ימי המילואים - הציווי וקיומו

 

מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון לח (סיוון תשס"ג)  - הוצאת תבונות

ברוך קהת (מחזור י"ב) משווה את פרשת ציווי ימי המילואים בשמות כ"ט לפרשת קיומם של ימים אלה בוויקרא ח'. הכותב ממיין את ההבדלים העולים מן ההשוואה, ומבאר אותם. עוד מסביר הכותב מה ראתה התורה להאריך ולפרט הן את הציווי הן את העשייה, ומדוע נכתבה כל אחת מן הפרשות במקום שנכתבה. 

*****

בפרק ח' בספר ויקרא מתארת התורה את קידוש הכוהנים בשבעת ימי המילואים. בפרקים הבאים (ט'-י') מתוארות תחילת עבודתם במשכן והתגלות כבוד ה' לעיני כל ישראל ביום השמיני. מעשי שבעת ימי המילואים הם קיום מדוקדק של צו ה', המפורש לפרטיו בפרק כ"ט בספר שמות. בהשוואת שני פרקים אלה, של הציווי ושל קיומו, נגלה התאמה כמעט מילולית של המתואר בשני הפרקים (תוך הפיכת לשון ציווי ללשון עשייה, כמובן), אך השוואה מדוקדקת תעמיד אותנו על הבדלים לא מעטים בין שני הפרקים.[1]

ההבדלים העיקריים מוצגים לפנינו בהדגשה:

ההקבלה מתחילה מתיאור הקרבת אהרן ובניו ורחיצתם במים (שמות כ"ט, ד; ויקרא ח', ו), שהם התחלת סדר הפעולות הנדרשות בימים אלה. הפסוקים הקודמים עוסקים בהכנות הנדרשות לסדר היום. בוויקרא חוזר ה' על ציווי מקדים זה, הכולל את לקיחת הדברים הנדרשים לקרבנות המילואים. הוא מוסיף על כך את הציווי להקהיל את העדה כדי שיהיו נוכחים במעמד. את הצורך בחזרה על הציווי ניתן לבאר כנובע מהמרחק שבין פרשת הציווי בספר שמות לבין הפרשה שבה מוזכר קיומו. פער גדול שוודאי מצדיק חזרה, "כאדם האומר לחברו נחזור על הראשונות" (רש"י שמות ו', ל). אך נראה שאין מדובר בתופעה מסוג זה בלבד. בספר שמות אין בציווי התייחסות לזמן קיום הדבר, אלא רק עצם ההוראה שמעשים אלה יש לעשות כדי לקדש את הכוהנים. הציווי שבו הדרישה לעשות זאת בשעה זו מופיע רק בספר ויקרא בסמוך לתיאור קיומו של הציווי.

הפרדת תיאור הקיום מהציווי

מכל מקום, תיאור מפורט של קיום הציווי באופן זה מעורר קושי גדול. מדוע הוצרכה התורה לתיאור רחב זה של הקיום המדוקדק, ולא הסתפקה, כדרכה במקומות אחרים, באמירה כללית שאכן הציווי קוים בשלמותו כאשר ציווה ה' את משה, דוגמת מה שמצינו בעניין בניית התֵבה (בראשית ו', כב), קרבן פסח (שמות י"ב, כח), סדר מחנות ישראל במדבר (במדבר ב', לד) ומקומות נוספים. ואולם פרשה זו מעוררת קושי נוסף והוא הריחוק הרב שבין פרשת הציווי לפרשת קיומו. מצינו דוגמתו בציווי על נקמת ישראל מאת המדיינים (במדבר כ"ה, טז) שקיומו רק לאחר חמישה פרקים (שם ל"א, ושם אמנם הפער אינו גדול כבפרשתנו). ונראה שבעיקרו של דבר המקום המתאים להופעת הציווי שם הוא בפרק ל"א, שבו מתוארות באריכות המלחמה ותוצאותיה. אך התורה הקדימה את הציווי, כדי להסמיכו למעשה חטא בעל פעור, ובכך להצמיד העונש לחטא. וכן מצינו בציווי על משה לעלות אל הר העברים לפני מותו (שם כ"ז, יב) שקיומו רק בסוף ספר דברים (ל"ד). גם במקרה זה עיקר מקומו של הציווי הוא בחתימת התורה, והוזכר קודם כהקדמה למינוי יהושע. ונראה שבאופן דומה יש לבאר בפרשת ימי המילואים, שמקום אחד הוא העיקרי, ובמקום השני נזכר הדבר מחמת הצורך להסמיכו לנאמר שם. בשאלה מהו המקום העיקרי, נראה שפרשת צו שבספר ויקרא היא המקום, ומספר ראיות לדבר.

א. תיאור ימי המילואים הוא חלק מתיאור רחב יותר הכולל גם את אירועי היום השמיני המופיעים בפרשת שמיני. ב. במאמרי 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם',[2] עמדתי על התופעה של חלוקת פרשיות חנוכת המשכן בין שלושת החומשים - שמות, ויקרא ובמדבר. טענָתי היא, שישנם היבטים שונים של חנוכת המשכן, והתורה חילקה את התיאורים של ההיבטים השונים בין שלושת החומשים לפי מגמתו של כל חומש. שם ביארתי כיצד כל אחד מהתיאורים מתאים לאופיו ולמגמתו של החומש שבו הוא מופיע. שם גם נתבארה התאמתה של פרשת קידוש הכוהנים בשבעת ימי המילואים דווקא לאופיו של ספר ויקרא כספר עבודת ה', שלכוהנים חלק מרכזי בה. ג. בתיאורי הקמת המשכן בספר שמות קיימת תופעה דומה לזו המצוינת בראש המאמר ביחס לפרשת ימי המילואים. גם שם תיאור מפורט של הציווי על מלאכת המשכן, שבעקבותיו תיאור מפורט של קיומו של ציווי זה. גם שם יש הקבלה ברורה בין שני החלקים, שגם היא תידון לקמן. פרשת ימי המילואים המופיעה שם בפרק כ"ט חורגת מהמסגרת של הציוויים על יצירת חפצים שונים הנדרשים להקמת המשכן ותפקודו, שהרי עניינה של פרשה זו הוא קידוש הכוהנים ופרטי הקרבת הקרבנות הנדרשים לקידושם, ובכך שונה היא באופייה מאופיים של הציוויים שבמסגרתם היא נכתבה.

לאור זה ברור כאמור שמקומה הראוי של פרשת ציווי זו הוא בצמוד לפרק ח' בוויקרא, המתאר את קיומו של הציווי.

הסמכת הציווי על שבעת ימי המילואים למצוות עשיית בגדי הכהונה

מדוע כתבה התורה פרשה זו בספר שמות? פרשה זו אמנם נאמרה למשה כששהה על הר סיני יחד עם פרשת הציווי על המשכן, אך אין בכך כדי להצדיק את כתיבתה שם, שהרי אף החלק הראשון של פרשת צו (ויקרא ו'-ז') נאמר שם יחד עם פרשת הציווי על ימי המילואים "זאת התורה לָעֹלה לַמִּנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים. אשר צוה ה' את משה בהר סיני" (ז', לז-לח).[3] וכן נאמרו שם הפרשיות החותמות את ספר ויקרא (ראה ויקרא כ"ה, ב; כ"ו, מו; כ"ז, לד).

נראה שטעם כתיבת הפרשה במקום זה הוא הקשר בינה לבין מצוות עשיית בגדי הכהונה. כבר בתחילת הציווי על עשיית הבגדים נדרשת התורה לחרוג ממסגרת הציווי על הכנת הדברים הדרושים למשכן, ומקדימה את בחירת אהרן ובניו ככוהני ה' - "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אִתּוֹ מתוך בני ישראל לכהנו לי אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן. ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת" (כ"ח, א-ב).[4] וטעם הדבר הוא, שאמנם הצגת המגמה הכללית של הקמת המשכן "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (כ"ה, ח) דיה כדי לבאר את הצורך בעשיית כל הכלים שיתוארו בהמשך, אך כדי שיובן הצורך בעשיית הבגדים, נדרשת התורה להקדים את בחירת הכוהנים, שלשם קידושם וכיהונם נדרשים הבגדים האלה. בדומה לזה יש לבאר אפוא גם את הצמדת פרשת ימי המילואים לפרק זה, פרק כ"ח. בסיום הפרק מצווה ה' את משה "והלבשת אתם את אהרן אחיך ואת בניו אִתוֹ וּמָשַׁחתָּ אֹתם ומִלֵאתָ את ידם וקִדַּשת אֹתם וכִהנוּ לי" (פס' מא). ומצוות ימי המילואים בפרק כ"ט באה לפרט כיצד באמצעות הבגדים יתקיים ציווי זה:

וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי... וְלָקַחְתָּ אֶת הַבְּגָדִים וְהִלְבַּשְׁתָּ אֶת אַהֲרֹן... וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְיָצַקְתָּ עַל רֹאשׁוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ. וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּם כֻּתֳּנֹת... וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם וּמִלֵּאתָ יַד אַהֲרֹן וְיַד בָּנָיו            (פס' א-ט).

כאמור, בפסוקים המקדימים את התיאור המפורט של פעולות היום בפרשת צו, מופיעה חזרה תמציתית על הנדרש לקידוש הכוהנים (וכדרכה של התורה ב"חזרה על הראשונות" די לה בחזרה תמציתית), אך על הציווי שבפרשת צו נוספת כאן מצוות הקהלת העדה אל פתח אוהל מועד. נראה שהבדל זה מתבאר על פי האמור, שהציווי מופיע בפרשת תצווה כדי להראות כיצד משמשים הבגדים, שעל עשייתם נצטוו שם, לשם קידוש הכוהנים. ולצורך תהליך קידוש הכוהנים לא נדרשת נוכחות של עדת ישראל. הצורך בהקהלתם שייך למערכת של הימים שבהם נחנך המשכן, הכוללת את שבעת ימי המילואים ואת היום השמיני, שראוי שייעשו בהשתתפות כל הקהל. ואכן, בשיאו של התהליך הם זוכים להתגלות כבוד ה' אליהם (ויקרא ט', כג-כד). לכן רק בתיאור מהלך זה מופיע הציווי על הקהלת העדה.

על פי זה מתבאר הבדל נוסף בין פרשת הציווי לפרשת העשייה - עניין המופיע בפרשת הציווי ואינו מוזכר בפרשת קיומו - "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו לְמָשְׁחָה בהם ולמלא בם את ידם. שבעת ימים ילבָּשָׁם הכהן תחתיו מבניו אשר יָבֹא אל אהל מועד לשרת בקדש" (שמות כ"ט, כט-ל). מכיוון שתכליתה של פרשת הציווי בשמות היא להציג את תפקידם של הבגדים בתהליך קידוש הכוהנים, כולל הציווי התייחסות להיותם משמשים בתפקיד דומה גם לדורות.

שני סוגי הבדלים בין פרשת הציווי לפרשת קיומו

שאר ההבדלים בין פרשת הציווי (שמות כ"ט) לפרשת קיומו (ויקרא ח') נחלקים לשני סוגים. האחד - פרטים המופיעים בפרשת הציווי מוצגים באופן שונה (בדרך כלל בשינוי סדר הדברים) בפרשת קיומו; והסוג השני - פרטים המופיעים בפרשה אחת ואינם מופיעים כלל בפרשה השנייה. הבדלים מסוג זה, שבהם פרטים המופיעים בפרשת הקיום אינם מופיעים בפרשת הציווי שבשמות כ"ט, מקורם בפרשיות ציווי אחרות (בדרך כלל פרשיות מספר שמות).

ההבדלים מהסוג הראשון

עם הסוג הראשון נמנים שלושה הבדלים עיקריים:

א.   בציווי (שמות כ"ט) מופיעה חגירת אהרן באבנט שלא במקומה במסגרת הלבשת אהרן, אלא יחד עם תיאור חגירת האבנט לבניו "וחגרת אתם אבנט אהרן ובניו" (פס' ט).[5] לעומת זאת בעשייה (ויקרא ח') הוא מופיע במקומו, יחד עם תיאור הלבשתו את שאר הבגדים "ויתן עליו את הכֻּתֹנת ויחגר אֹתוֹ באבנט" (פס' ז).

ב.   בציווי נאמר שלאחר זריקת דמו של איל המילואים על המזבח, מוטל על משה לקחת מן הדם אשר על המזבח ומשמן המשחה ולהזות על הכוהנים ועל בגדיהם כדי לקדשם (פס' כא). רק לאחר מכן ימשיך משה בעבודות הקרבן - הנפת האֵמורים והקטרתם. לעומת זאת בתיאור העשייה משלים משה את עבודות הקרבן, ורק לאחר הקטרת האמורים הוא לוקח משמן המשחה ומן הדם אשר על המזבח, ומזה אותם על הכוהנים ועל בגדיהם (פס' ל). הבדל נוסף בעניין זה: בציווי מופיע תחילה הדם ואחריו שמן המשחה, ובקיומו מוקדם שמן המשחה לדם.

ג.    לאחר סיום הציווי למלא את ידי הכוהנים מופיע ציווי נוסף - לכפר על המזבח ולקדשו: "ופר חטאת תעשה לַיוֹם על הכִּפֻּרים וחִטֵּאתָ על המזבח בְּכַפֶּרְךָ עליו... וקדשת אֹתו" (פס' לו-לז), ומשמע שמדובר בפר נוסף על זה שנועד לכפר על אהרן ובניו. אך בתיאור העשייה פר החטאת של הכוהנים הוא אשר משמש גם כדי לחטא את המזבח ולקדשו: "וַיְחַטֵּא את המזבח... וַיְקַדְּשֵׁהוּ לכפר עליו" (פס' טו).

נראה שביחס לשלושת ההבדלים האלו מובן יותר התיאור שבמסגרת הקיום (וכן מסתבר שכך נעשה בפועל, שהרי כך מתארת התורה את מה שהתרחש בימים אלה). ברור שמקומה של חגירת האבנט של אהרן הוא במסגרת הלבשתו את שאר בגדיו, ואף מבחינה מעשית קשה לתאר את קיומה לאחר לבישת האפוד והחושן.[6] גם ההפרדה (המתוארת בפרשת הציווי) בין שני חלקי עבודת הקרבן העיקריים - זריקת הדם על המזבח והקטרת האמורים - לצורך ההזאה על אהרן ובניו, שאינה חלק ממעשה ההקרבה, פחות סבירה מהמתואר בפרשת העשייה. כן ביחס להבדל השלישי: מכך שלא נצטוו בראש הפרשה להביא שני פרים, משמע שבפר אחד כיפרו על הכוהנים ועל המזבח, כפי שמתואר בפרשת העשייה.

ההבדלים מהסוג השני

כאמור לעיל, בהבדלים מסוג זה נכללים פרטים המופיעים בפרשת הציווי ולא בפרשת קיומו, ופרטים אחרים המוזכרים בפרשת העשייה ולא בפרשת הציווי. כבר הוזכרו ונתבארו שתי דוגמות להבדלים כאלה: הציווי להקהיל את ישראל בעשייה ולא בציווי, וציון תפקיד הבגדים לדורות בציווי ולא בעשייה. ההבדלים הנוספים:

א.   קידוש חזה התנופה ושוק התרומה לדורות מופיע רק בפרשת הציווי (פס' כז-כח).

ב.   נתינת האורים והתומים אל החושן מופיעה בפרשת העשייה בלבד (פס' ח). מקור הציווי הוא בפרשת מצוות עשיית החושן "ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התֻּמים" (שמות כ"ח, ל).

ג.    בפרשת העשייה מופיעה משיחת המשכן וכל אשר בו בשמן המשחה, וכן משיחת המזבח הכוללת הזאה עליו שבע פעמים משמן המשחה. מקור ציוויים אלה במצוות הקמת המשכן בפרשה החותמת את פרשיות המשכן של ספר שמות:

וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמָשַׁחְתָּ אֶת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בּוֹ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְהָיָה קֹדֶשׁ. וּמָשַׁחְתָּ אֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְקִדַּשְׁתָּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים                                                                            (מ', ט-י).[7]

ד.   האיסור על הכוהנים לצאת מפתח אוהל מועד שבעת ימים מופיע בפרשת העשייה ולא בפרשת הציווי. את מקורו ניתן למצוא בפרשת מצוות הכוהן הגדול "ומן המקדש לא יצֵא ולא יחלל את מקדש אלהיו" (ויקרא כ"א, יב), ומסתבר שנאמרה למשה פרשה זו כבר בסיני, ועליה התבסס בצַווֹתו את הכוהנים בפרשת ימי המילואים.[8]

ההבדלים בין פרשיות הציווי על מלאכת המשכן לבין פרשיות קיומו

נראה שיש לבאר הבדלים אלו באמצעות עמידה על הקבלה דומה בין פרשת ציווי לבין פרשת עשייה - הקבלה בין פרשות ויקהל ופקודי, המתארות את עשיית המשכן וכליו, לבין פרשות תרומה ותצוה, שבהן מופיעים הציוויים על עבודות אלו. גם בפרשות אלו ההקבלה בין תיאורי הציווי לתיאורי העשייה כמעט מלאה (פרט ללשונות ציווי לעומת לשונות עשייה, כמובן), אך מספר הבדלים בולטים ביניהם, הבדלים הנוגעים לסדר הדברים ולתוכנם.

בנוגע לסדר: בציווי קודמים כלי המשכן למשכן עצמו, ובעשייה הקדימה התורה את המשכן לכליו. בנוגע לתוכן: בציווי מופיע בצד כל כלי מכלי המשכן או בגד מבגדי הכהונה, מטרתו וייעודו. בציווי שבפרשות תרומה ותצוה מוגדרת המטרה שלשמה נוצרו הכלים ובגדי הכהונה: ביחס לארון נאמר: "ואל הארון תתן את העדת... ונועדתי לך שם" (שמות כ"ה, כא-כב); בשולחן: "ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד" (שם, ל); במנורה: "וְהֶעֱלָה את נרֹתיה והאיר עַל עֵבֶר פָּנֶיהָ" (שם, לז), וכן בשאר הכלים. גם ביחס לבגדי הכהונה הדברים דומים: באפוד נאמר: "ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכָּרֹן" (שם כ"ח, יב); בחושן: "ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט על לבו... ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התֻמים... ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו" (שם, ל); במעיל: "ונשמע קולו בבֹאו אל הקדש" (שם, לה); בציץ: "ונשא אהרן את עון הקדשים" (שם, לח).

ציוני תכלית אלו אינם מופיעים בצד תיאור עשיית הכלים בידי עושי המלאכה (בפרשות ויקהל ופקודי).

הבדל תוכני נוסף בין הפרשיות: בציווי על עשיית יריעות העִזים קיימת התייחסות לאופן הנחתם על גבי הקרשים: "וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל" (שמות כ"ו, ט), וכן "וסרח העֹדֵף ביריעת האהל... תסרח על אחרי המשכן והאמה מזה והאמה מזה בעֹדף... יהיה סרוח על צדי המשכן" (שם, יב-יג). וכן בציווי עשיית הפרוכת: "ונתת אֹתה על ארבעה עמודי שִׁטים... והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים" (שם, לב-לג). פרטים אלו מושמטים בתיאור עשייתם של חלקים אלו של המשכן.

כיצד עלינו להבין הבדלים אלו בין פרשיות הציווי לפרשיות הביצוע?

בראש הציווי על מלאכת המשכן נאמר:

וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן... וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה... וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם. כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו         (שמות כ"ד, טז; כ"ה, א-ט).

בראש הר סיני עומד כביכול "מקדש של מעלה". משה רואה את תבניתו הרוחנית, ומצוּוֶה להעתיק משכן זה ולהקימו בתוך בני ישראל, כדי שה' ישכון בתוכם. פרשות תרומה ותצוה הן פירוטו של חזון זה שרואה משה בהר, ולפיכך ביחס לכל אחד ממרכיבי המשכן מציין הכתוב שיש לעשותו לפי התבנית שנראתה למשה בהר. על כלי המשכן נאמר: "וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מָרְאֶה בהר" (שמות כ"ה, מ); על המשכן עצמו כתוב: "וַהֲקֵמֹתָ את המשכן כמשפטו אשר הָרְאֵיתָ בהר" (שם כ"ו, ל); וכן ביחס למזבח: "כאשר הֶרְאָה אֹתְךָ בהר כן יעשו" (שם כ"ז, ח).

בחזון רואה משה את המשכן בשלמותו. כל חלק מונח במקומו הראוי לו, הקרשים ניצבים, היריעות פרושות עליהם והפרוכת והמסך תלויים במקומם. כלי המשכן עומדים כל אחד במקומו, וממלאים את תפקידם אשר לו יועדו. לצד התיאור המעשי של בניית הכלים, שמופיע בחזון, מצוינת גם התכלית שלשמה נעשה כל כלי וכלי.

לעומת זאת, עושי המלאכה אינם רואים בעת עבודתם את התמונה הכללית, ואף התכלית של כל מלאכה היוצאת מתחת ידם אינה עומדת לנגד עיניהם. לפניהם רק הצדדים הטכניים והמעשיים הנוגעים לאותה מלאכה אשר בה הם עוסקים. לפיכך בפרשות ויקהל ופקודי, המתארות את עבודתם, התמונה הכללית של המשכן (שבה כל חלק מוצא את מקומו) והתכלית שלמענה נבנו הכלים אינן מופיעות. רק לאחר סיום המלאכה, כשמגיעה שעת הקמת המשכן, מתבררת התמונה הכללית וכל כלי וכלי מגיע לייעודו:

וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הוּקַם הַמִּשְׁכָּן. וַיָּקֶם מֹשֶׁה אֶת הַמִּשְׁכָּן... וַיִּפְרֹשׂ אֶת הָאֹהֶל עַל הַמִּשְׁכָּן... וַיִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֶל הָאָרֹן... וַיִּתֵּן אֶת הַשֻּׁלְחָן בְּאֹהֶל מוֹעֵד... וַיַּעֲרֹךְ עָלָיו עֵרֶךְ לֶחֶם... וַיָּשֶׂם אֶת הַמְּנֹרָה... וַיַּעַל הַנֵּרֹת...         (שמות מ', יז-כה).

בעקבות השלמת מעשה המשכן אכן מתגשם החזון של "ושכנתי בתוכם": "ויכס הענן את אהל מועד... וכבוד ה' מלא את המשכן" (שם, לד-לה).

אף השינוי בסדר הדברים מתבאר על פי זה. בפרשת הציווי, העוסקת בחזון ומתייחסת לצד הרעיוני והתכליתי של המשכן, מסודרים הציוויים על פי החשיבות: הארון והכלים בראש ולאחריהם המשכן והמזבח. בתיאור העשייה הסדר הוא על פי הנוהג שבעולם: "לעשות תחילה בית ואחר כך משים כלים בתוכו" (רש"י לשמות ל"ח, כב).

ביאור ההבדלים בין הפרשיות של ימי המילואים

נראה שדרכים אלה של תיאור אינם מאפיינים דווקא דרכי תיאור של חזון ממשי, כגון זה שרואה משה בהר, לעומת תיאור של הגשמתו. אלא שבכל ציווי של ה' אל משה ישנה התייחסות אף לצד הרעיוני שהוא בא לבטא, ובתיאור קיומו של הציווי ההתייחסות אינה אלא לצד המעשי-רֵאלי שלו.[9] ולכן, גם את היחסים שבין פרשת הציווי על ימי המילואים לבין פרשת קיומו יש לראות באור זה. פרשת הציווי מתייחסת לפעולות הנדרשות כדי לקדש את הכוהנים ולמלא את ידם, תוך הדגשת הצדדים הרעיוניים שמאחורי פעולות אלה. לכן לעתים התיאור אינו מורה על הדרך שבה נדרש משה לעשותם בפועל, אלא על המגמות העומדות מאחורי המעשים שעליו לעשות. ונראה שעל פי עיקרון זה יתבארו ההבדלים בין הפרשיות.

גם ההבדל, שכבר נתבאר לעיל, בעניין הזכרת תכליתם של הבגדים בהיותם אמצעי לקידוש הכוהנים לדורות (שמות כ"ט, כט), מתקשר לעיקרון שבפרשה זו של הציווי מודגש הצד הרעיוני-מגמתי של הפעולות. ונראה שיש לבאר באופן דומה גם את עניין קידוש החזה והשוק לדורות,[10] המופיע בפסוק הקודם. מבחינת תיאור העשייה אין מקום לציינו, אך בהזכרתו יש כדי להאיר את תכלית המעשים שעל משה לעשות בחזה ובשוק של קרבן המילואים ואת תוצאותיהם, ולכן יש לו מקום בפרשת הציווי העוסקת גם בצדדים אלו.

ואבאר עתה את ההבדלים מן הסוג הראשון שמניתי, כסדרם:

א. חגירת האבנט של אהרן ודאי נעשתה בפועל לאחר הלבשתו את הכותונת, כפי שמתואר בפרשת צו (כנזכר לעיל). אך התורה רוצה להדגיש את מעמד בגדי הכהונה של בני אהרן, המקביל לתפקיד בגדי הכהונה של אהרן - לכבוד ולתפארת. הצורך בהדגשה זו נובע מכך שבגדי הכהונה כוללים שני סוגי בגדים. המכנסיים, שתכליתם "לכסות בשר ערוה" (שמות כ"ח, מב), ושאר הבגדים שתכליתם "לכבוד ולתפארת" (שם ב, מ). ומאחר שבפרק כ"ח מתארת התורה בנפרד שתי מערכות של בגדים: בגדי אהרן בראש הפרשה (פס' ב-לט) ובגדי בניו בסופה (פס' מ), יש צורך להדגיש את הדמיון ביניהן, בהיות שתי המערכות משמשות לכבוד ולתפארת. את זאת עושה התורה על ידי הכללת תיאור חגירת האבנט של אהרן עם חגירת אבנטי בניו בשעת קידושם באמצעות בגדי הכהונה.[11]

ב. בפרשת תצוה מופיע הציווי המדגיש את הצד הרעיוני, ולפיכך מצמידה התורה את מצוות ההזאה משמן המשחה ומן הדם אשר על המזבח על הכוהנים ובגדיהם למצוות זריקת הדם על המזבח. לומר לך, שקידושם על ידי הזאה זו נובע מהיות דם זה דם קרבן הנזרק על המזבח, שהרי לעבודה זו, עבודת הקרבנות, הם מתקדשים. ונראה שבכך גם ניתן לבאר מדוע בתיאור הלקיחה מקדימה התורה את הדם לשמן המשחה, שהרי כאן מדגישה התורה את כוחו של דם הקודשים לקדש את הכוהנים. אך למעשה, כאמור, אין להפסיק בין עבודות הקרבן - זריקת הדם והקטרת האֵמורים - על ידי מעשים חיצוניים שאינם קשורים להכשרת הקרבן, ולפיכך בפועל מקדים משה את הנפת האֵמורים והקטרתם להזאות על הכוהנים, כפי שמתואר בפרשת צו. בתיאור זה של הלקיחה בפועל מוקדם שמן המשחה שלקיחתו מהכלי פשוטה יותר מלקיחת הדם אשר על המזבח (ואולי אף מפני שהוא הדבר המשמש בדרך כלל למשיחת קידוש).

ג. מבחינה רעיונית הכפרה על אהרן ובניו בפר החטאת וחיטוי המזבח לצורך קידושו שני עניינים הם, שאינם חופפים זה את זה, וראוי כל אחד להיעשות בפני עצמו. ולפיכך בפרשת תצוה מופיע הציווי על עשיית פר חטאת לכפרת המזבח בנפרד מהציווי על פר החטאת של הכוהנים. אך למעשה אומרת התורה, שניתן להשתמש בפר אחד להשגת שתי מטרות אלו. לפיכך מופיע בפרשת צו פר אחד בלבד, שבו מתכפרים הכוהנים, ועל ידו מתקדש המזבח.

גם את ההבדלים מהסוג השני - פרטים המופיעים רק באחת מהפרשיות - יש לתלות בעיקרון זה.

הלכות שונות, שיש לקיימן יחדיו במסגרת משותפת, נובעות לעתים מיסודות שונים והן נבדלות מבחינת מגמותיהן ומטרותיהן, ובכל זאת תנאים מסוימים מולידים את החובה לקיימן יחדיו. עיקרון זה בא לידי ביטוי בתורה באופן הצגת הלכותיה. לעתים התורה מפרטת הלכות השייכות לעניין אחד באופן חלקי, ובמקום אחר היא מפרטת הלכות אחרות ביחס לאותו עניין. וטעמו של דבר הוא, התמקדות כל פרשה בנושא ובמגמה ייחודיים לה שמהם מתחייבות מהם הלכות מסוימות. לעתים הלכה מסוימת מתחייבת משני הנושאים, ובמקרה זה היא תופיע בשתי הפרשיות, אם כי ייתכנו הבדלים בהופעתה לאור המגמה השונה שבכל אחת מהפרשיות.[12] לאור הקביעה שנזכרה לעיל, שהתורה בפרשת הציווי מתייחסת לצד הרעיוני של המצווה, ואילו בפרשת העשייה היא מתארת את העשייה בפועל בלא תלות בצד הרעיוני, נמצא שתופעה זו של הזכרת הלכות של אותו עניין בפרשיות נפרדות תהיה בעיקר בפרשיות של ציווי, אך בפרשיות עשייה יתוארו כולן כסדרן המעשי.

האורים והתומים אינם מוזכרים במסגרת קידוש אהרן על ידי בגדי הקודש בפרשת הציווי על ימי המילואים (שמות כ"ט), ומכך יש ללמוד שהם אינם חלק מבגדי הקודש הנדרשים לקידוש הכוהן. אולם ישנו דין נוסף על חובת לבישת בגדי הכהונה והוא נשיאת האורים ותומים על לבו של הכוהן הגדול, שבגללו נקרא החושן "חֹשן המשפט". לכן בפרשה העוסקת בסדר קידוש הכוהן על ידי הבגדים אין הם מוזכרים, אך הם כלולים בפרשת הציווי על עשיית החושן (שם כ"ח, ל), משום שפרשה זו מבארת את ייעודו של כל אחד מהבגדים המיוחדים של הכוהן הגדול כפי שנזכר לעיל, ולכן גם תפקיד זה של החושן - נשיאת האורים והתומים, מפורט בה. ונראה שמיוחד החושן לעומת שאר בגדי הכהונה, ששני ייעודים לו המצוינים בצד מצוות עשייתו: "ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט על לבו" (שם, כט), "ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התֻּמים... ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו" (שם, ל).

בפרשת העשייה (ויקרא ח') מתואר הקיום של ההלכות הנובעות משתי פרשיות הציווי כנ"ל.[13]

גם העובדה שמצוות הקהלת כל העדה מופיעה רק בפרשת העשייה ולא בפרשת הציווי על ימי המילואים (וכבר נתבאר לעיל טעם הדבר, שיסוד מצווה זו בהיות הימים האלה חלק מימי חנוכת המשכן הראויים לנוכחות כל העדה, ואין היא קשורה לדין קידוש הכוהנים), נובעת מיסוד זה, שפרשת הציווי אינה מזכירה הלכות שאינן נובעות מתכלית קידוש הכוהנים מצד עצמה.

המצווה על הכוהנים לשהות בחצר אוהל מועד שבעת ימים,[14] שמקורה כאמור במצוות הכוהן הגדול (ויקרא כ"א), גם היא אינה נדרשת כאמצעי לקידוש הכוהנים, אלא היא נובעת מהתקדשותם. מאחר שבימים אלה נוהגות הלכות כוהן גדול בכל הכוהנים, כפי שעולה ממצוות ה' לבני אהרן לאחר מיתת נדב ואביהוא ("ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאיתמר בניו ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרֹמו ולא תמֻתו ועל כל העדה יקצף ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השרפה אשר שרף ה'. ומפֶּתח אהל מועד לא תצאו פן תמֻתו כי שמן משחת ה' עליכם" - ויקרא י', ו-ז),[15] נצטוו שלא לצאת מפתח אוהל מועד כדרך שמצווה הכוהן הגדול.[16]

משיחת המשכן וכל כליו בשמן המשחה[17] אינה חלק מקידוש הכוהנים ומילוי ידיהם. כאמור, מקור חיובה הוא בפרק החותם את פרשיות המשכן בספר שמות ואת הספר כולו (שמות מ'). גם בפרשה זו אנו מוצאים ציווי מפורט על הקמת המשכן, העמדת כלי המשכן כל אחד במקומו הראוי, משיחת המשכן וכליו ומשיחת הכוהנים בשמן המשחה (פס' א-טו), שבצדו תיאור מפורט של קיום צו זה (פס' טז-לג). ואולם הקבלת תיאור קיומו של הציווי לציווי עצמו מעוררת קושי גדול. תיאור הקיום כולל אמנם את הקמת המשכן, את העמדת כל כלי במקומו ואת חנוכתו באמצעות העבודה שלשמה נעשה. אך את הקיום של המשך הציווי - משיחת המשכן וכליו ומשיחת הכוהנים - הוא משמיט, ועובר מיידית לתיאור הנשגב של ירידת השכינה אל המשכן: "וכבוד ה' מלא את המשכן" (פס' לד), שהיא תכלית עשיית המשכן "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (כ"ה, ח).[18]

כאמור, בתיאור הקיום של מצוות שבעת ימי המילואים (ויקרא ח') מושלם חיסרון זה בשילוב משיחת המשכן וכליו עם משיחת אהרן, שנצטווה עליה משה בפרשת הציווי על ימי המילואים.[19] ואולם דבר זה דורש ביאור, מדוע קיום חלקו הראשון של הציווי שבשמות מ' מתואר שם ואילו חלקו השני נדחה לפרשת ימי המילואים שבספר ויקרא. וכן קשה, מדוע נצטווה משה על הלבשת הכוהנים ועל משיחתם פעמיים (האחת בשמות כ"ט והשנייה בשמות מ'), וכן נצטווה פעמיים על משיחת מזבח העולה (שמות כ"ט, לו; מ', י).

נראה שהתורה מתארת שני היבטים בחנוכת המשכן. האחד (בשמות מ') מעמיד במוקד את המשכן על כל מרכיביו כמקום השכינה, ולכן בחנוכתו מוזכרת הקמת המשכן בכללותו, העמדת כל כלי על מכונו וחינוכו, וכן משיחת המשכן וכל כליו. הכוהנים על פי היבט זה מהווים גם הם חלק מ"כלי המשכן".[20] לעומת זאת, בשמות כ"ט עומדים במוקד חנוכת המשכן הכוהנים ומזבח העולה. שני היבטים אלה נובעים משתי מטרות של המשכן - המשכן כמקום השראת השכינה, והמשכן כמקום עבודת הקרבנות.[21] ונראה שמאחר שהלבשת בגדי הכהונה ומשיחת הכוהנים וכן משיחת מזבח העולה שייכות לשתי הבחינות, הן הופיעו בשני ציוויים נפרדים. אולם בפועל לא נעשו פעמיים, אלא בפעם אחת נתקיימו שתי הבחינות,[22] ולכן לא נכתבו בתורה אלא פעם אחת. ומאחר שפעולות אלו מרכזיות ביותר בפרשת הקדשת הכוהנים בשבעת ימי המילואים, נכתבו בתורה בפרשה זו,[23] ומחמת כן צורפה אליהם גם משיחת המשכן וכליו, שהרי יחדיו נמשחו. ומאחר שכבר נכתבו שם, לא נכתב תיאור הקיום של מעשים אלו בשמות מ' יחד עם שאר הפעולות שנצטווה עליהן משה שם.

תופעה זו מבוארת היטב לאור האמור, שבפרשיות הציווי מתארת התורה את המגמה ואת הרעיון, ובפרשיות המעשה את אופן הביצוע המעשי. מהבחינה הרעיונית יש שתי דרכים של חנוכת המשכן, ולכן הן מתוארות בשתי פרשיות נפרדות. לעומת זאת הקיום המעשי שלהן אחד, ולכן אין הפעולות הבאות לבטא את שתי הבחינות נכתבות אלא פעם אחת.