משם"? ייתכן שבניתוח של אירוע היסטורי־לאומי יש יותר מקום למודל של החמצה, ואילו בניתוח נפשו של האדם המודל המפותל של רצוא ושוב יותר משמעותי.