מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון נד (ניסן תשע"ג) - הוצאת תבונות

אליעד ויואל בן-נון

א' וי' בן-נון עוסקים בפרקי הבריאה בבראשית, ושבים אל השאלה הישנה בדבר היחס שבין פרק א' לבין פרקים ב'-ג'. בהמשך לרמב"ן הם רואים בהם רצף כרונולוגי, שבו פרק א' עוסק בבריאה האלוהית, ופרק ב' עוסק בעשייה האנושית. המחברים עומדים על כמה משאלות היסוד שמעורר פרק ב': ביות בעלי חיים, מקומה של האישה, תאווה ומיניות, עצלות ועבודה, יצירה והכלאה. 

*****

היחס בין פרק א' ופרק ב' בבראשית

הפרשה הראשונה בבראשית מתארת את הבריאה, ואילו הפרשה השנייה (לפי חלוקת המסורה) פותחת בביטוי: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם..." (ב', ד).[1] גדולי ישראל נחלקו בשאלה בדבר מעמדו הכרונולוגי של פרק ב', ומה היחס המדויק בינו ובין פרק א'.[2]

רש"י[3] (בעקבות מדרשי חז"ל) פירש את הפרשה השנייה כמתרחשת כולה ביום השישי, בשים לב לכך, שרצף התיאור בפרשה זו (המאופיין בפעלים עם וי"ו ההיפוך)[4] פותח ביצירת האדם[5] – "וייצר ה' אלהים את האדם..." (ב', ז), בעוד הפרשה הראשונה מציבה את בריאת האדם סמוך לסוף, במרכז היום השישי.

לעומתו, רמב"ן[6] סבור שפרק ב' בא כהמשך לפרק א' – לא כחלק מן היום השישי כדעת רש"י, ולא כתיאור מקביל, מנוגד-משלים, כדעת הוגים ופרשנים בני ימינו,[7] אלא כשלב אחר בתיאור ראשיתו של עולם.

מאמר זה מבוסס על שיטת רמב"ן, ותחילה נציע חיזוקים אחדים לקריאה זו.

ראשית, הפתיחה לפרשה השנייה – "אלה תולדות...", מופיעה עשר (או אחת עשרה) פעמים בספר בראשית, ותמיד כפתיחה.[8] אולם, האם לשון "אלה תולדות..." פותחת בתיאור של השם הנזכר בכותרת, או של בניו וצאצאיו? קל לראות שהאפשרות השנייה היא הדומיננטית. "זה ספר תולדֹת אדם" (ה', א) נמשך בעיקרו לצאצאיו של אדם ולעשרת הדורות עד נח. "אלה תולדֹת נח" (ו', ט) הוא סיפור נח ובניו בהצלתם מן המבול ובחידוש החיים אחרי המבול. "אלה תולדֹת שם" (י"א, י) פותח את תיאור שושלת שם וצאצאיו עד תרח ואברהם. ההוכחה הברורה לכך בולטת בהופעה האחרונה של פתיחת תולדות בספר בראשית[9] – "אלה תֹלדות יעקב..." (ל"ז, ב), פתיחה שממנה נמשך סיפור יוסף ואחיו עד שבעים הנפש היורדים מצרימה. אם כך, גם "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם..." איננו פתיח או חיתום לבריאת השמים והארץ עצמם,[10] אלא פתיח להמשך שצמח ובא אחריה – כל מה שנולד ונוצר מן השמים והארץ, שכבר נבראו.

הוכחה זו יפה, אך אינה מספקת.

עיון במבנה הפרשה הראשונה יכול לחזק את תפיסת ההתפתחות בתיאור הבריאה. שני הפסוקים הפותחים את הפרשה ("בראשית ברא... והארץ היתה[11]... ורוח אלהים מרחפת..." – א', א-ב) קודמים לפועל הראשון המופיע בוי"ו ההיפוך[12] – "ויאמר אלהים..." (שם, ג), והם מתארים – לפירוש רמב"ן (א', א בניגוד לרש"י שם) – תקופה שונה. מבחינת הלשון אין לפסוקים אלו מסגרת של יום, ואם לא ניאחז בפירוש רש"י, שהפועל 'בָּרָא' משמש כצורת מקור וכפתיח, נוכל לקבל בפשטות את פירוש רמב"ן, כי פסוקים אלו מעידים על תקופת תוהו קדומה ומתארים גם אותה כתהליך ("תֹהו > ובֹהו > וחֹשך...").

אם התורה מתארת תהליכים בתחילת הפרשה הראשונה, קל להבין באותו כיוון גם את תחילת הפרשה השנייה ואת היחס ביניהן. יתר על כן – ששת הימים שנפתחים ב"ויאמר" מתארים שש תקופות ימים, כשכל תקופה מתחילה ב"ויאמר" ומסתיימת ב"ויהי ערב ויהי בֹקר יום...". בכל תקופה מופיעים מרכיבים שונים בארץ וגם פעלים שונים – תחילה ה' 'יאמר', בהמשך 'יעשה' (ברקיע ובמאורות) ואחר כך גם 'יתן' (במאורות).

אם כן, גם ברצף הפעלים מרומזת התפתחות.

גם ההקבלה[13] בין שלושת הימים הראשונים לבין שלושת הימים האחרונים מחזקת את הטענה, שמתוארים כאן תהליכי התפתחות, ובהם שלושת הימים האחרונים משלימים את שלושת הראשונים (מלבד האדם, שהשלמתו תבוא בפרשה השנייה):

יום אחד > יום רביעי – אור וחושך, יום ולילה > מאורות, לממשלת היום והלילה.

יום שני > יום חמישי – מים ורקיע השמים > נפש חיה במים, ועוף על פני רקיע השמים.

יום שלישי > יום השישי – גילוי היבשה-ארץ > נפש חיה ביבשה-ארץ;

הוצאת דשא, עשב-זרע/עץ פרי > עשב-זרע/עץ פרי, לאכלה.

אף על פי שהשבת היא המטרה הברורה שאליה חותרת הפרשה הראשונה, ברור גם כי השבת איננה חלק מאותה תקופה של תהליכי בריאה, כי היא אינה פותחת ב"ויאמר" אלא ב"ויכֻלוּ", וגם איננה חותמת בביטוי "ויהי ערב ויהי בֹקר יום...". נראה כי אפשר לקרוא את שבת בראשית גם כראשיתה של תקופה חדשה,[14] שביסודה עומדת שביתת הבורא מבריאתו, ואחריה תתחיל פעולת האדם, תחילת הפעילות האנושית. ואכן, הפרשה השנייה מתארת את ראשית העשייה האנושית, בניגוד לימי בראשית, שבהם אמר ועשה א-לוהים לבדו.

הפרשה השנייה – תחילת העשייה האנושית

מכאן לפרשה השנייה, ותחילה למבנה המיוחד בפתיחתה, מבנה המוסבר בספרו של אבינו ד"ר יחיאל בן-נון ז"ל:

בפרשת תולדות השמים והארץ (בראשית ב' מפסוק ד), לאחר פתיחתה, אנו מוצאים תיאור מוסגר אשר בולט בצורות הפעלים שבו. כל מגמתו להראות עד כמה חסר העולם את עיקרו ללא האדם, ולוּ במובן הפשוט של עבודת האדמה. הפתיחה הממשית של סיפור היצירה בפרק ב' באה בפסוק ז ביצירת האדם. להלן מבנה הפִסקה על דרך זו (פסוקי ההסגר מופיעים בצד שמאל):

פס' ד:    אלה תולדות השמים והארץ בהִבראם

           ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים.

פס' ה:                    וכֹל שיח השדה טרם יהיה בארץ

                                       וכל-עשב השדה טרם יצמח

                                       כי לא המטיר ה' אלהים על-הארץ

                                       ואדם אין לעבֹד את-האדמה.

פס' ו:                               ואֵד יעלה מן-הארץ

                                       והִשקה את-כל-פני האדמה.

פס' ז:    וייצר ה' אלהים את-האדם עפר מן-האדמה

           ויִפַּח באפיו נשמת חיים

           ויהי האדם לנפש חיה.

סיפור היצירה אחרי הכותרת (מפסוק ז), פותח ב'עבר הסיפורי' המאופיין על ידי וי"ו ההיפוך, שהופכת את הפעלים לדינמיים: 'ויִיצֶר... ויִפַּח... ויהי', וכך בהמשך: 'ויִטע... ויָשֶׂם... ויַצמח'. לעומת זה, בפסוקי ההסגר (ה-ו) באים פעלים בצורת העתיד, בלא וי"ו, לתיאור הרקע שלפני היצירה: '(טרם) יהיה... יִצמח', וכן '(ואֵד) יעלה'. בהנמקה מופיע פועַל בצורת עבר '(לא) המטיר'. בסיום ההסגר יש שלוש פעמים וי"ו פותחת ('ואדם אַיִן... ואֵד יעלה... והשקה'), והדבר מגביר את המתח לקראת וי"ו ההיפוך, שפותחת את הסיפור העיקרי. 'והִשקה' גם הוא פועַל בוי"ו ההיפוך, אבל בצורה הנינוחה (עבר בוי"ו), ההולמת תיאור רקע. הדרמה הגדולה מתחילה ביצירת האדם.[15]

אכן, זו בדיוק דרכו של רמב"ן בפירושו, בתחילת הפרשה השנייה (ב', ה):

'וכל שיח השדה' – על דעת רבותינו,[16] בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ, ובששי צמחו, לאחר שהמטיר עליהם.

ועל דעתי כפי הפשט, כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפרי בקומותם וצביונם כאשר צותה בהם, ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא תצמח, עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור. וזהו טעם 'שיח השדה... טרם יצמח', שלא אמר 'שיח האדמה', כי המקום הנעבד יקרא 'שדה', [כמו 'בכורי מעשיך] אשר תזרע בשדה' (שמות כ"ג, טז); [וכן] 'לא נעבֹר בשדה ובכרם' (במדבר כ', יז).

וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם, כי בסיבת האד ימטירו השמים, ובסיבתם, הארץ זֵרועיה תצמיח.

רמב"ן מסביר היטב את העיקרון, כי הפרשה השנייה עוברת אל תקופת העשייה האנושית. לכן הוא מבחין בין עשב הארץ שנברא ביום השלישי בקומה ובצביון, לבין שיח השדה המבוית, החקלאי, שעדיין לא היה, כי העשייה האנושית עוד לא התחילה – "...ואדם אין לעבֹד את האדמה". לא מדובר כלל על שתי פרשות בריאה, אלא על שני שלבים: בריאה > יצירה.

אולם הקושי הגדול הרי נמצא בפסוק על יצירת האדם (ב', ז), וממנו עולות השאלות והסתירות שבין בריאה ליצירה – וכך הסביר רמב"ן לפי דרכו את ההבדל בין לשון בריאה ללשון יצירה:

ואם כן יאמר הכתוב 'וייצר ה' אלהים את האדם' (ב', ז) – יצירת תנועה, שהיה האדם נוצר, כלומר בעל תנועה, כי היצירה היא החיות וההרגש, שבהם הוא אדם, לא גיבול העפר, וכמו שאמר [גם בחיות השדה שהן בעלות תנועה] – 'וייצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה... ויבֵא אל האדם' (שם, יט); ואחרי שיצרו [את האדם] בהרגשה, נפח באפיו נשמת חיים מפי עליון, להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת, ויהי האדם כולו לנפש חיה – כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר, ובה יעשה כל מעשה...

כנראה, לפי פירושו של רמב"ן, הפרשה השנייה מדברת על 'יצירה' ולא על 'בריאה', מאחר שבפרשה זו מודגש המעבר של האדם לפעולה, לתנועה ולעשייה. ביום השישי מששת ימי בראשית נברא האדם בצלם א-לוהים בעיקר במובן של פרייה ורבייה שתמלא את הארץ. בפרשה השנייה מתואר איך הגיע האדם הנוצר מחומר ליצירה ולעבודת האדמה, וה' נפח בו נשמה עליונה שבה יעשה כל מעשה.

ייתכן שרמב"ן רומז כאן גם לפתרון של קושי נוסף – הכפילות בתיאור יצירת החיות, שאף הן כבר נבראו ביום השישי במאמר. לאור דברי רמב"ן יש לומר, שהפרשה השנייה אינה עוסקת בבריאת החיות אלא ביצירת התנועה שלהן, כדי להביאן אל האדם.

קריאת שמות של האדם לחיות מבטאת את הקשר ביניהם, ואפשר שהכוונה גם לשימוש אנושי בבעלי החיים או בחלק מהם.

"לעבדהּ ולשמרהּ" – את האדמה

עתה נבחן דרך הבנה זו במעבר מן היצירה אל הגן "בעדן מקדם". אף עתה נפתח במבנה שהציג אבינו:

פס' ח:   ויִטע ה' אלהים גן-בעדן מקדם

           ויָשֶׂם שָׁם את-האדם אשר יצר.

פס' ט:   ויַצמח ה' אלהים מן-האדמה

           כל-עץ נחמד למראה וטוב למאכל

           ועץ החיים בתוך הגן

           ועץ הדעת טוב ורע.

פס' י:                               ונהר יֹצֵא מֵעדן להשקות את-הגן[17]

                                       ומשם יִפָּרֵד והיה לארבעה ראשים.

פס' יא:                   שֵׁם האחד פישון

                                       הוא הסֹבב את כל-ארץ החוילה

                                       אשר-שָׁם הזהב.

פס' יב:                                          וזהב הארץ ההִוא טוב

                                                   שָׁם הבדֹלח ואבן השֹׁהם.[18]

פס' יג:                              ושֵׁם-הנהר השני גיחון

                                       הוא הסובב את כל-ארץ כוש.

פס' יד:                    ושֵׁם הנהר השלישי חִדקל

                                       הוא ההֹלך קדמת אשור

                                       והנהר הרביעי הוא פרת.

פס' טו:  ויקח ה' אלהים את-האדם

           ויַנִחהו בגן-עדן לעבדהּ ולשמרהּ.

פס' טז:  ויצו ה' אלהים על-האדם לאמֹר

           מכֹל עץ-הגן אכֹל תאכל.

פס' יז:   ומעץ הדעת טוב ורע

           לא תאכל ממנו...

פסוק טו מחזירנו לפסוק ח ('וישם שם את-האדם' > 'ויקח... את-האדם וינחהו בגן-עדן') ומוסיף עליו את התכלית: לעבדה ולשמרה. פסוקים טז-יז משלימים את הנאמר בפסוק ט – 'ויִטע... ויַצמח... ועץ החיים בתוך הגן, ועץ הדעת טוב ורע' > 'ויצו... מכל עץ-הגן אכֹל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו' – כלומר, תכלית נטיעת העצים בתוך הגן היא הציווי שה' מטיל על האדם.

ההסגר המתאר את הנהרות בא לכלול את ארצות הנהרות בתחום המיועד לתכליתו של האדם, שהרי כל הנהרות ניזונים מעדן. בכך הוגדר התחום הראשון של התפשטות הציוויליזציה האנושית בארצות הנהרות, מסופוטמיה ומצרים, ובסביבתן.[19]

תיאור זה מחזק את ההסבר, כי הפרשה השנייה איננה מקבילה לראשונה בזמן ובתיאור, אלא מתרחשת אחריה. המוקד הוא ביצירה של גן בתוך עדן, וסביבו אדמה, ולא בריאה של העולם כולו. תיאור הנהרות שיוצאים מהגן מעלה את השאלה לאן הם מובילים?

נראה לפי הפשט, כי הנהרות הולכים אל האדמה, זו שמחוץ לגן!

בתיאור זה שבפסוקי ההסגר אנו מוצאים לא רק את יתרונות הגן אלא גם את יתרונות האדמה, ובה ארצות מיוחדות: "...ארץ החוילה אשר שם הזהב. וזהב הארץ ההִוא טוב שם הבדֹלח ואבן השֹהם" (פס' יא-יב). אם כן, הסיפור של הגן בעדן, עם ההסגר של הנהרות, כולל תיאור מפורט איך יוצאים נהרות מן הגן לארצות מסביב.

בשלב הבא (פס' טו-יז) חוזר הכתוב אל האדם, שה' הניח אותו בגן עדן והטיל עליו משימה: "לעבדהּ ולשמרהּ". עלינו לשים לב למעבר מלשון זכר ("גן בעדן") ללשון נקבה. האם המשימה – לעבוד ולשמור אותה – מתייחסת אל הגן, או אל האדמה? ואם הכוונה לאדמה – האם בתוך הגן או מחוצה לו?

ראב"ע (ב', טו) ענה על כך: "'לעבדהּ ולשמרהּ' – שב אל האדמה... על הגן שמפריו יאכל... לעבדהּ, להשקות הגן, ולשמרהּ מכל החיות, שלא יכנסו שם ויטנפוהו". דברים דומים כתב רד"ק בפירושו לפסוק: "'לעבדהּ ולשמרהּ'... בכינוי הנקבה... על האדמה שהגן נטוע בה; או אמר לשון נקבה על הגן, כי יקרא 'גַּנָּה' בה"א הנקבה – 'וּכגַנָּה זֵרוּעֶיהָ תצמיח'[20] (ישעיהו ס"א, יא); והניחהו בה שיעבוד האדמה ההיא בנִכּוּש ובעִדוּר בירקות ובאילנות למאכלו, ולשמרהּ מחיות ומעופות כפי כוחו". שני המפרשים-המדקדקים הגדולים הסבירו, שהשימוש בלשון נקבה מתייחס לאדמת הגן, או אפילו לגן עצמו, שהרי מצאנו במקרא 'גַנָּה' בלשון נקבה. על דעת שניהם לא התקבל הרעיון, שאדם הראשון היה אמור להרחיב את הגן אל האדמה שמסביב, וראב"ע אף כתב בפירוש כי "איך יתכן לעבוד ולשמור מקום גדול ממקום קטן?".[21]

להלן נאמץ בדיוק את הפירוש שראב"ע דחה. האדם הראשון הונח בגן העדן לא כדי לנוח שם ולהתענג, אלא כדי להרחיב את הגן אל מרחבי האדמה, "לעבדהּ ולשמרהּ", כי הבורא "לא תֹהו בראהּ לשבת יצרהּ..." (ישעיהו מ"ה, יח). תפקידו היה לפתח ולשכלל את עולם היצירה של היוצר, כשהוא עצמו מונח-מוגן בתוך הגן, ועוסק בהרחבתו אל האדמה. מטרה זו הרי מונחת מראש בפסוקי הפתיח – "...ואדם אין לעבֹד את האדמה" (ב', ה).[22]

לכן גם מצוּוה האדם (ולא רק מותר לו) לאכול "מפרי עץ הגן", שאותו צריך להרחיב אל האדמה, ואסור לו לאכול "מעץ הדעת טוב ורע", שיביא אותו לכיוון ההפוך (כפי שיוסבר בהמשך) – בטלנות של הנאות ותאוות שיביאו למוות, במקום עבודה ושמירה שירחיבו חיים.

"עזר כנגדו" – לעבודה

הפסוקים הבאים (יח-כ) הנם יחידה סגורה שעוסקת ב"עזר כנגדו", ולכאורה הם המשך לתיאור האדם בגן. אולם, פסוקים אלו קשים – מה "לא טוב" במצב הנוכחי? מדוע צריך האדם "עזר כנגדו"? מהו "עזר כנגדו"? מה עניין קריאת השמות? האם הוא קשור ל'עזר'?

נראה מן ההקשר הפשוט, כי ה' חיפש "עזר כנגדו" של האדם, על רקע הקביעה כי "לא טוב היות האדם לבדו" (ב', יח). בנקודה זו עומד סיפור גן העדן בניגוד חד מול סיפור הבריאה – יש בגן העדן משהו 'לא טוב', לעומת 'וירא כי טוב' שבכל הפרשה הראשונה.

פסוקים כא-כד מתארים את יצירת האישה, והיא מתוארת כהפרדה בין שתי צלעות = שני צדדים (רש"י) או כיצירה חדשה. בניגוד לניסיונות באמצעות הבאת החיות וקריאת שמות להן, "זאת הפעם" הדבר צָלַח – האדם קורא את השם "אשה", על שום שנלקחה מאיש, ונראה כי הגענו אל המנוחה ואל הנחלה. הפסוק אף חותם במסקנה כוללת של הקמת משפחה, שנראית כמטרת התיאור כולו – "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו..." (פס' כד).

אולם פרשה זו אך מחדדת את השאלות שהעלינו – האם מה שהיה לא טוב נפתר? מה הקשר בין עזר החיות לאישה? הייתכן שזיווג האישה לאיש הוא תוצאה של כישלון הזיווג בין האדם והחיות? ומה עניין קריאת השמות?

לפי דרכו של רמב"ן, שכאן מתוארת תקופה מאוחרת לבריאה, יש להוסיף ולשאול: הרי כבר נברא האדם – זכר ונקבה – ביום השישי, וגם נאמר לו "פרו ורבו"! בשאלה מכרעת זו אנו אוחזים בפרשנות חז"ל ורש"י, שלפיה אין כאן בריאה מחדש אלא הפרדה בין הזכר והנקבה, שנבראו מחוברים (רש"י), וזאת בהתאמה לשיטת רמב"ן, שלפיה יש כאן שלב שני על גבי הבריאה. ואולם עדיין יש להבין מה לא היה טוב ומה עניין ה"עזר כנגדו".

לפי רוב המפרשים "עזר כנגדו" מכוון לפרייה ורבייה, שהרי בכך צוּוה האדם בבריאתו, ביום השישי, ויצירת האישה נועדה למטרה זו. אולם כיוון זה מעלה במחשבה, כאילו תכניתו הראשונה של ה' הייתה שהאדם יפרה וירבה עם החיות, ואפשרות זו לא תיתכן כלל. ההסבר (שמופיע כבר בגמרא בלשון בוטה[23]), שלפיו ה' רק רצה להראות לאדם שאיננו יכול לפרות ולרבות עם החיות, וקריאת השמות היא סיווג החיות למינים השונים וקביעה איזו חיה יכולה להוליד עם חיה אחרת, במקביל להגדרת המינים על ידי הבורא בפרק א' (פס' כא, כד-כה – "למינהם... למינהו... למינה..."), הוא הסבר דחוק ומעוקל, שנראה רחוק מפשוטו של מקרא.

מקריאה פשוטה של הפסוקים עולה כי בעיית "לא טוב היות האדם לבדו" נאמרה בהקשר של המשימה הגדולה: "לעבדהּ ולשמרהּ" – את האדמה. ה' יצר את החיות והביאן אל האדם שיקרא להן שמות, כדי שיוכל להשתמש בבהמה המתאימה לצורך העבודה של הרחבת הגן ולהיות "עזר כנגדו" של האדם בעבודה זו. ההקבלה לפרק א' נעשית כאן עמוקה יותר, אף שאנו מפרשים אותה כשלבים שונים על דרך רמב"ן (שהראינו לעיל), שהרי באמת נאמר שם לאדם – "פרו ורבו ומִלאו את הארץ וכִבשֻׁהָ..." (א', כח). הרחבת הגן אל האדמה ממשיכה את הציווי הראשון למלא את הארץ כולה ולכבוש אותה.

אם כך יש לשאול: הרי המטרה של יוצר האדם הושגה במידה ניכרת וחשובה, כפי שראוי שיהיה,[24] ומדוע נאמר מיד – "ולאדם לא מצא עזר כנגדו"? מדוע היה לו צורך באישה מעצמו של האיש? ברור שמן הקושי הזה יצאו המפרשים אל הפירוש הנראה מוזר, ש"עזר כנגדו" מכוון להולדה עצמה.

אולם אם נפרש שהמטרה לא הושגה באופן מלא, כי עדיין חסר לאדם "עזר כנגדו" בעבודה הגדולה של הרחבת הגן אל האדמה, וחיסרון זה מעכב את הפיכת "לא טוב היות האדם לבדו" למשהו שידמה לסיכום הבריאה – "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאֹד" (א', לא) – נוכל לפרש את הפסוקים כפשוטם: "עזר כנגדו" כדי לקיים במלואו את הייעוד – "לעבדהּ ולשמרהּ".

והנה, סוגיית התלמוד מציגה לפנינו גם פירוש כזה, אך משום מה הוא לא נקלט כפשט הפסוקים, מן הסתם מפני שרוב הלומדים הבינו כי הניסוי בחיות נכשל כליל ופירשו שהניסוי בא לבדוק אם האדם יכול להוליד עם בעלי החיים ונועד בעיקרו לשלול את האפשרות הזאת. פירוש ברוח זו אמנם מופיע בסוגיית הגמרא (יבמות סג ע"א),[25] אולם באותה סוגיה ניתן למצוא גם פירוש אחר לגמרי:

אשכחיה [= מְצאו] רבי יוסי לאליהו, א"ל [= אמר לו]: כתיב 'אעשה לו עזר' – במה אשה עוזרתו לאדם? א"ל: אדם מביא חיטין, חיטין כוסס? [מביא] פשתן, פשתן לובש? לא נמצאת [האשה] מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו?

הגמרא מבארת בשם אליהו הנביא, שלאישה נתן ה' את הכישרון היצירתי להשלים את עבודת היוצר – היא מאירה את עיניו של האיש בטחינת החיטים, בלישה ובאפיית הלחם, והיא מעמידה את האיש על רגליו בהכנת מלבוש (אחרי החטא). על פי דברי הגמרא ראוי לומר, כי גם החיות מטרתן להיות עזר בחריש חדש, בנטיעת עצים חדשים ובהרחבת הגן.

גם את ההפרדה בין זכר ונקבה והפיכתם לאיש ולאישה[26] אפשר לפרש באופן דומה. הפרדה זו נועדה להגדיל ולייעל את הקבוצה היוצאת מהגן לאדמה, לחלק את התפקידים בין גורמים שונים ולהקל בעבודה של הגדלת הגן. כך יתפרש היטב גם פירוט היחס בין הגן בעדן לבין האדמה, שממנה נוצר האדם, ותיאור הנהרות, שבא להתוות את ההתפשטות האפשרית של הגן בכל המרחב של הציוויליזציה האנושית בראשית דרכה.[27]

ביות בעלי חיים

אולם בקריאת השמות מקופל ככל הנראה גם תהליך נרחב יותר, הקשור לקודם, והוא הבִּיוּת של בעלי החיים המתאימים לבִּיוּת – אלה שמתאימים להוליד ולהתרבות בחיים של קיום יחד עם האדם. רמז לכך ניתן למצוא בין קפלי הפסוקים העוסקים בהבאת החיות אל האדם להגדרה ולקריאת שם:

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ.                                 
וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּ     (ב', יט-כ).

בתיאור המעשה בפסוק כ נוספו הבהמות – "לכל הבהמה". כלומר, על ידי קריאת השמות הופיעה "הבהמה", בנוסף לחיה ולעוף. במקום שמופיעה ונוספת 'בהמה' לצד 'חיה', אנו מבינים שהבהמה הזאת יכולה להיות חיה מבויתת,[28] והיא יכולה להיות לאדם "עזר כנגדו",[29] לא רק ברבייה, אלא גם בעבודת האדמה, בשדה החקלאי וכדומה.

אכן, דבר ידוע הוא שביות בעלי החיים המתאימים לכך על ידי האדם – היה אחת הפעולות הראשונות של בני האדם, אשר הצליחו אז לביית כמעט כל צמח וחי שניתן לביית,[30] כלומר, שיכולים להתאים את עצמם לבית האנושי, להוליד ולגדל ולדות בשבייה ולשרת את האדם בצרכיו השונים, מעבודת השדה ועד אספקת חלב וביצים (ובהמשך, גם בשר לאכילה[31]).

הדגשת הופעת הבהמה בקריאת השמות משמעה, כי האדם מצא חיות שניתן להפוך אותן לבהמות על פי טבען, הניכר לאדם בקריאת השמות, ומצא כמובן גם את כל אלה שלא ניתנו לבִּיוּת (מסיבות רבות ושונות), ונשארו חיה ועוף שמולידים רק בטבע החופשי. מסתבר כי רוב רובם של מיני העופות לא ניתנו לביות, ולכן הקדים הכתוב את "עוף השמים" לכל "חית השדה".

האישה, הנחש והחטא – עצלות ומיניות

התיאור בפסוקים שבהמשך (ב', כה - ג', ז) ממשיך להפתיע. הפסוקים מתארים מתח שקיים בין העירום של האדם ואשתו לערמה של הנחש (מדרש צלילי של לשון נופל על לשון), כפתיחה לשיחה המוזרה בין האישה והנחש. אין בפסוקים תיאור של המפגש בין האישה והנחש ואין רקע למערכת היחסים הזאת – מדוע האישה מדברת דווקא עם הנחש? האם דיברה קודם עם חיות אחרות? האם מקובל לדבר עם חיות? האם גם אדם מדבר עם חיות? ועוד: בזמן החטא האישה מיד נותנת לאיש לאכול, אך היכן היה האיש בזמן השיחה בינה ובין הנחש? כמעט כל קורא מבין שהנחש מייצג את הפיתוי ואת התאוות המיניות, אבל מדוע ואיך הגיעו לכך האישה והאדם?

על פי דרכנו ניתן להסביר שהכתוב מדלג על כל פתיחה ורקע ומגיע מיד למתח שבין האישה והנחש, כדי להדגיש שהאדם ואשתו לא הלכו לעבוד ולהרחיב את הגן אל האדמה, אלא נשארו בגן (אם מלכתחילה, ואם מפני שנתעייפו). הם נשארו כדי לחפש "דעת טוב ורע". במצב כזה, במקום להשתמש ב"עזר כנגדו" לעבודה, נוצרים מתחים של בטלה ומתעוררת התאווה. המתח החזק והמשמעותי ביותר הוא בין ערמת הנחש ועירום האדם ואשתו. כך נקלעו האדם ואשתו לפיתוי שבדו-שיח המלכודת עם הנחש והגיעו עד לאכילה מ"עץ הדעת טוב ורע", כלומר למיצוי המיניות בלי הגבלות לטוב ולרע.[32]

על פי פירושנו, מה שהוביל לחטא היה אי-הרצון (או עייפות הרצון) לקיים את התכלית "לעבדהּ ולשמרהּ" על ידי הרחבת הגן אל האדמה. כאן אנחנו באים לכלל הסבר שונה למדרש המפורסם,[33] ולפיו הסטייה שגרמה לחטא הייתה סטיית הארץ, שבמקום "עץ פרי" יצרה "עץ עֹשה פרי". לדברינו, עצלות האדם היא הגורם לסטייה שהובילה לחטא. חטא אדם הראשון ביסודו נבע משורש העייפות והעצלות.[34] מאחר שנטה האדם אחרי עצלותו ותאוותיו[35] ונשאר עם האישה בתוך הגן, בא עליהם הנחש, והאדם גורש מן הגן – "לעבֹד את האדמה אשר לֻקַּח מִשם" (ג', כג). האדם נשלח לבצע את משימתו הראשונה בתנאים קשים ועלובים הרבה יותר, בזיעה ובקוצים, להוציא לחם מן האדמה בלי הגנת הגן ובלי מנוחתו.

כך הושגה ולא סוכלה תכלית היוצר ליישב את האדמה. מתחילה ניתנה לאדם האפשרות למלא משימה זו במקביל לחיים הנוחים בגן, אלא שהאדם הפסיד בחטאו את מעלת הגן ואת מנוחתו והגנתו (גם ממחלות בעלי החיים המבויתים), ונאלץ לעבוד בתנאים קשים ומייגעים וליישב את האדמה בלי מחסה הגן.

כך מובן היטב גם עונשו של האדם, המבוסס על העיקרון של 'מידה כנגד מידה' – האדם לא רצה להתאמץ כדי לקיים את תכלית יצירתו מן האדמה, "לעבדה ולשמרה", והאדמה הוזנחה כשהאדם ואשתו פנו אל הבטלה והתאוות של "דעת טוב ורע", ולכן נענש האדם בגירוש מגן העדן, שיחייב אותו לעבוד הרבה יותר קשה, וקיומו יהיה תלוי באופן מוחלט בכך שיתאמץ ויזיע כדי לאכול – "בזֵעַת אַפֶּיךָ תֹאכל לחם" (ג', יט) על פני האדמה הארורה, המצמיחה קוץ ודרדר.

למעשה התרחש כאן אחד השינויים הגדולים והדרמטיים ביותר בהיסטוריה האנושית: המעבר מליקוט מזון לייצור מזון.[36] האדם בגן העדן ליקט מזון מן המוכן – "מכל עץ הגן אָכֹל תֹאכֵל" (ב', טז), ואילו האדם המשולח אל האדמה נאלץ לייצר מזון בעצמו – "...ארורה האדמה בַּעבוּרֶךָ בעִצָּבוֹן תֹאכלנה כל ימי חייך. וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה. בזעת אפיך תאכל לחם..." (ג', יז-יט). האדם בגן העדן היה מוגן יחסית, ובעלי החיים היו יכולים להיות לו "עזר כנגדו" בהרחבת הגן אל האדמה, תוך שהם חיים במרחק ממנו. כאשר שוּלח האדם מן הגן ועבר לייצור מזון מן האדמה, הוא גם בנה את חייו בצמוד לבעלי החיים שביית, וכך התקיימו יחד האדם, האדמה והבהמה. עם כל תרומתו הכבירה של תהליך זה להתפתחות הציוויליזציה האנושית, הוא היה גם המחולל העיקרי של המלחמות האכזריות ביותר, ששום מלקטי מזון לא היו מסוגלים לחולל,[37] ובמקביל גרם למגפות הנוראות שליוו תמיד את המלחמות, ואשר רבות מהן התפתחו ממחלות של בעלי חיים, בעקבות החיים בקרבת בעלי חיים מבויתים לאורך זמן.[38] מסתבר שהמלחמות והמגפות הנוראות הללו הן הן המוות שבא על האדם עקב החטא, וזו כוונת הכתוב – "...כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (ב', יז).[39]

צורת חיים חדשה זו גם תחייב את האישה לעזור לאיש תוך שהוא שולט בה, וגם ההולדה תהיה כרוכה תמיד בכאב ובעצב. גם בין האדם והחיה, בהדגשת הנחש, יגדל מאוד המתח ויהפוך לפחד, ותימנע הנאה בלא כאב ומאמץ בכל הארץ.

כך נסביר גם את "להט החרב המתהפכת"[40] (ג', כד), ואת הגירוש מגן העדן, שבאו למנוע כל דרך של ערמומיות אפשרית אחרונה של האדם, דרך אכילה מעץ החיים, כדי לברוח מהצורך לעבוד את העולם ולשמרו תוך מאמץ של פיתוח מתמיד.

"ועץ הדעת טוב ורע" – מיניות וכלאיים

פירוש זה שהצענו הוא יפה ונכון, אך עדיין אין בו כדי לתת הסבר מלא לפרשת חטא האכילה מעץ הדעת, פרשה שכבר נשתברו קולמוסים רבים בביאורה.[41] ראשית, עדיין לא מובן מהו בדיוק עניינם של "ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע" (ב', ט) ולְמה גורמת האכילה מהם.[42] בפרט לא מובנים דבריו של הנחש – "כי יֹדע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע" (ג', ה). האם יש אמת כלשהי בדבריו? לכאורה האכילה מן העץ הביאה את האדם ואשתו לתוצאה הפוכה ואף משפילה – "ותפָּקחנה עיני שניהם וידעו כי עירֻמִּם הם..." (שם, ז). אולם אכילה זו הביאה את הבורא לידי חשש – "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעֹלם" (ג', כב) – ממה בדיוק חשש ריבון העולם? מה פירוש "האדם היה כאחד ממנו"?

אכן, פסוק זה חולל סערה כבר בעולמם של תנאים, וכך נאמר במדרש:

דרש ר' פפייס: 'הן האדם היה כאחד ממנו' – כאחד ממלאכי השרת.                    
אמר לו ר' עקיבה: דייך פפייס!                                                                 
אמר לו: מה את מקיים [= מפרש] 'ממנו'?                                                   
אמר לו [רבי עקיבא]: שנתן הקדוש ברוך הוא מלפניו שתי דרכים, חיים ומות, וברר לו דרך אחרת [= אחת? – זו של מוות].                                                      
ר' יהודה בר' סימון אמר: כיחידו שלעולם – 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד'.[43]

הוויכוח בין התנאים ממחיש את חומר הנפץ הטמון בפסוקים לפי פשוטם – אם נפרש "כאחד ממנו" = 'כאחד מאתנו', כוחות עליונים כביכול, או 'מלאכי השרת' בלשונו של ר' פפייס, יש בזה הודאה כביכול מפי ה', שיש ריבוי כוחות, וכאילו יש צדק בטענת הנחש, וקיים חשש אמתי פן ינסה האדם להידמות ליוצרו. משום כך ביאר רבי עקיבא את הפסוק באופן אחר, כאילו אמר ה' – 'הן האדם בחר ללכת בדרך אחת מהדרכים שהוצבו לפניו, דרך העירוב של טוב ורע, דרך התאוות, ובחירה זו באה ממנו, מן האדם'.

בכיוון דומה הלך אף הרמב"ם במורה נבוכים (חלק א, פרק ב), שכתב שבדבריו של הנחש, "והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע", שם 'אלהים' אינו מכוון אל הקב"ה אלא אל אנשים גדולי מעלה.[44] הרמב"ם בעקבות רבי עקיבא סירב לקבל כל פרשנות המדמה אדם לבוראו ביצירה, ולו ברמה של פיתוי וחשש.[45] אולם פירושו של רבי עקיבא לפסוק "הן האדם היה כאחד ממנו" נראה רחוק מאוד מפשוטו של מקרא.

רש"י הלך בעקבות ר"י בר סימון והתקרב יותר אל פשוטו של מקרא:

'היה כאחד ממנו' – הרי הוא יחיד בתחתונים, כמו שאני יחיד בעליונים, ומה היא יחידתו, לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה ובחיה.                                       
'ועתה פן ישלח ידו' – וּמִשֶיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו, ולומר אף הוא אלוה.                                                                                     
ויש מדרשי אגדה, אבל אין מיושבין על פשוטו                           (פירושו לג', כב).

בהתאם לדרך פרשנית זו כתב רש"י בפירושו לפיתוי הנחש:

'כי יודע' – כל אומן שונא את בני אומנתו, מן העץ אכל וברא את העולם.            
'והייתם כאלהים' – יוצרי עולמות           (שם, ה).

מדברי רש"י עולה, כי סכנת ריבוי אמתית אמנם אין כאן, אולם האדם בכל זאת התפתה לדברי הנחש וניסה להידמות לבוראו ולהפוך יוצר עולמות כמותו. וכך ניתן לפרש את הפסוק לפי רש"י: הן האדם התפתה לפעול כיחידו של עולם, האחד והיחיד בפמליה של מעלה (= "ממנו"), לנסות להיות יוצר עולמות כמותו, בעולם שלמטה ולהטעות את הבריות אחריו, כאילו גם הוא יוצר עולמות.

אולם דברי רש"י אינם ברורים כלל: הכיצד נעשה האדם ליוצר עולמות על ידי האכילה מ'עץ הדעת טוב ורע'? ובעיקר – הרי האכילה הביאה את האדם רק לכלל בושה, ופקיחת העיניים הביאתו לידיעת עירומו, וזה רחוק מאוד מיצירת עולמות, וכל שכן מן החשש של שליחת ידו לעץ החיים!

רמב"ן לא רצה לקבל פירושים דחוקים ורחוקים לפסוק "הן האדם היה כאחד ממנו", ושאף להבינו כפשוטו, ויחד עם זה ניסה גם הוא לפתור את הבעיה שהעלה רבי עקיבא. לדבריו, האכילה מעץ הדעת הכניסה באדם את כוח הרצון והבחירה, וכוח זה יש בו גם צד שמימי – "הן האדם היה כאחד ממנו", וגם צד שלילי-אנושי עמוס יצר ותאווה – "לדעת טוב ורע". זו בדיוק מהותה של הבחירה, שיש בה שני צדדים. מכאן שדווקא במצב הזה קיימת סכנה "פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים", שכן לפני כן לא היה אוכל אלא מה שהוא צריך, וכעת יוכל לבחור לאכול מעץ החיים למרות האיסור שבדבר. כיוון שהאוכל מעץ החיים יוכל לחיות לעולם, כפשוטו, או לפחות חיים ארוכים מאוד, וזה נוגד את גזרת ה' על מות האדם, לכן סגר ה' בעדו את "דרך עץ החיים".

לפי פירוש זה, הנחש אמר אמת בהציגו את הצד השמימי של כוח הרצון והבחירה הנובע מן האכילה מעץ הדעת טוב ורע, אלא שלכוח זה ישנו גם צד אחר, צד של יצר ותאווה. האדם נמשך אחרי הפיתוי הזה והפך ליצור מסוכן, שיש לו גם שאיפות גדולות וגם יכולת.[46]

אולם נותרה בעינה השאלה – מה היה ב'עץ הדעת טוב ורע' שהוליד באדם את כוח הרצון והבחירה? ומה יכול להעניק חיי עולם לאדם שיאכל מעץ החיים? רמב"ן, כדרכו, רואה בכך תכונה שבמהות העצים, כמו סגולה של ריפוי, ודי לו בהנחה אפריורית זו, מבלי לנסות לדעת יותר; אולם איננו יכולים להסתפק בכך.

והנה, דווקא כשאנו חוזרים אל סוגיות התלמוד, אנו מוצאים תשובה בלתי-רגילה לשאלה זו, ובתשובה זו טמונה קריאה חדשה של "הדעת טוב ורע". המפתח לתשובה טמון באיסורי כלאיים שבתורה. כבר האדם הראשון נצטווה לשמור על גדרי "למינהו" שבבריאה ולהימנע מהכלאת מינים לשם יצירת מינים משובחים יותר. "הדעת טוב ורע" זו הכלאת מינים ויצורים מתוך תקווה ליצור מינים משובחים יותר.

הנה, כך למדו החכמים הארץ ישראליים ר' אלעזר ור' יוחנן את איסור ההכלאה לבני נח, מן האיסור לאכול מעץ "הדעת טוב ורע":

תנו רבנן, שבע מצוות נצטוו בני נֹח... ר' אלעזר אומר – אף על הכלאים – מותרין בני נֹח ללבוש כלאים ולזרוע כלאים, ואין אסורין אלא בהרבעת בהמה ובהרכבת האילן.

מנא הני מילי [= דברים אלו מנין]? אמר ר' יוחנן, דאמר קרא [= שכתוב במקרא]: 'ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אָכֹל תֹאכֵל [ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו...]' (בראשית ב', טז-יז)    (סנהדרין נו ע"א-ע"ב).

אף הרמב"ם פסק הלכה זו בהלכות כלאיים (אף שלא פירש כך את הפסוק):

אסור לזרוע כלאים לנכרי, ומותר לומר לנכרי לזרוע לו כלאי זרעים... ואסור לישראל להניח לנכרי שירכיב לו אילנות כלאים       (פ"א הל' ג, ו).

ואסור לישראל ליתן בהמתו לנכרי להרביעה לו     (פ"ט ה"ב).

ה'מעבדה' היחידה שעמדה אז לרשותו של האדם היא המיניות שלו, והמיניות של צמחים ובעלי חיים שבהישג ידו. האדם הסקרן, הקורא שמות לכל צמח וחי, עלול לנסות כל זיווג מיני של כל יצור עם כל יצור, ובכלל זה גם חיבור מיני שלו ושל אשתו עם יצורים שונים, כדי לבחון מה יכול להיווצר.

לבסוף ילמד האדם גם מניסיונותיו המיניים, שכל יצור זכרי מוליד כיוצא בו רק מבת מינו, ומזיווגים פרועים לא צומח דבר, כי החוק הגנטי ("למינהו") שולט, והנה אותו ר' אלעזר[47] תיאר בסוגיה תלמודית אחרת את התנהגותו של האדם בגן העדן בדיוק לפי הרעיון הזה, ניסיונות של הכלאה דרך המיניות:

ואמר ר' אלעזר, מאי דכתיב [= מה פירוש הכתוב] – 'זאת הפעם עצם מֵעצָמַי ובשר מבשרי [לזאת יִקָּרֵא אשה כי מאיש לֻקחה זאת]' (בראשית ב', כג) – מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה  (יבמות סג ע"א).

אף הרמב"ם, בהסבר טעמי המצוות, חיבר את טעם איסורי כלאיים עם מנהגים אליליים של תועבות מיניות:

מבין הדעות שהיו מפורסמות באותם ימים ושהצאביה [= עובדי האלילים במזרח, לפני האסלאם] הנציחו אותן, שהם אמרו שכאשר מרכיבים מין של עצים במין אחר ועושׂים זאת במולד [= מזל] מסוים, מקטירים משהו מסוים וקוראים קריאה מסוימת בשעת ההרכבה, יֵצֵא מן ההרכבה הזאת דבר-מה המביא, לטענתם, תועלת עצומה. הכישוף הגדול ביותר שהזכירו בתחילת [ספר] 'החקלאות' [הנבטית] הוא בדבר הרכבת זית באתרוג. הנכון ביותר בעינַי שספר רפואות שגנז חזקיהו (ברכות י ע"ב; פסחים נו ע"א) היה בלי ספק ממין זה. כן ציינו שכאשר מרכיבים מין במין אחר, ראוי שהחוטר שרוצים להרכיבו יהיה ביד נערה יפה בשעה שגבר בא עליה ביאה מגונה שתיארו אותה. אמרו: ובשעה שהם מתחילים מעשׂה זה תרכיב האשה את החוטר בעץ. אין ספק שזה היה נפוץ ולא נותר איש שנהג אחרת, מה גם שהתלווה לו העונג שבמשגל נוסף לציפייה לאותן תועלות. לכן נאסרו אפוא הכלאיים, כלומר, הרכבת אילן באילן, כדי שנתרחק מן הסיבות לעבודה זרה ומתועבות משגליהם שלא בדרך הטבע. ובשל הרכבת אילן נאסר לצרף כל שני מינים של זרעים, אפילו סמוכים אלה לאלה. כאשר תתבונן בדיני מצוָה זאת שנמסרו במסורת, תמצא שהרכבת אילן לוקין עליה מן התורה בכל מקום, כי זה עיקר האיסור, ואילו כלאי זרעים, כלומר, סמיכות המקום, אינם נאסרים אלא בארץ ישׂראל.[48]

הרמב"ם חשב רק על כישוף, כי התבוננות רציונלית-מדעית בטבע הבריאה תגלה שאין בכל ההכלאות האלה שום תועלת, שום דבר לא צומח מהן, ואין בהן אלא הזיות, יצרים מיניים וכשפים. כל זה נכון כמובן – לרוב! כמעט תמיד!

אבל התבוננות יותר יסודית עשויה ללמד את האדם, שיש בטבע גם הכלאות צומח שמצליחות ליצור מינים חדשים ומשובחים ביותר. הדוגמה העיקרית שהוא יכול לגלות היא החיטה, שמוצאה משני שלבים של הכלאה בטבע, והיא היחידה מצמחי התרבות הקדומים שהתפתחה בטבע על ידי הכלאה. די אם נביא כאן תקציר מסכם של הנאמר על התפתחות החיטה התרבותית באנציקלופדיה העברית:[49]

שלושה מיני חיטה, בכל אחד מהם זנים שונים:

(1) חיטה חד-גרגירית – דיפלואידית (14 כרומוסומים). ציר השיבולת מתפרק.

(2) חיטת הכוסמת – טֶטראפלואידית (28 כרומוסומים). 'אֵם החיטה' = חיטת בר.

(3) חיטת הלחם – הֶכסאפלואידית (42 כרומוסומים). מיני חיטת תרבות.

מוצא החיטה מקבוצה (1) באזור אסיה הקטנה וטרנס-קווקז (= הרי אררט, ומוצא הנהרות). 'אֵם החיטה' התפתחה כנראה מהכלאה טבעית בין חיטה מקבוצה (1), ובין מין בן החיטה, ומהכלאה זו בוררו בידי האדם צורות תרבות, עם ציר שיבולת שאינו מתפרק. חיטת הלחם התפתחה כנראה מהכלאה טבעית בין חיטה תרבותית מקבוצה (2) ובין מין בר דיפלואידי, ומהכלאה זו בירר האדם זני תרבות.

לשם השוואה, די אם נציין כי השעורה היא דיפלואידית (14 כרומוסומים), כדי להבין שחיטת הלחם (42 כרומוסומים) היא פרי מופלא של שתי הכלאות במיני הבר.[50]

והנה שוב דברי התלמוד מוארים באור חדש:

...חיטה מין אילן היא [אבל אין מברכים עליה 'בורא פרי העץ' אלא 'בורא פרי האדמה', ואם אפה לחם, מברך 'המוציא לחם מן הארץ'], דתניא, אילן שאכל ממנו אדם הראשון – ר' מאיר אומר:[51] גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין, שנאמר 'וישת מן היין וישכר' (ט', כא). ר' נחמיה אומר: תאנה היתה, שבדבר שנתקלקלו, בו נתקנו. ר' יהודה אומר: חיטה היתה, שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן                                                                          (ברכות מ ע"א).

אילו חטא האכילה בגן העדן היה כרוך בשתיית יין, פרי הגפן, או במתיקות התאנה, הרי ההסבר שלו נמצא בתחום שסרטט הרמב"ם – תחום התאוות והיצרים, הכשפים והפולחנים ההזויים, ושאר התחושות והדמיונות שמאפיינים את התרבויות בחברה האנושית. אבל מול כל אלה עדיין ניצב השכל כחומה בצורה, וגם אין לנו הסבר פשוט וראוי לפסוק "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע...".

ברם, אם גילה האדם את סוד ההכלאה של החיטה והבין שהצמח המשובח ביותר שממנו ניזון האדם נוצר דווקא מהכלאת מינים קרובים בטבע, יש מקום לפיתוי הנחש דווקא מן השכל הצרוף – כשם שהבורא יוצר עולמות של יצורים חדשים על ידי הכלאת מינים בטבע, כך ישאף האדם להידמות לו ולחפש דרכים חדשות של ניסויי הכלאת מינים באדם עצמו, ובכלל זה גם האישה עם הנחש. הכול כדי לנסות וליצור עולמות חדשים, כלומר, יצורים חדשים.

הפיתוי נכון כפשוטו – "כי יֹדֵעַ אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים יֹדעֵי טוב ורע" – "יוצרי עולמות" (כפירוש רש"י). הניסוח של הנחש הוא אמנם אלילי, אבל דבריו אמת (כפי שטען רמב"ן) – הבורא שומר לעצמו את סודות ההכלאה ליצירת מינים חדשים, ומשאיר לאדם לשמור על המינים הקיימים ולא לפרוץ גדרים מיניים.

זהו פיתוי שבא גם מן השכל, ואין שום כוח שיעמוד מולו, שכן אם אפשר ליצור עולמות של יצורים חדשים, ממש כמו הבורא, אלא שאין הבורא רוצה לתת מפתחות אלה ביד האדם, הרי דווקא משום כך ירצה האדם לפרוץ את הגבול הזה בכל כוחו, כדי להיות "כאלהים", דהיינו "כאחד ממנו לדעת טוב ורע". לא רק הדמיון והיצר מבקשים לנסות מיניות פרועה, אלא השכל עצמו, עם הרצון החזק מכול, להידמות לבורא, היוצר, וליצור יצורים חדשים.

אכן בדרך זו הפסוקים הקשים מתפרשים כפשוטם ממש – ה' רצה למנוע מן האדם את הניסויים בהכלאות ובמיניות ולשמור אותם לא-לוהים, אך לא מפני ש"כל אומן שונא את בני אומנותו" (כלשון רש"י בהסבר פיתוי הנחש), אלא מפני שזו סכנה גדולה לאדם לעסוק בהכלאות מיניות, וראוי לו, לטובתו, שלא יפרוץ גדרו של עולם, שנברא "למינהו".

אולם עצם המחשבה על כך שהבורא משאיר תחום זה לעצמו, עם הידיעה שיכולה להיות תועלת רבה בהכלאות כאלה במקרים מיוחדים, כמו גם הידיעה שדווקא משום כך נאסרו ההכלאות לאדם ונשארו רק ליוצר כול, דווקא אלה מובילות את האדם אל החטא הגדול מכל החטאים, גאוות העל – הרצון העז להיות "כאלהים", כלומר "כאחד ממנו".

הוכחה טובה לקשר בין איסור האכילה מעץ "הדעת טוב ורע" לבין איסורי הכלאיים רמוזה בתורה. בגדי כלאיים אסורים על כל אדם מישראל אך יריעות המשכן חייבות להיות שעטנז דווקא:

וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי...       (שמות כ"ו, א).

הרי ארבעה מינין בכל חוט וחוט, אחד של פשתן ושלושה של צמר         (רש"י שם).

בדומה לכך, אף בגדי הכוהן הגדול חייבים להיות שעטנז (שמות כ"ח, ה, ו, ח, טו). במקביל גם ציצית יכולה להיעשות מצמר ומפשתים יחד, כפי שנלמד מסמיכות הפרשות:

לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם.            
לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו. לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו.                    
גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ            (דברים כ"ב, ט-יב).

'גדִלים תעשה לך' – אף מן הכלאים, לכך סמָכָן הכתוב     (רש"י שם, יב).

הרי לפנינו רמז ברור שכלאיים של צמר ופשתים שמורים לעבודת הבורא, ובגדי כהונה מבטאים את השמור לקודש, שבכלאיים, אף הציצית, אינה אלא בגד כהונה של "ממלכת כֹהנים", ופתיל התכלת המקביל בציץ ובציצית, יוכיח.[52] ועוד: מדוע אומרת התורה על כלאי הכרם – "לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" (דברים כ"ב, ט)? – הביטוי "פן תקדש" מחזק גם הוא את ההסבר, ש'כלאיים' שמורים ליוצר כול, וביחס לאדם, הרי הם 'קודש', כלומר, אסורים בכל שימוש והנאה. יתר על כן, הסוגים הבסיסיים של איסורי הכלאיים אינם נוגעים רק לעם ישראל והם נחשבים בתורה ובהלכה לחוקים אוניברסליים (מצוות של בני נח), כפי שהזכרנו לעיל.

כעת יכולים כל פסוקי גן העדן להתפרש כפשוטם, ללא קושי, על פי דרכם ופירושם של תנאים ואמוראים, שנפגשים גם עם דברי רש"י ועם חלק מדברי הרמב"ם ורמב"ן – ונוסף עליהם חידושנו על תכלית הבריאה: הרחבת הגן אל האדמה, כמטרת היצירה, "לעבדהּ ולשמרהּ", עם "עזר כנגדו" גם מאישה שהיא עצם מעצמו, וגם מבעלי חיים שבויתו בקריאת השמות.

האדם ואשתו לא רצו "לעבדהּ ולשמרהּ" (או התעייפו), ובשל עצלותם נמשכו אחרי פיתוי הנחש שמשך אותם אל החטא בפיתוי שלא עמדו בפניו.

מכל פרי הגן, "למינהו", יאכל האדם בברכה (וזו 'דעת טוב'); רק הכלאות בין המינים נאסרו עליו, וזו "הדעת טוב ורע", כי יש בה גם טוב וגם רע. הטוב הוא באפשרות (הנדירה!) של יצירת מינים משובחים ומועילים. הרע הוא בתועבות העריות שכרוכות בניסיונות ההכלאות, וגם בגאווה המסוכנת שבעצם הרצון להיות כא-לוהים, יוצר עולמות ויצורים.

הפיתוי של הנחש יש בו גם שכל, ולא רק יצר ודמיון, והוא הרצון ליצור יצורים חדשים ומשובחים יותר ולהיות יוצרי עולמות, כא-לוהים, שיצר את חיטת הלחם מהכלאות בין תת-מינים קרובים. כאשר הפיתוי הוא גם שכלי וגם יצרי, אין כוח שיעמוד מולו. דבר ה' מוכיח, שסכנה זו היא חמורה לאדם. פיתוי הנחש יסודו באמת ורק לשונו ארסית. הכלאות ויצירת מינים חדשים הן באמת תחומו של יוצר כול, והאדם צריך להישמר מלנסות להיות כא-לוהים. כך מתברר גם מדיני כלאיים בתורה, שחלקם מותרים דווקא בקודש, במשכן, בבגדי כהונה, ואף בציצית. איסורי כלאיים החמורים יותר, כלאי הכרם, אסורים בהנאה כמו היו הקדש שלא ניתן לשום שימוש אנושי.

נותרה רק שאלה אחת בלתי-פתורה – מהו "עץ החיים"[53] ומה סודו? לכך נדרש מאמר לעצמו.[54]