מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון נג (טבת תשע"ב) - הוצאת תבונות

במאמר ארוך פורש י' ראק את ביקורתו המתודולוגית על 'שיטת הבחינות' של מורו הרב מרדכי ברויאר ע"ה. בעוד הרב ברויאר קיבל את החלוקה הספרותית של ביקורת המקרא הקלסית, ותלה אותה ב'בחינות' וב'דרכי הנהגה' אלוהיות שונות, ובכך יישב את המתח שבין האמונה בתורה מן השמים לבין מסקנות הביקורת, לדעת הכותב האמונה בתורה מן השמים, לצד שיקולים פרשניים נוספים, תומכים בניתוח ספרותי שונה, ואף בהבנה הגותית שונה של ה'בחינות' ומשמעותן. המחבר מסרטט פרוגרמה ליישום מחודש של 'שיטת הבחינות', ומדגים יישום זה.

*****

לע"נ מורי ורבי

הרב מרדכי ברויאר ז"ל

נלב"ע בו' באדר ה'תשס"ז

ממנו ינקתי תורה ודרכי לימודה

 

תוכן העניינים

מבוא    10
שינויים מתודולוגיים נחוצים בשיטת הבחינות    11
ביקורת מתודולוגית על שיטת החלוקה לבחינות    11
הקדמה: היחס לחלוקות של ביקורת המקרא    11
הקריטריון הסגנוני    14
הנחת אחידות החלוקה    21
ביקורת מתודולוגית על משמעות הבחינות ועל תשתיתן ההיסטוריוסופית    24
יישום מחודש של שיטת הבחינות המעודכנת    28
בחינות בראשית ושמות: החלוקה    29
חלוקה על פי בידול שמות ה'    29
החלוקה בין בחינות שם אלוהים    34
בחינות בראשית ושמות: אפיונים ספרותיים ומשמעות    41
בידול השמות איננו המגדיר היסודי של משמעות הבחינות    41
פתיחות 'אלה תולדות' בבחינת שם אלוהים    44
אפיון ספרותי של הבחינות    49
סיפור בחינת שם אלוהים    53
שינוי השמות בבחינת שם אלוהים    60
שם הוויה בבחינת שם הוויה    67
שאלת אחידות בחינת שם הוויה    71
יסוד שתי הבחינות    72
סיכום    72

מבוא

מטרת מאמר זה היא להצביע על שינויים מתודולוגיים נחוצים ב'שיטת הבחינות' של מורי ורבי הרב מרדכי ברויאר, ולהתחיל את יישום השיטה בהתאם להצעות המתודולוגיות. נסקור תחילה את שיטת הבחינות במצבה הנוכחי.

מבחינת התהוותה ההיסטורית, 'שיטת הבחינות' של מורי ורבי הרב מרדכי ברויאר ז"ל התבססה על 'תורת התעודות' של ביקורת המקרא. תורת התעודות קבעה על פי שיקולים של סגנון ורצף סיפורי, שהתורה ערוכה ממספר תעודות שונות שנכתבו על ידי מחברים שונים בתקופות היסטוריות שונות. בעלי תורת התעודות אף טרחו לנתח את פרקי התורה תוך זיהוי מקורו של כל פרק ופסוק. ההבדלים בין מוצאיהן של התעודות השונות שימשו הסבר לשינויים סגנוניים, לסתירות ולכפילויות בסיפורים (ובקטעים הלכתיים)[1] בתורה. לעתים הסיפורים משולבים זה בזה ליצירת סיפור מצורף, קטע מכאן וקטע מכאן לסירוגין. הסיפור המצורף מטשטש את נקודות המעבר מסיפור לסיפור, אבל גם משמר את הקשיים שבמעברים ואת ההבדלים בין תוכניהם.

השקפת תורת התעודות יצרה כמובן אתגר השקפתי עבור המאמינים בתורה מן השמים וחייבה אותם בהתמודדות עם טענות המבקרים.[2] בתקופה הראשונה של ההתמודדות נעשו ניסיונות לספק הסברים מקומיים עבור הכפילויות, הסתירות, והמעברים הסגנוניים השונים. הניסיון המקיף ביותר מסוג זה נעשה על ידי הרב דוד צבי הופמן,[3] אשר השתדל להתמודד באופן שיטתי עם טענות המבקרים. מובן, שאוסף כזה של פירושים מקומיים, חלקם מוצלחים יותר וחלקם פחות, הוא משכנע פחות מהסבר שיטתי מקיף.

לפני כיובל פיתח מו"ר הרב ברויאר את שיטת הבחינות.[4] התובנה היסודית של שיטת הבחינות היא, שיש לקבל מתורת התעודות את המבנה הריבודי המיוחס לתורה, אלא שבמקום לראות ברבדים השונים תעודות שונות ממקורות שונים, יש לראות ברבדים אלה 'בחינות' שונות, צדדים שונים של מסר מורכב שהתורה מעבירה באופן מכוון באמצעות הריבוד הסיפורי. לפי שיטת הבחינות, הקב"ה כתב את התורה במבנה ריבודי, עם סיפורים (או קטעים הלכתיים) מקבילים, 'בחינות' שונות, שכל אחד מהם יכול לעמוד ולהיקרא בפני עצמו, באופן שתיתכנה סתירות ביניהם. מטרת המבנה הריבודי היא לבטא משמעויות ומסרים שונים. כל סיפור מביע תוכן עצמאי, שהוא חשוב כשלעצמו, ובין הסיפורים השונים ישנו יחס מסוים, המביא לעתים לשילובם לסיפור אחד.

תובנה יסודית זו של שיטת הבחינות תהיה בסיס לדיון במאמר זה, אך כאמור, נצביע על שינויים מתודולוגיים נחוצים בשיטה. מעבר לעדכון המתודולוגי עצמו, שינויים אלה מצריכים עבודה מקיפה ויסודית ליישום מחדש של השיטה. יישום מקיף נצרך מצד עצמו, כדי לחשוף מבנים ומשמעויות בפרקי התורה, ובנוסף, מידת ההצלחה והקוהרנטיות של היישום תשמש כמדד לנכונות הביקורת המתודולוגית. כוונתי במאמר זה היא גם להתחיל במלאכה זו של יישום השיטה בהתאם להצעות המתודולוגיות (להלן, עמ' 28).

שינויים מתודולוגיים נחוצים בשיטת הבחינות

נבחן מחדש את פרטי שיטת הבחינות בשני תחומים: בעניין שיטת החלוקה לבחינות (כאן בהמשך), ובעניין העמידה על משמעויות הבחינות (להלן, עמ' 24).

ביקורת מתודולוגית על שיטת החלוקה לבחינות

הקדמה: היחס לחלוקות של ביקורת המקרא

ניתוחי הבחינות של מו"ר הרב ברויאר מקבלים כמעט באופן עיוור את המבנים המוצעים בתורת התעודות. הרב ברויאר רואה את תרומתו הפרשנית כמעט באופן בלעדי בהצעת משמעויות הבחינות, ורק לעתים רחוקות מחלק את הבחינות בשונה מתורת התעודות. אני מצטט כאן מתוך מכתב שכתב לי הרב ברויאר:

...אני הולך בכל הפירושים שלי בעקבות המדע, ובדרך כלל אינני מרשה לעצמי לומר פירושים משלי... אני מקבל את דעתם של הגדולים ממני. יש רק מקומות מועטים שבהם דברי המדענים אינם מתקבלים על הדעת בשום פנים... המקום השני הוא פרשת דור הפלגה... כמדומה לי שפרק זה הוא היחיד שבו אמרתי בספרי[5] פירוש משלי ובניגוד לדעת אנשי המדע. זאת, מפני שלא הייתה לי אפשרות אחרת – ונוסף על כך נדמה לי שהפירוש אכן מתקבל על הדעת. ואילו בשאר כל פרקי הספר רק נתתי משמעות אמונית לתגליות ביקורת המקרא – וזה כל ייעודי בפרשנות [ההדגשות שלי].

בעניין זה הרב ברויאר ינק כנראה מדפוסי חשיבה שרווחו באירופה עד אמצע המאה העשרים, המעניקים אוטוריטה אבסולוטית לטענות המדע, ובכלל זה גם 'מדעי' הרוח.[6]

אולם נראה שאיננו צריכים להשתעבד לחלוקות של תורת התעודות, אלא יש צורך לבחון מחדש גם את הקריטריונים לחלוקה וגם את היישומים הספציפיים. מלבד התועלת שתמיד קיימת בחשיבה מחדש, בכל תחום, לענייננו יש צורך מיוחד בבחינה מחודשת של השיטה, משתי סיבות:

ראשית, בקרב מבקרי המקרא עצמם קיימים חילוקי דעות באשר לפרטי החלוקה. מו"ר נשען על המודל ה'סטנדרטי' של תורת התעודות מבית מדרשיהם של וולהויזן, גונקל ואחרים. מודל זה הוא אמנם הרווח ביותר, אך הוא איננו המודל היחיד (וגם במסגרת מודל זה יש חילוקי דעות נקודתיים). עובדה זו כשלעצמה די בה כדי להצריך בדיקה מחודשת גם של שיטת הבחינות.[7]

שנית, כפי שנראה, בחינת הקריטריונים שבהם השתמשו המבקרים לשם זיהוי התעודות (גם במסגרת המודל הסטנדרטי של תורת התעודות) מראה שחלק מן השיקולים מושפע מהנחות רקע, שהן אולי סבירות בהקשר של תעודות, אבל אינן מתאימות להקשר של בחינות מכוונות. הסבר הרבדים בתורה כתעודות ממקורות שונים משפיע על הגדרת הקריטריונים לחלוקה וממילא גם על זיהוי הרבדים עצמם. משום כך, הקריטריונים לחלוקה ופרטי החלוקה טעונים בדיקה מחודשת לאור הנחת שיטת הבחינות, שלפיה הרבדים בתורה הם אמצעי מכוון להעברת מסרים מורכבים.

אם כן, המשימה המוטלת עלינו היא לזהות כיצד הקריטריונים העומדים בבסיס תורת התעודות הושפעו מהנחת הסבר הרבדים כתעודות, ולהגדיר מהם הקריטריונים לחלוקה המתאימים לנקודת מוצא של בחינות מכוונות. רק לאחר מכן נוכל להתחיל בבנייה מחודשת של יישום שיטת הבחינות לפרקי התורה.

כנקודת מוצא לבדיקה מחודשת זו ניקח את החלוקה במודל הסטנדרטי של תורת התעודות, שהיא גם החלוקה של הרב ברויאר.[8] באופן נקודתי ולפי הצורך

נתייחס גם לחילוקי דעות מסוימים של מבקרי המקרא במסגרת תורת התעודות.[9]

נתייחס בעיקר לשני תחומים שבהם נראה שהחלוקה לבחינות צריכה להתבסס על שיקולים שונים מאשר החלוקה לתעודות: הקריטריון הסגנוני (כאן בהמשך), והנחת אחידות החלוקה (להלן, עמ' 21).

הקריטריון הסגנוני

כאמור, לפי תורת התעודות, התעודות נבדלות זו מזו בתכנים ובסגנון. בהתאם להנחה זו, השיקולים שהנחו את מבקרי המקרא בחלוקת הטקסט המקראי לתעודות הם בעיקר משני סוגים: שיקולים של רצף תוכני-סיפורי ושיקולים סגנוניים.[10] נפרט את הדברים:

א.   שיקולים של רצף סיפורי-תוכני: כפילויות וסתירות (גם כפילות היא צורה של סתירה, שהרי משמעות החידוש שבמופע השני מניחה את אי-קיומו של המופע הראשון), ורציפות עניינית של אירועים. שיקולים של רצף תוכני משמשים הן לקביעה ראשונית של חלוקה בהקשר נתון, הן לשיוך נקודתי של משפטים ופסוקים לתעודה זו או אחרת. רצף תוכני מהווה קריטריון בהקשר חלוקה בשני כיוונים:

1.   פיצול: סתירות וכפילויות משמשות לקביעת חלוקה ולשיוך פסוקים לתעודות שונות.

2.   איחוד: רציפות סיפורית ברורה של פסוקים משמשת לשיוכם לתעודה אחת.

ב.   שיקולים סגנוניים: סגנון בהקשר זה כולל אוצר מילים, צורה ספרותית ומאפיינים ספרותיים ותוכניים נוספים.[11] ההנחה העומדת בבסיס סוג זה של שיקולים היא שסגנון הוא מאפיין קבוע וייחודי של מחבר התעודה – מחבר אחד כותב תמיד בסגנון אחד ולא בשני סגנונות, וגם אין שני מחברים כותבים בסגנון דומה. שוני סגנוני יכול להיות שיקול לקביעה ראשונית של חלוקה בהקשר נתון וגם קריטריון לשיוך נקודתי של משפטים ופסוקים. הנחה זו של התאמה חד-חד ערכית של סגנונות לתעודות מביאה לכך שהסגנון משמש כקריטריון לשיוך פסוקים לתעודות בשני כיוונים:

1.   פיצול: גיוון סגנוני בין פסוקים מעיד על כך שמקורם בתעודות שונות. עדות זו משמשת כבסיס לקביעת חלוקה או לשיוך פסוקים לתעודות שונות בחלוקה קיימת.

2.   איחוד: אחידות סגנונית של פסוקים מלמדת שמקורם באותה תעודה.

הביסוס העיקרי והמשכנע ביותר לקביעת מבנה ריבודי מורכב בתורה הוא כמובן מכלול הכפילויות והסתירות, אשר מתבארות היטב באמצעות חלוקה, ואשר קשה להולמן על ידי אוסף גדול של תירוצים נקודתיים. לעומת זאת, מעברים ושינויים סגנוניים מהווים אתגר הרבה פחות משמעותי ויכולים במקרים רבים להתבאר באופנים אחרים, בעיקר כאמצעים ספרותיים המשמשים מטרות מקומיות.[12] נראה שעבור מבקרי המקרא, שראו בכפילויות ובסתירות ביטוי לריבוי מחברים ומקורות, התבקש גם שיהיה בידול סגנוני בין התעודות, שהרי בני אדם שונים בוודאי ינקטו סגנונות שונים. משום כך, לאחר שהבחינו המבקרים בעצם העיקרון שהתורה מורכבת מתעודות שונות, הם הניחו התאמה של סגנונות למקורות והעניקו לשיקול הסגנוני חשיבות דומה לשיקול של הרצף הסיפורי.[13]

למעשה, גם מנקודת המבט של תורת התעודות, בין חוקרי המקרא החדשים יש שערערו על הקריטריון הסגנוני, לפחות כבסיס לקביעה ראשונית של קיום חלוקה.[14] מכל מקום, מנקודת מבט של תעודות, ניתן בהחלט להבין את ההנחה שלפיה מתבקש שיהיה בידול סגנוני עקיב בין תעודות שונות. ברם, מנקודת מבט של בחינות מכוונות, שבהן תפקיד ההבדלים התוכניים הוא לבטא רעיונות ומסרים מורכבים, הנחת הבידול הסגנוני איננה פשוטה כלל.

כאמור, מו"ר הרב ברויאר אימץ את המבנים של תורת התעודות. את הבידול הסגנוני בין הבחינות הסביר הרב ברויאר בטענה, שמנגנון הבחינות כולל ניסיון לחיקוי מכוון של טקסט ערוך ממקורות שונים. 'דיברה תורה בלשון בני אדם', ובהקשר של בחינות: בלשונם של שני בני אדם, ובלשונו של עורך, העורך מקורות מבני אדם שונים.[15] כך נמצא שלא זו בלבד ששיטת הבחינות מאמצת את המבנים של מבקרי המקרא, אלא גם עצם הרעיון של תעודות שונות ועריכתן משפיע על הבנת תוכן התורה, אף שרעיון זה איננו מתקבל כתיאור אופן התהוות התורה בפועל.

אם מקבלים בידול סגנוני עקיב של בחינות כנתון בסיסי, אז ההסבר של הרב ברויאר, שלפיו הבידול הסגנוני כרוך בעצם התופעה של כתיבת בחינות, הוא בהחלט אפשרי. אולם מנקודת מבט של בחינות מכוונות לא ניתן לקבוע שניתן לצפות מראש לבידול סגנוני, שהרי מנקודת מבט אפריורית בהחלט ייתכן לסבור, שהמנגנון לביטוי הבחינות הוא ריבוד ברצף הסיפורי בלבד; או, שקיים בידול סגנוני חלקי במקומות מסוימים ובאמצעות בידול של מאפיינים סגנוניים מסוימים, אבל לא בכל מאפיין ולא בכל מקום. משום כך, עצם הנחת הבידול הסגנוני העקיב טעונה בדיקה.

מבקרי המקרא, אשר הסבירו את הכפילויות והסתירות כנובעות מעריכת מקורות שונים, הניחו בידול סגנוני בין התעודות, ובהתאם לכך השתמשו בסגנון כקריטריון יסודי בחלוקה לתעודות. מאחר שכך נוצרה ועוצבה החלוקה, אכן ניכרים הבדלים סגנוניים בין התעודות השונות כפי שהן מוגדרות על ידי ביקורת המקרא. אולם בבואנו לדון בבחינות מכוונות הבאות ממקור אחד, הנחת הבידול הסגנוני איננה ברורה מאליה אלא טעונה בדיקה אמפירית. מה שנחוץ הוא ליצור חלוקות המבוססות באופן בלעדי על שיקולים של רצף סיפורי, ולאחר מכן לבדוק את מידת ההתאמה בין סגנונות לבחינות. רק אם נמצא שאכן יש בידול סגנוני עקיב בין הבחינות (כלומר: אין שתי בחינות מדברות בסגנון אחד, ובחינה אחת מדברת בסגנון עקיב), אז ניתן יהיה לקבל את ההסבר של מו"ר, ולאחר מכן ניתן יהיה גם להשתמש בשיקולים סגנוניים לשם חלוקה נוספת בהמשך. לעומת זאת, אם נבצע בדיקה כזו ונמצא בידול סגנוני רק בחלק מן המקומות, או שבמקומות מסוימים הבידול יהיה חלקי, כלומר, יימצא בידול במאפיינים סגנוניים מסוימים אבל במאפיינים אחרים תימצא אחידות בין בחינות מנוגדות, אז נצטרך לומר שהבדלים סגנוניים, במקום ובמידה שהם קיימים, הם אמצעים ספרותיים המשמשים מטרות מסוימות התלויות במאפיינים ובהקשרים המסוימים. ואם כך, ודאי אין להשתמש בשיקול סגנוני כקריטריון אפריורי לחלוקה ראשונית, ואפילו לא לשיוך של פסוקים לבחינות שכבר הוגדרו.

בפועל, נראה שלא זו בלבד שאין בסיס לבידול סגנוני עקיב של בחינות המבוססות רק על רצף סיפורי, אלא ניתן להצביע על מקומות שבהם יש התנגשות בין שני סוגי השיקולים. נביא לכך שלוש דוגמות.

דוגמה מובהקת לאי-התאמה בין רצף סיפורי לבין סגנון ניתן לראות בסיפור ים סוף בפרשת בשלח. נעיין תחילה בפסוקים הראשונים בפרק:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת בֵּין מִגְדֹּל וּבֵין הַיָּם לִפְנֵי בַּעַל צְפֹן נִכְחוֹ תַחֲנוּ עַל הַיָּם. וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ סָגַר עֲלֵיהֶם הַמִּדְבָּר. וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעֹה וְרָדַף אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' וַיַּעֲשׂוּ כֵן     (שמות י"ד, א-ד).

ה' פורש בפני משה את תכניתו: בני ישראל יחנו על הים, במקום שבו ייראה לפרעה שהם נתקעו ללא מוצא. ה' יחזק את נטייתו של פרעה לנצל את מצוקת ישראל, וכך פרעה ירדוף אחרי בני ישראל. מטרת כל הטכסיס הזה היא שה' ייפרע מפרעה ומצבאו, וכך ילמדו מצרים לירא את ה'. הסיפור מצטייר כאן כהצגה מבוימת בעלת תוצאה ידועה מראש. בעצם, בני ישראל מעולם לא היו בסכנה, ומה שאירע לאחר מכן על הים איננו תגובה למצוקה בלתי-צפויה. ה' תכנן את הכול מראש ולא כיסה ממשה אלא גילה לו את אשר תכנן לעשות.

לפי תיאור זה, כאשר מצרים מתקרבים לישראל, אין שום סיבה שמשה יפחד, שהרי הוא יודע שה' תכנן את הכול והוא מתכוון להילחם במצרים. ואכן, כך מופיע בהמשך:

וּפַרְעֹה הִקְרִיב וַיִּשְׂאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֵינֵיהֶם וְהִנֵּה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם וַיִּירְאוּ מְאֹד וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה'... וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם. ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן       (שם, י-יד).

אולם, נדלג קדימה לשלב שבו ישראל כבר עומדים על הים וה' מורה למשה על בקיעת הים, ונראה שם תמונה אחרת לגמרי:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ. וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה. וַאֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו         (שם, טו-יח).

אם כן, משה לא עמד וציפה לישועת ה' בהילחמו לישראל במצרים, אלא צעק אל ה' מפני הסכנה שנקלעו אליה, וה' ענה לו שיבקע את הים, וה' יחזק את לב פרעה וייפרע מהמצרים. אותם לשונות מפתיחת הפרק חוזרים כאן, אך משמע כאן שהתכנית של חיזוק הלב, ההיכבדות במצרים וידיעתם את ה' היא חידוש שטרם נודע למשה. אם כן, בפנינו סתירה: מחד גיסא, תחילת הפרק (פס' א-ד) מציירת תכנית מלכתחילה, שה' הודיע אותה למשה; מאידך גיסא, פסוקים טו-יח מציירים תמונה של משה שמתוך צרה צועק אל ה' ונענה בתכנית חדשה! בהתאם לסתירה זו, מסתבר לחלק את הפרק לשתי בחינות, כאשר כל אחד מן הקטעים הנ"ל שייך לבחינה אחרת. בחינה אחת, שאליה שייכים פסוקים א-ד, מספרת על תכנית ידועה מראש, אשר מטרתה ללמד את מצרים ידיעת ה'; בחינה אחרת, שאליה שייכים פסוקים טו-יח, מספרת על הצלת ה' את ישראל מצרה לא צפויה שנקלעו אליה.[16]

אולם המעיין בחלוקה הסטנדרטית של תורת התעודות,[17] וגם בחלוקה של הרב ברויאר לבחינות,[18] ייווכח שהגם שפרק זה אכן נחשב למחולק לתעודות או לבחינות, הרי שהפסוקים הנזכרים לעיל כולם משויכים לתעודה אחת או לבחינה אחת.[19] שיוך זה נובע רק משיקולים סגנוניים, ובעיקר מהדמיון הלשוני של פסוקים יז-יח לפסוק ד. מחשבה זו היא סבירה מנקודת מבט של תעודות, שהרי לא סביר שאותם לשונות הגיעו באופן מקרי משני מחברים שונים. אולם מנקודת מבט של בחינות, אם לא נניח הנחות מוקדמות בדבר בידול סגנוני עקיב, אין שום סיבה לשלול הופעת לשונות דומים בבחינות שונות. אדרבא, כפי שראינו, ישנה סתירה ברורה בין הפסוקים, ולכן מסתבר דווקא לשייך אותם לבחינות שונות. את הדמיון הסגנוני מסתבר לראות כקישור לשוני מכוון שנועד להעמיד את הקורא על נקודת ההבדל שבין הבחינות: הבחינות בפרק זה נבדלות בדיוק בשאלת השלב בסיפור שבו ה' מתערב ופועל לראשונה כנגד המצרים ומיידע את משה על כך – בשלב פתיחת הסיפור, כתכנית ידועה מראש, או בשלב היקלעות ישראל לצרה, כפעולת הצלה וישועה. דווקא האחידות הסגנונית משרתת את מגמת כתיבת הבחינות. נמצא שהשיקול הסגנוני הביא כאן לחלוקה מוטעית.

דוגמה נוספת לאי-התאמה בין רצף סיפורי לבין סגנון ניתן להביא מעניין עשיית המשכן. כל פרטי תבנית חלקי המשכן וכליו מופיעים פעמיים: תחילה בפרשת תרומה, בהקשר הציווי למשה, ושנית בפרשת ויקהל, בהקשר תיאור העשייה בפועל. מבחינת הרצף הסיפורי יש באריכות יתר זו מעין כפילות, שהרי אחרי הציווי המפורט היה ניתן להסתפק בפסוק "...ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו" (שמות ל"ט, לב), ומובן שזה כולל את הפרטים המופיעים קודם לכן בציווי. זהות לשונות הציווי עם לשונות תיאורי העשייה אינה מותירה כלל מקום לחשוב שמדובר בטקסטים ממקורות שונים, ולכן מבקרי המקרא לא היו יכולים להעלות על הדעת שמדובר בתעודות שונות. אולם לאור ראיית התיאורים ככפילות, מסתבר לראות כאן בחינות שונות: בחינה אחת שבה ה' ציווה את משה ציווי מפורט, כאשר בבחינה זו העשייה אכן מתוארת במשפט הקצר הנזכר לעיל "ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו"; ובחינה אחרת שבה פרטי תבנית המשכן וכליו מסופרים לראשונה בשלב העשייה בפועל, והציווי איננו מפורט אלא מודגם: "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו" (שם כ"ה, ט).[20]

דוגמה אחרונה לפער שבין חלוקה רציפותית לבין חלוקה סגנונית נביא מעניין שמות נשי עשו. בבראשית ל"ו, ב-ג ניתנים להן שמות אחרים לגמרי מאשר בבראשית כ"ו, לד; כ"ח, ט. לדעת מ"ד קאסוטו, זוהי "הסתירה החמורה ביותר בכל ספר בראשית".[21] אף על פי כן, חלק ממבקרי המקרא משייכים את שני צדדי הסתירה לתעודה P, משיקולים סגנוניים![22]

נמצא שאין התאמה של סגנונות לבחינות, וששיקולי רצף סיפורי ושיקולים סגנוניים אינם מולידים את אותה החלוקה לבחינות. לכן, רק חלוקה המתמקדת ברצף הסיפורי ומשאירה מאפיינים סגנוניים לבדיקה משנית יכולה לחלק את הבחינות באופן מדויק.[23]

כפי שראינו, באופן כללי, כאשר שיטת החלוקה מתבססת על רצף סיפורי לחוד, אין בכל מקום בידול סגנוני עקיב בין בחינות. לפיכך יש לומר שבידול סגנוני, אם הוא קיים ובמקום שהוא קיים, איננו חלק מהותי של מנגנון כתיבת בחינות באשר הוא. אין להשתמש בשיקול סגנוני כקריטריון אפריורי לחלוקה ראשונית, וגם לא לשיוך נקודתי. במקום שמוצאים שוני סגנוני, יש לראות בו אמצעי ספרותי המשמש מגמה תוכנית מסוימת, ואין לדעת מראש אם מדובר בבידול מסוים בין בחינות שונות, המשמש באופן כלשהו את מגמת הבחינות, או באמצעי ספרותי לביטוי התפתחות כלשהי בתוך בחינה אחידה. בכיוון ההפוך: במקום שמוצאים אחידות סגנונית, אין להוכיח ממנה שמדובר בבחינה אחת, אלא ייתכן שיש כאן אחידות סגנונית בין הבחינות, לפחות במישור המאפיין הסגנוני הספציפי שעליו מדובר.

אמנם, ייתכן שאת הקריטריון הסגנוני ניתן להפעיל לעתים כשיקול משני: לאחר שמחלקים יחידה ספרותית מקראית מסוימת לבחינות על סמך שיקולים של רצף סיפורי, בשלב שני ניתן לבדוק אם יש ביניהן בידול סגנוני עקיב במאפיין סגנוני כלשהו. אם אכן נמצא כך, אז נוכל להסיק שבמקום זה ספציפית התורה משתמשת בבידול סגנוני עקיב ככלי ספרותי מסוים, כדי להבדיל בין הבחינות, או כדי לחזק מסר מסוים הקשור למשמעות הבחינות (ואז יש לנסות להסביר כיצד הבידול תורם למגמת התכנים). לאחר מכן, ניתן להשתמש בשיקול הסגנוני בזהירות רבה, כשיקול משני, לשם קביעת שיוכם של פסוקים ששיוכם נותר מסופק.

המשימה העומדת לפנינו, אם כן, היא לבחון מחדש את היישומים של שיטת הבחינות, ולהשתית את החלוקות באופן ראשוני על שיקולים של רצף סיפורי ותוכני בלבד. לאחר מכן, באופן משני, נוכל לבדוק מאפיינים סגנוניים וספרותיים שונים בהקשר הבחינות. יש לצפות לכך, שלגבי חלק מן התופעות שנחשבות היום להבדלים באפיוני התעודות או הבחינות, יימצא שהבידול איננו עקיב כאשר הבדל זה עצמו כבר איננו משמש כקריטריון לחלוקה. לגבי השינויים במאפיינים סגנוניים אלה נצטרך אז לחפש הסברים מחוץ לתחום שיטת הבחינות. לגבי תופעות שבהן נמצא שהבידול הסגנוני בין הבחינות הוא אכן עקיב, נחפש הסבר ספרותי או תוכני בהקשר הבחינות. רק אם נשתכנע לגבי תופעות כאלה שאין הסבר כזה, נוכל להסיק שהתורה משתמשת בבידול סגנוני זה כמכשיר שמטרתו הבלעדית היא הבדלה בין בחינות.

לא נעשה את כל המלאכה הזו במאמר זה, אלא רק ננתח בקווים כלליים את החלוקה בבראשית ובשמות (להלן, עמ' 28) ונבדוק חלק קטן של המאפיינים הספרותיים ואת תרומתם למשמעות הבחינות (להלן, עמ' 41).

הנחת אחידות החלוקה

השפעה נוספת של הנחת התעודות על אופן החלוקה מצויה ביחס שבין חלוקה מקומית לחלוקה כללית.

כאשר מניחים שהיו תעודות מקוריות ערוכות, ממילא במקום שמוצאים חלוקה, סביר להניח שכל חלק הגיע מתוך תעודה ארוכה, שכללה לא רק את חלקה ביחידה המצומצמת הנידונה, אלא סיפור ארוך טווח. לפי זה מסתבר, שהעורך כלל בתורה הערוכה גם חלקים נוספים של תעודה זו. משום כך יש נטייה מובנית בתורת התעודות נגד חלוקה פנימית מקומית, כלומר, חלוקה של אחת מהתעודות ארוכות הטווח, חלוקה שאינה משתלבת בחלוקה או בתת-חלוקה ארוכת טווח. התוצאה של נטייה זו היא, שבמקום שקיימות תופעות מקומיות שיכולות לשמש בסיס לחלוקה, קרה אחת משתיים: או שהמבקרים לא עמדו על תופעות אלה ולא ראו במקום זה חלוקה (כך קרה במיוחד במקומות שישנה אחידות סגנונית), או שראו את התופעות כמשתלבות בחלוקה ארוכת טווח יותר. לעתים הגדירו המבקרים תעודות ארוכות טווח חדשות על סמך תופעות כאלה.[24]

כמובן, במקומות מסוימים אף מבקרי המקרא זיהו חלקים מקומיים של תעודות שאינם קשורים למקומות אחרים, אולם הדבר נעשה רק מכורח אילוצים פרשניים. ההנחה הבסיסית היא שהתעודות הן ארוכות טווח, כאשר זיהוי שבריר ('פרגמנט') מקומי מתרחש רק כאשר יש לכך מניע ברור.[25]

לעומת זאת, כאשר אנו מדברים על בחינות מכוונות, אין להניח אפריורית שחלוקה מקומית משתלבת בחלוקה ארוכת טווח יותר, אלא אדרבא, חובת הראיה מוטלת בעיקר על מי שטוען למבנים ארוכים כאלה. כשם שההנחה הפשוטה בהקשר של יחידה ספרותית מסוימת היא שהמסרים שלה הם מקומיים, וצריך מניע ובסיס כדי לקשר את מסריה לסיפור ארוך יותר, כך גם חלוקת בחינות שנמצאת בתוך יחידה ספרותית סגורה משמשת מן הסתם את המסרים של הסיפור. כדי לומר שמדובר בבחינות ארוכות יותר, יש צורך בביסוס ספציפי, וכאשר קיים בסיס כזה, על פיו תיקבע מידת הרציפות של החלוקה.

נדגיש, שאינני בא להכחיש את קיומה של חלוקה ארוכת טווח בכלל, אלא רק לומר שבחלוקה נתונה צריך ביסוס ספציפי לכך שהיא ארוכת טווח ולא מקומית. בהיעדר ביסוס כזה, יש לראות את החלוקה כמקומית בלבד.

כאמור, התוצאה של הנחת התעודות בהקשר זה היא, שבחלק מן המקומות שבעצם צריכות להיות חלוקות פנימיות מקומיות, תורת התעודות אינה עומדת על החלוקה כלל; ואילו במקומות אחרים מנסים המבקרים לראות את החלוקה כשייכת לחלוקה ארוכת טווח יותר, ולעתים הדבר מביא אותם להגדיר תעודה ארוכת טווח חדשה. להלן נביא דוגמות לשני הדברים.

נדגים תחילה את סוג התוצאה הראשון, באמצעות פרקים א'-ג' בספר בראשית. כידוע, תורת התעודות רואה בפרק א' (ולרבות פרק ב', א-ד₁) תחילתה של תעודה אחת מרכזית של התורה, ובפרקים ב'-ג' (מלבד הפסוקים הנזכרים לעיל) תחילתה של תעודה אחרת כזו. אכן, נראה שמדובר גם בבחינות שונות (נרחיב על כך בהמשך), אולם מסתבר שניתן גם לחלק כל אחת משתי יחידות אלה לבחינות פנימיות: פרק א' מלא בכפילויות של בריאה: מחד גיסא, דברים נבראים במאמר פיו של ה' ("ויאמר אלהים..."), כאשר הביצוע בפועל מתואר כהתקיימות דיבורו ("ויהי כן"); מאידך גיסא, אותם נבראים עצמם מתוארים כנוצרים בעשייה בפועל (כמו "ויעש אלהים..."; "ויברא אלהים").[26] גם פרקים ב'-ג' ניתנים לחלוקה פנימית: נתינת האדם בגן עדן מתוארת פעמיים (פס' ח, טו), שילוחו מגן עדן מתואר אף הוא פעמיים (פס' כג, כד), וכל הפרק ניתן לחלוקה.

תורת התעודות לא עמדה על חלוקה פנימית בפרק א', ולחלוקה הפנימית בפרקים ב'-ג' מיעטה להתייחס.[27] נראה שהדבר נובע בעיקר מכך, ששיוך פרקים אלה לתעודות כבר זוהה, והכפילויות המקומיות אינן מתקשרות למקומות אחרים בבראשית. במקרה של פרק א', נראה שתרמה לכך גם האחידות הסגנונית של הבחינות, המשתמשות בלשונות דומים.

כדוגמה לסוג התוצאה השני – שילוב לא מוצדק של חלוקה מקומית בחלוקה ארוכה – ניתן להביא את פרק ט"ו בבראשית. ברור שהפרק מכיל בחינות שונות: בפסוקים ב-ג ישנה כפילות בולטת (פסוק ב: "ויאמר אברם אדני ה' מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר", פסוק ג: "ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אֹתי"); פסוק יב מתרחש לקראת השקיעה ("ויהי השמש לבוא...") אחרי שבפסוק ה כבר נראו כוכבים ("...הבט נא השמימה וספֹר הכוכבים..."); ויש גם סימנים נוספים לחלוקה. תורת התעודות שייכה את שני חלקי הפרק לשתי תעודות ארוכות טווח (J, E), אף שאת התופעות המצויות בו ניתן בהחלט לבאר באמצעות חלוקה פנימית מקומית.[28]

מה שנדרש, אם כן, הוא בדיקה מחודשת של יישומי שיטת הבחינות תוך פתיחות לחלוקות מקומיות ודרישת בסיס אמפירי לקביעת חלוקה כארוכת טווח. בהמשך המאמר (להלן, עמ' 28 ואילך) נבחן את החלוקות ארוכות הטווח העיקריות הקיימות בתורת התעודות, ונבדוק, בין השאר, אם הן עומדות בקריטריונים אלה. נמצא שם, שחלוקה מרכזית אחת של תורת התעודות אכן עומדת בקריטריונים, ויש לקבלה כחלוקת בחינות ארוכת טווח, ואילו חלוקת תעודות אחרת לא תיחשב כחלוקת בחינות ארוכת טווח, בעקבות העקרונות המתודולוגיים הנזכרים לעיל.

ביקורת מתודולוגית על משמעות הבחינות ועל תשתיתן ההיסטוריוסופית

לעיל הצגנו את התובנה היסודית של שיטת הבחינות, המכירה בסתירות סיפוריות בין בחינות שונות ורואה את שורש הסתירות במשמעויות ובמסרים של הבחינות. תורת הבחינות של מו"ר הרב ברויאר מוסיפה על תובנה זו וקובעת, שמשמעויות בחינות סיפוריות הן לעולם במישור של הנהגות אלוהיות שונות: כל בחינה מתארת את מה שראוי היה להתרחש על פי מידה אחת של ההנהגה האלוהית (כגון: דין, רחמים וכיוצא בזה).[29] להנחה זו יש, כנראה, שני מניעים:

א.   כידוע (ונרחיב בעניין זה בהמשך), הבחינות הארוכות בספר בראשית ובתחילת ספר שמות נבדלות בעניין שמות ה' הרווחים בהן. עבור הרב ברויאר, השמות השונים מגדירים את משמעויות הבחינות כמעורות בדרכי ההנהגה השונות של ה' את העולם, שהרי ניתן להבין את שמות ה' השונים כמבטאים דרכי הנהגה שונות. מבחינות ארוכות אלה השליך הרב ברויאר גם לחלוקות אחרות, גם כאשר הבחינות אינן נבדלות בשמות ה'.

ב.   המניע השני לקביעת משמעויות הבחינות במישור הנהגות ה' הוא בתחום ההיסטוריוסופי. בעקבות התובנה היסודית של שיטת הבחינות, המכירה בסתירות סיפוריות בין בחינות שונות, עולה, כמובן, השאלה, מה אירע בפועל: מהו ההיבט ההיסטורי בסיפור המקראי, והיכן ערך האמת שבתורה? התשובה של הרב ברויאר לשאלה זו היא, שכל בחינה מתארת את מה שהיה ראוי להתרחש אילו העולם היה מתנהל לפי מידה אחת של ההנהגה האלוהית, וכיוון שה' מנהל את העולם בשיתוף מידות הנהגה שונות, מה שהתרחש בפועל הוא איזשהו מהלך אמצעי בין תיאורי שתי הבחינות (מהלך אמצעי זה מתואר לדעת הרב ברויאר במדרשי חז"ל). במילים אחרות, ערך האמת שבפשט התורה אכן מוגדר כהתאמת התיאור למתואר, אבל המתואר איננו המציאות ההיסטורית בפועל (רק צירוף הבחינות מתאים למציאות בפועל), אלא כל תיאור בכל אחת מהבחינות כשלעצמה מתאים למציאות תאורטית שראויה הייתה להיות לולא צירף ה' גם מידה אחרת בהנהגת העולם.[30] לתשתית היסטוריוסופית זו ישנן השלכות ברורות על פרשנות הבחינות: המשמעות של חלוקה לבחינות סיפוריות שונות היא בהכרח במישור דרכי הנהגת ה' את העולם, שהרי כל סוג אחר של הסבר איננו יכול להשתלב בתשתית ההיסטוריוסופית של הרב ברויאר לשיטת הבחינות בכללותה.[31]

אם כן, התשתית ההיסטוריוסופית של מו"ר הרב ברויאר יוצרת מגבלה משמעותית בתחום הפרשני: גם במקום שבו הנתונים התוכניים והספרותיים מצד עצמם אולי היו מצביעים על כיוון אחר של משמעות, התשתית ההיסטוריוסופית כופה פרשנות הנהגתית. לכן, אם נוכל להתמודד עם המניעים הנזכרים לעיל באופנים אחרים, נוכל להשתחרר מהמגבלה הפרשנית. כך נוכל בכל חלוקה וחלוקה להתמקד בנתונים התוכניים והספרותיים הרלוונטיים לשם עמידה על משמעות הבחינות.

לעניין המניע הראשון, מבידול שמות ה': בחלוקות אחרות, מקומיות, הבחינות אינן נבדלות בשמות ה' שונים; וגם בבחינות של החלוקה ארוכת הטווח, הרי הבידול איננו ממשיך מפרשת וארא ואילך. מכאן שגם בחלוקה ארוכת הטווח, אין סיבה להניח שבידול שמות ה' הוא מה שמגדיר באופן יסודי את משמעויות הבחינות, אלא מסתבר יותר שזהו אמצעי ספרותי מסוים המשמש בהקשר בחינות אלה והטעון ביאור בהקשר משמעות הבחינות (נספק ביאור כזה בהמשך). ממילא אין הכרח להניח אפילו בבחינות אלה שהמשמעות היסודית של החלוקה היא בהבדל שבין שמות ה' השונים. מלבד זה, יש לפקפק גם בתליית ההבדל בין השמות השונים בהבדל שבין דרכי הנהגה שונות.[32]

לעניין המניע השני, ההיסטוריוסופי: נראה שניתן להעמיד את שיטת הבחינות על תשתית היסטוריוסופית חלופית. הגרי"ד סולוביצ'יק ב'איש האמונה הבודד' התייחס לסתירות שבין פרק א' לבין פרקים ב'-ג' בבראשית, והקדים את הרב ברויאר ברעיון הסברת הסתירות באמצעות תלייתן במשמעויות שונות. השיטה של מו"ר היא שיטתית יותר ורחבה יותר: לא רק יישום בודד זה אלא שיטה כללית לאורך התורה, ולא רק בפרקים נפרדים העומדים זה לצד זה אלא גם בפרקים מורכבים. מו"ר גם סיפק הסברים שונים מאשר הגרי"ד למשמעויות בחינות אלה. אולם מבחינת שאלת היחס בין התיאורים של הבחינות לבין היסטוריה ראלית, לא צריך להיות הבדל משמעותי בין יישום מקומי לבין שיטה כוללת, בין פרקים נפרדים לבין פרקים מורכבים. אף על פי כן, תשובתו של הגרי"ד לשאלה זו שונה לגמרי מזו של הרב ברויאר:

כולנו יודעים שהתורה מוסרת שני תיאורים של בריאת האדם. כן ידועה לנו התיאוריה שהועלתה על ידי מבקרי המקרא, אשר מייחסת את שני התיאורים לשני מסורות ומקורות שונים. ודאי, הואיל ואנו מקבלים ללא סייג את האחדות והשלימות והאופי האלוהי של המקרא, אנו דוחים את ההשערה הזאת, המיוסדת, כמו תיאוריות רבות אחרות של בקורת המקרא, על אמות מידה ספרותיות שהומצאו על ידי האדם המודרני והמתעלמות לחלוטין מן התוכן הציורי-שכלי של הסיפור המקראי.[33]

בדברי הגרי"ד, היותו של הסיפור כלי להעברת משמעות ('תוכן ציורי-שכלי') היא ההצדקה הבלעדית לקיום הסתירות בין הסיפורים, בלי הזדקקות לכך שמשמעויות הסתירות תהיינה במישור ההנהגה האלוהית (לדידו, משמעויות הסתירות בין פרק א' לבין פרקים ב'-ג' הן במישור אופי האדם). משמעות דברי הגרי"ד היא, שהתורה משעבדת את תוכני הסיפורים למסרים, בלי שום צורך בראיית הסיפורים כתואמים עולמות וירטואליים שראויים היו להיות על פי מידות אלוהיות שונות, ובלי צורך לראות את האמת ההיסטורית באיזה מהלך אמצעי בין הבחינות. ערך האמת שבתורה איננו תמיד בהתאמת פרטי התיאורים למציאות ההיסטורית הראלית, אלא במסרים המתבטאים באמצעות הפרטים הסיפוריים.[34] ממילא, כדי להבין את היחס בין הבחינות לבין ההיסטוריה אין צורך בהנחות של הרב ברויאר באשר לתפקיד ההנהגות האלוהיות.

הוויתור על ההנחות ההיסטוריוסופיות של הרב ברויאר מסיר את ההגבלה הפרשנית על סוגי המשמעויות האפשריות שניתן לייחס לבחינות. שאלת סוגי המשמעויות שניתן לייחס לבחינות המקראיות נותרת פתוחה לחלוטין, ובכל חלוקת בחינות יש להתייחס לנתונים התוכניים והספרותיים שלה, ועל פיהם לקבוע את המשמעות, שייתכן שתהיה במישור דרכי הנהגה שונות, וייתכן שלא.

מה שנדרש, אם כן, הוא פרשנות מחודשת של משמעויות הבחינות – גם באותם מקומות שבהם החלוקה עצמה אינה משתנה על פי העדכונים המתודולוגיים שהעלינו לעיל – לאור הנתונים התוכניים והספרותיים בפרקים השונים, ללא הנחות מוקדמות לגבי סוג המשמעות המתבקשת.[35]

יישום מחודש של שיטת הבחינות המעודכנת

בעקבות העדכונים המתודולוגיים לשיטת הבחינות שהצענו לעיל, עלינו לשוב וליישם את השיטה מחדש, תוך בדיקת הזיהויים של תורת התעודות לאור הקריטריונים שהעלינו והצעת משמעויות לבחינות לאור העקרונות שפיתחנו.

הביסוס העיקרי של עקרונות תורת התעודות ושל זיהוי התעודות, ובמקביל, גם הביסוס העיקרי של עקרונות שיטת הבחינות ושל זיהוי הבחינות, נמצא בספר בראשית ובחלק הראשון של ספר שמות. משום כך נבחן מחדש את החלוקה לבחינות ואת משמעויותיהן בחומשים אלה. לא נתייחס לחלוקות מקומיות, וגם לא נבצע חלוקה מקיפה ומפורטת, אלא רק נצביע על קווים כלליים של חלוקה ארוכת טווח. נתחיל ביישום השיטה, תחילה בתחום החלוקה (כאן בהמשך), ובהמשך גם בתחום המשמעות (להלן, עמ' 41).

בחינות בראשית ושמות: החלוקה

נבחן כעת את החלוקות של תורת התעודות בהקשר של בחינות, לאור הקריטריונים שהעלינו בחלק הראשון של המאמר. כאמור, נתמקד בבראשית ובתחילת שמות.

ביקורת המקרא בראשית דרכה זיהתה בארבעת החומשים הראשונים של התורה בעיקר שתי תעודות מקור (מלבד הוספות מקומיות ועריכות).[36] קריטריון אחד מרכזי לחלוקה בין שתי תעודות אלה היה הבידול בין השימוש בשם הוויה לבין השימוש בשם אלוהים. מאוחר יותר טען הופפלד לחלוקה נוספת על סמך קריטריונים אחרים, וזיהה בעיקר שלוש תעודות מקור, שנהוג כיום לסמן אותן: J, P, ו-E. חלוקה משולשת זו נתקבלה על ידי וולהויזן[37] כאשר גיבש את מה שהתקבל כמודל הסטנדרטי של תורת התעודות. לפי חלוקה זו, P ו-E משתמשות בדרך כלל בשם אלוהים, ואילו J משתמשת בשם הוויה. ספר דברים כולו (למעט פסוקים בודדים) נחשב לתעודה רביעית בפני עצמה (D).

בהתאם למודל סטנדרטי זה, מו"ר הרב ברויאר מזהה בחומשים הראשונים שלוש בחינות: 'בחינת שם הוויה' (J), 'בחינת שם אלוהים של הבריאה' (E) ו'בחינת שם אלוהים של האבות' (P).[38]

עלינו לבחון כעת חלוקות אלה בהתאם לעדכונים המתודולוגיים שפיתחנו. נבחן תחילה (כאן בהמשך) את הקריטריון של הבידול בשמות ה', המבסס את החלוקה בין J מחד גיסא לבין P ו-E מאידך גיסא; לאחר מכן (להלן, עמ' 34) נבחן את הקריטריונים לחלוקה בין E לבין P.

חלוקה על פי בידול שמות ה'

תורת התעודות השתמשה בקריטריונים סגנוניים ותוכניים שונים לזיהוי התעודות בספר בראשית, אך אחד הקריטריונים המרכזיים ביותר הוא השימוש בשמות שונים של ה' וההתאמה הרבה שבין הופעות שמות ה' השונים לבין החלוקה על בסיס אי-רציפות סיפורית. כך למשל, פרק א' בבראשית (עם הפסוקים הראשונים של פרק ב') משתמש בשם אלוהים, ואילו פרקים ב'-ג', הסותרים את פרק א' בנקודות שונות, משתמשים בשם הוויה (יחד עם שם אלוהים: 'ה' אלהים').[39] גם את סיפור המבול ניתן לחלק לשני סיפורים על פי סתירות וכפילויות, וגם כאן שני הסיפורים נבדלים בשמות ה' המופיעים בהם. וכך גם במקומות נוספים. על פי השימוש בשמות ה' השונים הגדירו מבקרי המקרא את החלוקה בין התעודה J, המשתמשת בדרך כלל בשם הוויה, לבין התעודות P ו-E, המשתמשות בדרך כלל בשמות אלוהים ואל שדי. קריטריון זה של שמות ה' הוא, כאמור, בסיס מרכזי לחלוקה בין בחינות בבראשית ובתחילת שמות, ועלינו לבחון קודם כול את הקריטריון הזה ואת החלוקה העולה ממנו.

בידול התעודות לפי שמות ה' הוא לכאורה קריטריון סגנוני, ולפי דרכנו היינו אמורים להתעלם ממנו כקריטריון ראשוני ולהתחשב בו כשיקול משני בלבד, על פי התאמתו לחלוקה ראשונית המבוססת על סתירות וכפילויות. אולם, במקום אחד יש סתירה ממש בעניין שמות ה' השונים, ומשם המפתח להבנת תפקידם בהקשר הבחינות. פרשת וארא פותחת:

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' [= שם הוויה]. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' [= שם הוויה] לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם             (שמות ו', ב-ג).

המפרשים התקשו בקביעה העובדתית העולה מן הפסוק "ושמי ה' לא נודעתי להם". עיון קל בספר בראשית מעלה שעובדה זו פשוט איננה נכונה. לאברהם נאמר "אני ה' [= שם הוויה] אשר הוצאתיך מאור כשדים" (בראשית ט"ו, ז), וליעקב נאמר "אני ה' [= שם הוויה] אלהי אברהם אביך" (שם כ"ח, יג). בדרך כלל המפרשים ניסו לראות את שם "אל שדי" ואת שם הוויה כמייצגים מידות ומאפיינים שונים של הקב"ה, ועל פי זה פירשו את "ושמי ה' לא נודעתי להם" לא כקביעה עובדתית, שה' לא הודיע לאבות את שם הוויה, אלא שלא נהג עם האבות במידה או במאפיין הספציפי המיוצג על ידי שם הוויה.[40] אולם אין ספק שפשט הפסוק הוא, שהקב"ה לא גילה את שם הוויה לאבות כלל. קביעה זו, כאמור, סותרת את הפסוקים המפורשים, המתארים שהקב"ה אמר לאבות: 'אני ה''.

סתירה זו מצדיקה חלוקה לבחינות: פסוק זה שייך לבחינה שונה מאשר הפסוקים שבהם התגלה ה' לאבות בשם הוויה. המקומות שבהם ה' מתגלה לאבות ואומר להם "אני ה'" (בראשית ט"ו, ז; כ"ח, יג) שייכים לבחינה אחת, והפסוקים הנ"ל בתחילה וארא, המתארים היסטוריה של התגלות לאבות בשם אל שדי, ואף פעם לא בשם הוויה, שייכים לבחינה שנייה.

הפסוק בתחילת וארא מתייחס בפירוש לאירועים קודמים של התגלות לאבות בשם אל שדי, ולכן נמצא ברצף סיפורי עם אותם פסוקים שבהם הקב"ה התגלה לאבות ואמר להם "אני אל שדי" (בראשית י"ז, א; ל"ה, יא). לכן גם פסוקים אלה שייכים לבחינה זו השנייה. בבחינה הראשונה, 'בחינת שם הוויה', ה' אכן התגלה לאבות בשם הוויה; ואילו בבחינה השנייה ה' מעולם לא התגלה לאבות בשם הוויה, אלא רק בשם אל שדי: "אני אל שדי", ולראשונה גילה את שם הוויה בימי משה.

סתירה נוספת מחזקת את החלוקה בין התגלויות שם "אל שדי" לבין התגלויות שם הוויה. בהתגלות לאברהם בשם אל שדי, הקב"ה מציע לו ברית:

...וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים. וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ...  (בראשית י"ז, א-ב).

משמעות הדברים היא של הצעת ברית ראשונית, ומכאן סתירה לעובדה שכבר קודם לכן כרת ה' ברית עם אברהם:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'... בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית...    (שם ט"ו, ז-יח).

נמצא שיש שתי סתירות בין ההתגלויות בשם אל שדי לבין ההתגלויות בשם הוויה: סתירה אחת היא בין הקביעה המפורשת בפרשת וארא: "ושמי ה' לא נודעתי להם", לבין התגלויות "אני ה'"; סתירה שנייה היא בין הצעת הברית בהתגלות בשם "אל שדי" לבין הברית הכרותה מכבר בתוך התגלות בשם הוויה.

נשים לב: ביסוס זה הוא במישור הרצף הסיפורי ולא במישור הסגנוני, ולכן הוא עומד בקריטריונים שלנו לחלוקה לבחינות. הביסוס גם איננו מקומי, שהרי הסתירות אינן בין פסוקים בתוך יחידה ספרותית מצומצמת אחת אלא בין פרשות שונות לאורך הספרים בראשית-שמות, וגם תוכן הפסוק בפרשת וארא כשלעצמו מלמד על מהלך ארוך טווח. משום כך אין כאן חלוקה מקומית לבחינות, אלא סתירות אלה אכן מכוננות חלוקה ארוכת טווח של בחינות בתורה.

נמשיך במלאכת החלוקה. בחלוקה הראשונית הנזכרת לעיל התייחסנו רק לדיבורים מפורשים של הקב"ה המזהים את שמו, ועוד לא אמרנו דבר על הדרך הסגנונית של סיפור התורה בנקיטת שם זה או אחר של הקב"ה. אולם מהפסוקים בתחילת פרשת וארא עולה בבירור, שיש רצף סיפורי ארוך טווח של התגלויות אל שדי בספר בראשית עם הפסוקים בפרשת וארא, ורציפות זו מגדירה סיפור ארוך, המצריך השלמה. יש צורך לזהות את הפסוקים והפרשיות המשתלבים בסיפור ארוך זה. ואכן, כאשר אנו בוחנים את סגנון הסיפורים המספרים על ההתגלויות לאבות, אנו מוצאים התאמה רבה בין השם הננקט בסיפור לבין השם המוצג על ידי הקב"ה עצמו. כך, בסיפורים המספרים על התגלויות בשם הוויה – הסיפור עצמו נוקט שם הוויה:

אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה' [= שם הוויה] אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר... וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי ה' [שם הוויה][41]... וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר... וְהֶאֱמִן בַּה'... וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'...      (שם, א-ז).

וכן ביעקב:

וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה'...     (שם כ"ח, יג).

שם "אל שדי" מופיע רק בתוכן של דיבור ולעולם איננו מופיע בתורה בלשון הסיפור עצמו. סיפור התגלות הקב"ה ליעקב בשם אל שדי נוקט בשם 'אלהים':[42]

וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי...    (שם ל"ה, יא).

גם ההתגלות למשה בראש פרשת וארא מסופרת בשם אלוהים:

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי...   (שמות ו', ב-ג).

בהתגלות הקב"ה לאברהם בשם אל שדי, התמונה מורכבת יותר. פתיחת הדיבור מתוארת אמנם בשימוש בשם הוויה, אולם המשך הפרק באופן כללי אכן משתמש בשם אלוהים:

וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים. וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד. וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר. אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם... וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד... וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר...        (בראשית י"ז, א-ט).[43]

נמצא שיש מידה רבה (אם כי לא מוחלטת) של התאמה בין השם הננקט בסיפור לבין השם המוצג על ידי הקב"ה עצמו: סיפורי התגלויות שם הוויה משתמשים בשם הוויה, וסיפורי התגלויות שם אל שדי משתמשים בשם אלוהים.

גם במקומות נוספים בספר בראשית אנו מוצאים התאמה בין חלוקה המבוססת על רצף סיפורי לבין השימוש בשמות שונים של ה' (כגון: פרקים א'-ג';[44] סיפור המבול),[45] אם כי במקומות אחרים ההתאמה איננה מוחלטת.[46] מכל זה נראה, שהתורה אכן מבדילה בין הבחינות בשימוש בשמות ה' השונים, בידול שהוא שיטתי, אם כי לא מוחלט.

השתלבות בידול סגנוני זה בחלוקה המבוססת על הרצף הסיפורי מבססת את הבידול כסימן משני לזיהוי הבחינות. מכאן שניתן להשתמש בשמות ה' כקריטריון משני ומוגבל לחלוקה בין הבחינות, נוסף על קריטריונים עיקריים של כפילויות וסתירות אחרות. מעתה, אכן ניתן לדבר על 'בחינת שם הוויה' ו'בחינת שם אלוהים': 'בחינת שם הוויה' כוללת סיפור על התגלות לאבות בשם הוויה, והיא מתאפיינת בשימוש רווח בשם הוויה. 'בחינת שם אלוהים' מספרת על התגלות לאבות בשם אל שדי, ועל התגלות לראשונה בשם הוויה למשה; עד להתגלות בשם הוויה היא נוקטת בדרך כלל שם אלוהים, ומשם ואילך היא נוקטת שם הוויה.

לפי כל זה מסתבר שגם בעקבות העדכונים המתודולוגיים שהעלינו, עדיין חלוקה מרכזית זו שבין בחינת שם הוויה לבחינת שם אלוהים תתאים, בקווים כלליים, לחלוקה של תורת התעודות בין תעודה J מחד לתעודות E ו-P מאידך.[47] כמובן, עוד נדרשת עבודה יסודית של בדיקת פרטי החלוקה (מה שלא נעשה במאמר זה), תוך יישום העדכונים המתודולוגיים שהעלינו בחלק הראשון של המאמר, וייתכן שיהיו הבדלים מקומיים, אבל באופן כללי ניתן לקבל את החלוקה הבסיסית, גם לאחר ההשגות המתודולוגיות הנזכרות לעיל.

החלוקה בין בחינות שם אלוהים

כאמור, מסתבר שאכן תהיה התאמה רבה, בקווים כלליים, של החלוקה המרכזית בין בחינת שם הוויה לבחינת שם אלוהים לחלוקה של תורת התעודות בין תעודה J לבין תעודות EP. אולם בבואנו לבחון את החלוקה שבין P ל-E לאור העקרונות המתודולוגיים שהעלינו, המצב שונה לגמרי.

החומר המשויך על ידי המודל הסטנדרטי של תורת התעודות ל-E איננו קיים כלל לפני זמן האבות, והוא בלתי-רציף באופן קיצוני – אוסף של קטעים לא שלמים פזורים. למעשה, גם בתוך עולם ביקורת המקרא, מעמד החומר המשויך ל-E הוא השנוי ביותר במחלוקת מבין ארבע תעודות היסוד (J, E, P ו-D). בעוד המודל הסטנדרטי ראה בחומר זה תעודה ארוכת טווח, במקביל ל-J ול-P (כאשר J ו-E המוקדמים נערכו יחד לפני שצורפו ל-P המאוחר), הרי שבעיני אחרים חומר זה נחשב לבלתי-רציף במידה כזו עד שקשה לאפיין אותו כתעודה עצמאית. יש שחלקו על המודל הסטנדרטי, שתיאר את E כתעודה עצמאית פחות או יותר שלמה, וראו בחומר זה ריבוי יחידות טקסט בלתי-רצופות ממקור אחד משותף, כאשר הושמטו חלקים אחרים של המקור (מודל סופלמנטרי, כלומר, משלים), או אפילו יחידות טקסט ממקורות שונים, שאינם קשורים זה לזה (מודל פרגמנטרי); ויש שראו בו פרי פעולה עריכתית על גבי J.[48]

מסתבר לפי דרכנו, שחומר זה איננו מהווה בחינה ארוכת טווח, 'בחינת שם אלוהים של האבות' במונחים של הרב ברויאר, אלא רובו צריך להשתייך לבחינת שם אלוהים, ומיעוטו לבחינת שם הוויה.[49] נציג את הביסוס בתורת התעודות לקיומה של E, ונבחן את הטיעונים על פי דרכנו.

בתורת התעודות, הפיצול בין E ל-P בנוי ברובו על שיקולים סגנוניים, ועל מקרים בודדים בלבד של סתירות וכפילויות. רוב החומר המיוחס ל-E נמצא במקומות שבהם ניכרה חלוקה בין J לבין חלק סיפורי המשתמש בשם אלוהים, והקביעה שהוא שייך ל-E ולא ל-P נעשתה על פי השיקולים הסגנוניים.[50]

לפי הקריטריונים המתודולוגיים שקבענו בחלק הראשון של המאמר, אין לבסס חלוקה על שיקולים כאלה. לכן נראה, שברוב המקומות שבהם ניכרת חלוקה בין בחינת שם הוויה לבין חלקים סיפוריים המשתמשים בשם אלוהים, יש לייחס חלקים אלה לבחינת שם אלוהים האחידה, גם אם רואים בהם מאפיינים סגנוניים שונים מאשר במקומות אחרים בבחינה זו.[51] במקומות המעטים שבהם יש סתירות וכפילויות בין מה שמיוחס ל-P לבין מה שמיוחס ל-E, אם הכפילויות והסתירות הן מקומיות (כלומר: בתוך יחידה ספרותית מצומצמת), בדרך כלל יש לראות בהן בסיס רק לחלוקה מקומית-פנימית בתוך בחינת שם אלוהים,[52] אבל לא לקביעת חלוקה ארוכת טווח כדוגמת החלוקה בין בחינת שם אלוהים לבחינת שם הוויה.

לאור הקריטריונים המתודולוגיים שלנו, בחינה ארוכת טווח נוספת המשתמשת בשם אלוהים יכולה להישען רק על סתירות וכפילויות ארוכות טווח, כלומר, שאינן בתוך יחידה ספרותית מקומית מצומצמת, בין חלקים סיפוריים המשתמשים בשם אלוהים. ואמנם, ניתן לזהות שני מקרים של תופעות מסוג זה, ששימשו את מבקרי המקרא בזיהוי E, אולם נראה שניתן להתמודד עם שניהם באופן מקומי, וכך לבטל את כל הבסיס לזיהוי בחינה שלישית ארוכת טווח. שתי התופעות הן בבראשית כ"א ובשמות ג'. תחילה נעסוק בשמות ג', ולאחר מכן נשוב לדון בבראשית כ"א.

לעיל קבענו את החלוקה בין בחינת שם הוויה לבחינת שם אלוהים על פי הסתירה המכוננת בין "ושמי ה' לא נודעתי להם" בשמות ו' לבין ההתגלויות בשם הוויה, יחד עם הכפילות בכריתת הברית ועם ההתאמה העקיבה של בידול השמות לחלוקה המבוססת על הרצף הסיפורי (סביב ההתגלויות ובמקומות נוספים). לכאורה בשמות ג' נמצאת סתירה מכוננת דומה, שבה עצמה ישנה כפילות ביחס לפרק ו', ולכן לכאורה אפשר לראות בכך בסיס לפיצול ארוך טווח נוסף של בחינת שם אלוהים. בכל אחד משני המקומות (פרק ג' ופרק ו') יש תיאור בשם אלוהים, שבו הקב"ה מבשר למשה את הגאולה וגם מודיע לו את שם הוויה. נצטט שוב את הפסוקים בעניין זה בפרק ו':

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' [= שם הוויה]. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם... לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם... וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם    (שמות ו', ב-ז).

אולם כבר קודם לכן, בפרק ג', הקב"ה בישר למשה את הגאולה, ואף הודיע את שם הוויה:

וַיֹּאמֶר... הִנֵּה צַעֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָה אֵלָי... וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם... וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה' [= שם הוויה] אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר       (שם ג', ז-טו).

בבחינת שם הוויה בוודאי אין צורך לחדש את שם הוויה, ולכן שני התיאורים, בפרק ג' ובפרק ו', אינם יכולים להשתייך לבחינת שם הוויה. ואכן, שני התיאורים משתמשים בשם אלוהים. נמצא שיש כאן כפילות בשני מישורים: שני תיאורים שונים של בשורת גאולת מצרים (כפילות אחת), שכל אחד מהם כולל חידוש של הודעת שם הוויה על רקע שימוש קודם בשם אלוהים (כפילות שנייה). וכיוון שהתיאורים אינם נמצאים יחד בתוך יחידה ספרותית מצומצמת, באופן שהיה ניתן לראות בהם חלוקה פנימית-מקומית של היחידה, לכאורה היינו צריכים לומר שיש כאן בסיס לקביעה, שאכן ישנן שתי בחינות ארוכות טווח שונות, המשתמשות שתיהן בספר בראשית בשם אלוהים.

אולם נראה שאין כאן כפילות אמתית. נראה שתפקיד ההתגלות בפרק ג' בבחינה זו (יש בפרק ג' גם בחינת שם הוויה) איננו לצוות את משה כעת ללכת לבני ישראל או לפרעה, וגם אין מטרת ההתגלות להיות בשורת הגאולה, אלא מדובר במעין נבואת הקדשה ומינוי, שבה הקב"ה ממנה את משה באופן אישי להיות שלוחו בעתיד להוצאת בני ישראל ממצרים. משום כך אין לשון של ציווי מידי כפי שמופיע שם בבחינת שם הוויה (ג', טז: "לך ואספת את זקני ישראל..."),[53] וכפי שמופיע בפרק ו' (ו', יא: "בא דבר אל פרעה מלך מצרים וישלח את בני ישראל מארצו"), אלא רק מינוי שליחות: "ועתה לכה ואשלחך אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים". לשון "לכה" המופיע כאן בבחינת שם אלוהים (בשונה מבחינת שם הוויה, שבה כתוב בפסוק טז: "לך") איננו ציווי ללכת, אלא מבטא תכנון עתידי (השווה: "לכה נשקה את אבינו יין" – בראשית י"ט, לב; "ועתה לכה נכרתה ברית" – שם ל"א, מד). המילה "ועתה" איננה מתארת זמן מידי אלא רק הסקת מסקנה מהדברים הקודמים. ציווי אין כאן, אלא מינוי שליחות.

בהקשר מינוי אישי זה, נראה שאין צורך בהודעת שם הוויה; ואכן, בדברי הקב"ה הראשוניים למשה אין ההודעה מופיעה. הודעת שם הוויה באה רק כתגובה לשאלה של משה, שכבר חושב קדימה לשלב שבו יבוא אל בני ישראל:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם   (שם, יג).

נראה שלולא משה שאל על כך בפרק ג', דברי הקב"ה בעניין שם הוויה היו נאמרים לראשונה רק בפרק ו'.

אחרי פרק ג' משה מכיר את שם הוויה, ויודע שהוא עתיד לבוא אל בני ישראל, לבשר להם על גאולת מצרים ולהודיע להם את שם הוויה. משה גם יודע שהוא עתיד להישלח אל פרעה. אולם בשלב זה משה לא נצטווה עדיין ללכת, אלא הוא נשאר במדין. רק מאוחר יותר, כאשר כבר לא נשקפה סכנה לחייו, הקב"ה מחזירו למצרים (ד', יט)[54] ופורש בפניו את תכנית הגאולה, כמסופר בפרק ו'. שם הוויה עצמו אמנם כבר ידוע למשה, אך רק עתה הוא מצטווה להודיע אותו לבני ישראל. גם מתחדש לו, שידיעת שם הוויה היא מניע עצמאי ליציאת מצרים, לצד ברית אבות ושמיעת נאקת בני ישראל (נרחיב בעניין זה בהמשך).[55] משום כך הקב"ה חוזר בפרק ו' על כך שבעבר, בתקופת האבות, שם הוויה לא נודע, ועתה על משה להודיע את השם לבני ישראל:

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם... לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם... וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם        (שמות ו', ב-ז).

נמצא שניתן לקרוא באופן פשוט את פרק ו' ברצף עם החלק של בחינת שם אלוהים בפרק ג', ואין כאן כפילות. ממילא אין כאן בסיס לקביעת חלוקה בין שתי בחינות שם אלוהים.[56]

כאמור, גם בבראשית כ"א מצויה סתירה לבחינת שם אלוהים, בתוך יחידה סיפורית המשתמשת בשם אלוהים, והסתירה איננה מקומית אלא ארוכת טווח יותר. הסתירה המדוברת היא בעניין גילו של ישמעאל. מדובר בתופעה נקודתית הרבה יותר מבחינת תוכנה מאשר בפרק ג', ואף על פי כן נעסוק בה ונתמודד אתה.

מפרק י"ז בבראשית (סיפור ברית המילה), אשר כבר שייכנו אותו לבחינת שם אלוהים, עולה שבהיות אברהם בגיל תשעים ותשע וישמעאל בן שלוש עשרה נתבשר אברהם על הולדת יצחק שנה לאחר מכן (י"ז, א, כא, כד-כה).[57] לפי זה, כאשר נגמל יצחק, כמתואר בבראשית כ"א, ישמעאל צריך להיות בן חמש עשרה לפחות. אולם סיפור שילוח ישמעאל בבראשית כ"א (פס' ח-כא) משתמש רק בשם אלוהים, ושם מסופר שאחרי שנגמל יצחק שילח אברהם את הגר ו"שׂם על שכמה" את ישמעאל (פס' יד). גם בהמשך הסיפור משמע שישמעאל נישא על ידי הגר: כאשר אזלו להם המים, היא משליכה אותו תחת שיח (פס' טו), והמלאך אומר לה לקום ולשאת אותו (פס' יח). פעמיים ישמעאל נקרא 'ילד' (פס' יד, טו). תיאור זה איננו מתאים כלל לבחור בן חמש עשרה לפחות. נמצא שיש כאן סתירה בין שתי יחידות סיפוריות שונות המשתמשות בשם אלוהים.

סתירה זו היא אכן מהסוג שיכול לבסס חלוקה ארוכת טווח. מאידך, לא מסתבר שהתורה תבחר בסתירה נקודתית כזו כבסיס לחלוקה כזו; וגם לדרכנו, נישאר מחוסרי קריטריונים לשיוך פרקים ופסוקים נוספים לאותה חלוקה. לכן נראה לשייך את סיפור שילוח ישמעאל בפרק כ"א לבחינת שם הוויה. אמנם נעשה בו שימוש בשם אלוהים, אבל כבר אמרנו שהשימוש הסגנוני של בחינת שם הוויה בשם הוויה איננו מוחלט. באופן כללי נראה שבבחינת שם הוויה נוקטים סיפורים שם אלוהים כאשר הם באים לעסוק באופן מרכזי בדמויות שאינן בני ברית. כך כאן, שהדמויות המרכזיות הן הגר וישמעאל;[58] וכן נראה לומר גם לגבי פרק כ' בבראשית, העוסק באבימלך ומשתמש ברובו בשם אלוהים,[59] כיוון שהוא נראה אחדותי מבחינת הרצף הסיפורי ושם הוויה מופיע בו בסופו. כמובן, כל זה אמור רק מזמן ברית אבות ואילך. לפני זמנו של אברהם, שם הוויה משמש גם בהקשר אדם הראשון ומשפחתו, נח, ואפילו אצל אנשי בבל. כנראה, מזמנו של אברהם ואילך, ייחודיות ברית האבות מבוטאת על ידי האמצעי הספרותי של ייחוד השימוש בשם הוויה לסיפורי האבות.[60]

נמצא שאין בסיס ברור לקביעת בחינה ארוכת טווח נוספת. לכן נראה שבבראשית-שמות ישנן רק שתי בחינות ארוכות טווח, ולא שלוש. באופן כללי, יש לשייך לבחינת שם אלוהים הן את הפסוקים המשויכים על ידי תורת התעודות ל-P הן את הפסוקים המשויכים ל-E. יש מקומות היוצאים מכלל זה, כפי שראינו.[61]

תיארנו בקווים כלליים את עקרונות החלוקה ארוכת הטווח בבראשית-שמות. עוד נותרה מלאכה רבה בפרטי החלוקה, כלומר, בשיוך הפרקים והפסוקים הספציפיים לבחינותיהם, בבדיקת החלוקה בהמשך התורה, אחרי תחילת פרשת וארא, וגם בזיהוי חלוקות פנימיות מקומיות שונות. כמובן, מתוצאות מלאכה זו יכולות להיות השלכות גם על מה שהעלינו כאן, אולם מלאכה זו היא מעבר למסגרת מאמר זה.

בחינות בראשית ושמות: אפיונים ספרותיים ומשמעות

כעת עלינו לבחון את משמעות הבחינות שעלו בידינו, בהתאם לעיקרון המתודולוגי בתחום המשמעות שהעלינו בחלק הראשון של המאמר: קביעת המשמעות על פי התכנים והאפיונים הספרותיים של הבחינות, ללא השתעבדות לרעיון של תלות הבחינות בדרכי הנהגה שונות של הקב"ה.

בידול השמות איננו המגדיר היסודי של משמעות הבחינות

ההבדלים בין הבחינות שידועים לנו בשלב זה הם כמובן בעניין שמות ה'. בתחום זה ישנם שני הבדלים שונים בין שתי הבחינות:

א.   הבדל בתוכן הסיפור: בסיפור של בחינת שם הוויה ה' התגלה כבר לאבות בשם הוויה, ואילו בבחינת שם אלוהים ה' לא התגלה לאבות בשם הוויה, אלא רק בשם אל שדי ("אני אל שדי"), ורק למשה גילה לראשונה את שם הוויה.

ב.   הבדל בסגנון הכתיבה: הסיפור בבחינת שם הוויה משתמש בדרך כלל בשם הוויה, בעוד בחינת שם אלוהים נוקטת את שם אלוהים.[62]

בתורת התעודות שמות ה' השונים מגדירים את סגנון הכתיבה של מחברי התעודות השונות; עבור מו"ר הרב ברויאר, השמות מבטאים את ההבדל המשמעותי המגדיר את הבחינות: דרכי ההנהגה השונות של הקב"ה את העולם. הצד השווה שבהם הוא, שבידול שמות ה' משתלב בהגדרה הבסיסית של ההבדל בין הרבדים. אנחנו, לעומת זאת, זיהינו את הבחינות בעיקר על יסוד הסתירה בעניין תוכן ההתגלות לאבות, ובנוסף ראינו תופעה של שימוש נרחב אך לא מוחלט בבידול הבחינות לפי שמות ה' השונים המשמשים בהם, עד פרשת וארא. משום כך לא מסתבר לראות את שמות ה' כמגדירים יסודיים של הבחינות, אלא בידול זה שבין הבחינות הוא אמצעי ספרותי מסוים הרווח בבחינות. אמצעי ספרותי זה טעון ביאור כללי בהקשר משמעות הבחינות, אבל הוא איננו המגדיר היסודי של משמעות הבחינות.

מסתבר שההבדל השני הנזכר לעיל תלוי בראשון: בבחינת שם אלוהים, התורה מבליטה ומדגישה את העובדה ששם הוויה טרם נתגלה לאבות, בכך שגם בסיפור המאורעות היא איננה משתמשת בשם הוויה. לעומת זאת, בבחינת שם הוויה אין מניע ספרותי כזה, ואדרבא, שם הוויה כבר ידוע לאבות, ולכן הסיפור יכול להשתמש בו, וכיוון שזהו שמו הפרטי של הקב"ה, היא אכן משתמשת בדרך כלל בשם זה, למעט במקומות שבהם יש מניע אחר שלא להשתמש בו. כלומר, השימוש העקיב של התורה בשמות שונים בבחינות השונות איננו נובע מכך שהשמות מצד משמעויותיהם מבטאים מאפיינים יסודיים של הסיפורים, אלא שימוש זה הוא אמצעי ספרותי המבליט ומדגיש את ההבדל בין תוכני סיפורי שתי הבחינות בעניין השלבים ההיסטוריים שבהם התגלה שם הוויה בפועל בבחינות השונות.[63]

מאחר שתלינו את ההבדל הסגנוני – בידול השימוש בשמות ה' השונים – בהבדל התוכני בין הסיפורים בעניין השלב ההיסטורי של גילוי שם הוויה, יש לבחון כעת את משמעות הבחינות על פי הבדל תוכני זה, יחד עם יתר התכנים והמאפיינים הספרותיים של הבחינות.

לפני שנבוא לדון באופן ישיר במשמעות הבחינות (להלן, מעמ' 52 ואילך), נבחן את הצורות הספרותיות שלהן (להלן, עמ' 49); ולשם כך נקדים ונקדיש פרק עצמאי למאפיין מבני-צורני מסוים של בחינת שם אלוהים, הדורש עיון עצמאי יותר מהמאפיינים האחרים שבהם נעסוק: רצף פתיחות 'אלה תולדות' בבחינת שם אלוהים. הבנת פתיחות 'אלה תולדות' תסייע לנו לאחר מכן בבחינת הצורה הספרותית של בחינת שם אלוהים בכלל.

פתיחות 'אלה תולדות' בבחינת שם אלוהים

בחינת שם אלוהים מתאפיינת ברצף של פתיחות בסגנון 'אלה תולדות'. בשלושת מופעיה הראשונים, שיוך פתיחת ה'תולדות' לבחינת שם אלוהים מבוסס באופן מקומי וישיר. שיוך המופעים האחרים נשען בין השאר גם על הדמיון בלשון 'תולדות' למופעים הראשונים. שלושת המופעים הראשונים הם:

א.   "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" (בראשית ב', ד₁): משפט זה אמנם מופיע בסוף סיפור מעשה בראשית, אבל מסתבר שהוא מוסב על מעשה בראשית, שהרי קשה לראות את פרק ב' כמספר על "תולדות השמים והארץ".[64] לכן המשפט שייך לבחינת שם אלוהים.

ב.   "זה ספר תולדֹת אדם ביום ברֹא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אֹתו" (שם ה', א). שיוך פרק ה' (מלבד פסוק כט) לבחינת שם אלוהים מבוסס על הופעת שם אלוהים פעמיים בפסוק א, וכן על הסתירה בין ה', ב, שלפיו האדם נברא מראשיתו זכר ונקבה (כמו גם לעיל א', כז), לבין פרקים ב'-ג', שלפיהם נברא תחילה אדם, ורק מאוחר יותר – חוה.[65]

ג.    "אלה תולדֹת נח... את האלהים התהלך נח" (שם ו', ט). הפסוק משתמש בשם אלוהים, ופותח יחידה (שם, ט-יג) המנוגדת מבחינה תוכנית ליחידה בשם הוויה (שם, ה-ח).

קולמוסים הרבה נשתברו על פירוש 'אלה תולדות' ברמה המילולית ובמשמעות ההקשרית-ספרותית. צורת המילה 'תולדות' (שורש יל"ד במשקל שמני מבניין הפעיל) מלמדת על משמעות של הולדה, ואכן בכל מקום שבו המילה מופיעה מחוץ לספר בראשית (למעט אולי מקום אחד, שבו נעסוק בהמשך) ההקשר מתאים למשמעות זו, ומדובר בעיקר ברשימות שושלתיות (גנאולוגיות) או משפחתיות. גם בספר בראשית המילה מופיעה בהקשר כזה (כגון: ה', א; י', א, לב; י"א, י), אך ישנם מספר מופעים של המילה שאינם מתאימים למשמעות מילולית זו, וכולם במטבע השלם 'אלה תולדות'. שתי הדוגמות המובהקות ביותר לכך בספר בראשית הן "אלה תולדות השמים והארץ" (ב', ד) – שהרי השמים והארץ אינם מולידים; ועוד יותר: "אלה תֹלדות יעקב" (ל"ז, ב) – שהרי הולדת בני יעקב סופרה הרבה קודם לכן, ורשימת בני בניו מופיעה רק הרבה לאחר מכן. מופע קשה נוסף של 'אלה תולדות' הוא המופע היחיד בתורה מחוץ לספר בראשית: "ואלה תולדֹת אהרן ומשה" (במדבר ג', א) – שהרי רק בני אהרון נזכרים שם, ולא בני משה.

יש מפרשים שניסו לדחוק את המופעים האלה וליישבם עם המשמעות היסודית, משמעות הולדה.[66] לעומת זאת, רוב המפרשים ניסו להרחיב את משמעות 'תולדות'. יש שהרחיבו במישור הפרשנות המילולית, כלומר, יש למילה עצמה משמעות מושאלת של קורות ומאורעות, כאשר הבסיס להשאלה זו היא תפיסת קורות ומאורעות כ'ילדי' הזמן.[67] מלבד החידוש הלשוני, הקושי בפירוש זה הוא מיקום "אלה תֹלדות יעקב" אחרי מספר סיפורים שבהם יעקב הוא הדמות המרכזית; ובדומה לכך קשה גם לגבי 'תולדת אהרן ומשה'. אחרים הרחיבו את משמעות פתיחת 'אלה תולדות' באמצעות פרשנות הקשרית, כלומר, לשון הפתיחה מתייחס מילולית אמנם לנולדים, אבל המשפט בהקשרו מתפרש כפתיחה לקורותיהם של אותם נולדים.[68] פירוש זה לוקה בעומס יתר על לשון 'אלה תולדות', וגם איננו מיישב את 'תולדת אהרן ומשה', שהרי אין שם שום עיסוק בבני משה.

נראה שהמפתח להבנת תפקיד פתיחות 'אלה תולדות' הוא מיקום הפתיחות. נשים לב למיקום הפתיחות הקרויות על שמם של ישמעאל, של יצחק, של עשו ושל יעקב: "תֹלדֹת ישמעאל" (בראשית כ"ה, יב) ו"תולדֹת יצחק" (שם, יט) באות מיד אחרי תיאור מות אברהם אביהם (שם, ז-י), ובדומה גם "תֹלדות עשו" (בראשית ל"ו, א) ו"תֹלדות יעקב" (שם ל"ז, ב) באות מיד אחרי תיאור מות יצחק אביהם (שם ל"ה, כט). כנראה, ה'תולדות' הקרויות על שם אדם מסוים מתחילות רק אחרי מות אביו, גם כאשר עיקר פעילותו אירעה בחיי אביו ומתוארת לפני תיאור מות אביו (כמו עשו ויעקב, שעיקר סיפוריהם קודם למות יצחק). קריטריון זה הוא כמובן חסר משמעות סיפורית-תוכנית, אלא הוא פורמלי בלבד. לכן נראה לפרש, שהמטבע הקבוע 'אלה תולדות', שמשמעותו הראשונית היא רשימת שושלת דורות, הושאל לחטיבה היסטוריוגרפית,[69] שתיחומה המדויק הוא לפי סדר דורות, מדור מסוים עד דור מסוים אחר, כאשר החטיבה קרויה על שם נציג או נציגי הדור הראשון, גם כאשר נציג זה איננו מגדיר את תוכן החטיבה. לעתים החטיבה כוללת רשימה שושלתית, אך החטיבה מוגדרת, והפתיחה מופיעה, גם כאשר אין רשימת דורות.

יש צורך לבאר מה מגדיר את החטיבות, כלומר, איזה דור מגדיר חטיבה חדשה ואיזה דור ממשיך את הדור הקודם בחטיבה אחת. בחינת החטיבות הפותחות ב"אלה תולדות" מראה, שכל חטיבה מוגדרת לפי שינוי גאוגרפי-היסטורי, שהוא משמעותי בהקשר התפתחות הסיפור. הגדרת החטיבות ותיחומן מיושמים לאורך התורה לפי כללים מדויקים: כל שינוי בקנה מידה היסטורי בתחום הגאוגרפי, כגון מעברים והתפתחויות של אוכלוסיות או של הדמויות המרכזיות, מגדיר חטיבה (או, כאשר יש הפרדת אוכלוסיות – שתי חטיבות מקבילות בזמן, כגון "תלדת ישמעאל" ו"תולדת יצחק", וכגון "תולדת עשו" ו"תלדות יעקב"). החטיבה נקראת על שם נציגי הדור שבזמנו התהליך מתחיל, ודור זה נחשב הדור הראשון של החטיבה, אך בספר בראשית, תיחום החטיבה הוא באופן שהיא מתחילה רק אחרי מות נציג הדור הקודם. החטיבה מכונה על שם נציג או נציגי הדור הראשון בו, גם כאשר אותו נציג חי ופעל כבר בזמן החטיבה הקודמת.[70]

נמצא, שפתיחות 'אלה תולדות' אינן מתארות באופן מדויק את תוכני הסיפורים הבאים בעקבותיהם, ולכן תפקידן איננו תיאורי ואיננו במישור תוכני הסיפורים. דבר זה נכון גם לגבי עצם החלוקה לחטיבות וגם לגבי כינויי החטיבות: החלוקה לחטיבות איננה חלוקה עניינית סבירה במישור התכנים והמשמעות של הסיפור, שהרי חטיבת תולדות ישמעאל ודאי איננה שוות ערך במישור הסיפורי לחטיבת תולדות משה ואהרון, או אפילו לחטיבת תולדות יעקב. גם כינויי החטיבות אינם תמיד על שם הנציג החשוב שבהן במישור התוכן הסיפורי, אלא (בספר בראשית) דווקא על שם נציג הדור הראשון שבהן. כך, החטיבה המוגדרת לפי המעבר לארץ כנען מכונה "תולדֹת תרח" (בראשית י"א, כז), ולא 'תולדות אברם'.

כיוון שתפקיד פתיחות 'אלה תולדות' איננו במישור תוכני הסיפורים, יש להסיק שהן בגדר מנגנון צורני גרדא, המשווה לבחינה בכלל אופי של כתיבה היסטוריוגרפית רציפה. זוהי הנקודה החשובה לענייננו: החלוקה לחטיבות, עם כותרותיהן, היא מסגרת צורנית נוקשה, המשווה לבחינת שם אלוהים בכלל אופי של כתיבה היסטוריוגרפית עקיבה ורציפה, גם כאשר תוכני הסיפור אינם מצטמצמים למידע היסטוריוגרפי גרדא.

אפיון ספרותי של הבחינות

נעבור עתה להתבונן באופן ישיר בצורה הספרותית של הבחינות. ספציפית: האם ניתן לאפיין את הבחינות כסיפורים ארוכים? האם המאפיינים הספרותיים והתוכניים של כל אחת מהבחינות מראים שישנו סיפור מתמשך לאורך הפרקים, סיפור המְפַתח תוכן ועניין מסוימים; או שמא אין כאן אלא סדרה של סיפורים בודדים, שאף שיש ביניהם רצף כרונולוגי כללי, ואולי גם קשרים תוכניים נקודתיים, הם אינם חוברים יחד לסיפור אחיד?

שאלה זו ראויה הייתה להישאל על סיפור התורה גם לולא שיטת הבחינות. לאור החלוקה לבחינות, יש לשאול את השאלה הזו בנפרד לגבי כל אחת מהבחינות. ומסתבר שהתשובות לגבי שתי הבחינות הן שונות: בבחינת שם אלוהים בלבד ישנו רצף סיפורי מתמשך, בעוד בחינת שם הוויה איננה סיפור אחד אלא אוסף של סיפורים סגורים יחסית, חלקם קצרים מאוד וחלקם ארוכים יותר.[71] הבדל זה שבין הבחינות ניכר בחמש תופעות:

א.   בפרק הקודם של המאמר ראינו, שהחלוקה לחטיבות ה'תולדות' עם כותרותיהן יוצרת מסגרת צורנית נוקשה, המשווה לבחינת שם אלוהים בכלל אופי של כתיבה היסטוריוגרפית עקיבה ורציפה, גם כאשר תכני הסיפור אינם מצטמצמים למידע היסטוריוגרפי גרדא. בבחינת שם הוויה אין מסגרת צורנית דומה.

ב.   אף על פי שהדגשנו שפתיחות 'אלה תולדות' אינן באות לתאר באופן מדויק את תוכני החטיבות הסיפוריות, מכל מקום יש בסיפורי בחינת שם אלוהים גם רשימות שושלתיות. כך, בבחינת שם אלוהים יש בבראשית ה' רשימת תולדות רציפה מאדם הראשון עד נח, ובבראשית י"א (פס' י ואילך) רשימת תולדות רציפה משֵׁם עד תרח. בשתי הרשימות, בכל דור נמנות שנות חיי האיש עד להולדת הבן, המשמש כחוליה הבאה בשרשרת הדורות. מסתבר שהתפקיד העיקרי של הפרק הוא ליצור רצף והמשכיות, באופן שניתן לחבר את מנייני שנות החיים של כל אדם ואדם עד שהוליד וכך לקבל את משך הזמן הכולל על פני הדורות. זהו מנגנון ספרותי התורם לאפיון הסיפור ההיסטורי המתמשך בתור שכזה.[72] לעומת זאת, בבחינת שם הוויה יש אמנם רשימות גנאולוגיות מקומיות (בני קין בבראשית ד', יז-כב; בחינה אחת בסיפור התהוות עמי העולם בבראשית י'), אבל הן אינן יוצרות רצף בין דורות הסיפורים שמסביבם, ולכן הן משמשות רק תפקידים ספרותיים מקומיים ואינן מגדירות סיפור היסטורי ארוך יותר.

ג.    ההבדל שבין הבחינות ניכר גם בתחום הברכות. הקשרים הלשוניים בין ברכות הקב"ה לאדם הראשון (בראשית א', כח), לנח (שם ט', א-ב), ולאבות (שם י"ז, ב, ו-ח; כ"ח, ג-ד; ל"ה, יא-יב; מ"ח, ג-ד), ובינן לבין התכנית של יציאת מצרים (שמות ו', ב-ח) מתפרשים כשלבים שונים בתהליך ארוך טווח של הגשמת ייעוד אלוהי (נרחיב על כך בהמשך). לעומת זאת, בבחינת שם הוויה, התופעה של ברכות הדומות זו לזו קיימת רק אצל האבות (בראשית י"ב, ב-ג, ז; י"ג, יד-יז; ט"ו, יח-כ; כ"ב, יז-יח; כ"ו, ג-ה; כ"ח, יג-יד), ולא אצל אדם הראשון, לא אצל נח, לא אצל יוסף, ולא לקראת יציאת מצרים.

ד.   במקומות שונים בתורה שבהם יש חלוקה לבחינות, אנו מוצאים שחסר מידע בבחינה אחת, והיא נשענת על מידע מהבחינה האחרת. במקומות כאלה משמעות הדברים היא, שהמידע מצד עצמו חשוב ומשמעותי רק לבחינה אחת, ולבחינה אחרת הוא בעל ערך טכני בלבד. לענייננו, אנו מוצאים בבחינת שם הוויה יחידות סיפוריות שהרצף ההיסטורי ביניהם זוקק מידע שמופיע רק בבחינת שם אלוהים. כך, לדוגמה, בראשית י', ח: "וכוש ילד את נמרֹד", השייך לבחינת שם הוויה,[73] נשען על הנחה שאנו יודעים מיהו כוש, כאשר בעצם כוש נזכר קודם לכן רק בפסוקים השייכים לבחינת שם אלוהים.[74] דוגמה נוספת: פרק ה' בבראשית שייך באופן כללי לבחינת שם אלוהים, כפי שראינו, מלבד פסוק כט, המשתמש בשם הוויה[75] ומתייחס ללמך, המוכר רק מהפסוקים שלפניו. ודוגמה אחרונה: בפרק י"ז בבראשית, השייך לבחינת שם אלוהים, הקב"ה משנה את שם אברם לאברהם. בבחינת שם הוויה לא מופיע שינוי שמו של אברם לאברהם. אף על פי כן, בחינת שם הוויה משתמשת בשם אברם לפני פרק י"ז ובשם אברהם אחרי פרק י"ז, ומניחה שאנו יודעים שמדובר באותו איש.

      במקומות אלה ביקורת המקרא מניחה קיום מקורי של תעודה J מלאה יותר, כאשר עורך התעודות במקומות אלה בחר להשמיט קטעים ממנו.[76] לדרכנו הסבר התופעה הוא, שהרציפות ההיסטורית היא חלק אינטגרלי של סיפור בחינת שם אלוהים, בעוד בבחינת שם הוויה הרציפות איננה אלא מסגרת טכנית לשרשור הסיפורים. כלומר, בחינת שם הוויה איננה סיפור אחד רצוף, אלא יחידות יחידות עצמאיות, כאשר יחידות אלה מסודרות בתורה בתוך הרצף הכרונולוגי הנקבע על ידי בחינת שם אלוהים. כיוון שהרצף הסיפורי בין היחידות איננו חשוב לבחינת שם הוויה, יחידה כזו יכולה אף להישען על מידע מבחינת שם אלוהים, במקום שמידע זה איננו משמעותי עבור היחידה הספרותית הספציפית של בחינת שם הוויה.

ה.   מלבד האפיונים הצורניים הנזכרים לעיל, שבהם ניתן לראות את ההבדל בין הבחינות, ניכר ההבדל גם בתוכני הסיפורים. בבחינת שם הוויה אנו מוצאים סדרה של סיפורים, המחוברים יחד, שכנראה אין ביניהם אחידות ורציפות סיפורית. הם משתלבים אמנם ברצף כרונולוגי כללי, ויש פה ושם קשרים נקודתיים מסוימים ביניהם, אבל נראה שקשרים אלו הם ברמה של קשרים ואזכורים שבין סיפורים שונים, ולא ברמה של סיפור מתמשך. בבחינת שם הוויה, יחידות בסדר גודל של פרק מהוות יחידות סיפוריות שלמות המסוגלות לעמוד בזכות עצמן. בחלק מהמקרים מדובר בסיפורים ארוכים יותר, אך עדיין עצמאיים ביחס למה שלפניהם ולאחריהם. סיפור גן עדן, סיפור המבול, סיפור בבל, סיפורי האבות וסיפור יציאת מצרים – כל אלו הן יחידות עצמאיות, אשר לא נמצא ביניהן קשר של התפתחות והמשכיות סיפורית, אלא רק סדר כרונולוגי בלבד.

בחלוקה של תורת התעודות, גם ב-P ניכרת אי-רציפות סיפורית, עד שבעולם ביקורת המקרא יש מהמבקרים המאוחרים שראו דווקא ב-P אוסף של הוספות נקודתיות אל תוך רצף יסודי (JE).[77] לפי זה היינו צריכים לכאורה לראות גם בבחינת שם אלוהים רצף של יחידות בלתי-רציפות. אולם החוסרים ברצף הסיפורי ב-P מקבלים את השלמתם לפי דרכנו בעקבות כך שלעיל מיזגנו לתוך בחינת שם אלוהים היסודית את רוב החומר המשויך על ידי תורת התעודות הסטנדרטית ל-E.[78]

לפי כל זה, ייתכן שהכינוי 'בחינת שם הוויה' בעצם איננו מדויק, כיוון שברובד הסיפורי אין כאן בחינה אחת, אלא סדרה של 'בחינות' קטנות, אשר כולן משתמשות בשם הוויה. אף על פי כן, למען הנוחות, נמשיך לכנות קבוצת סיפורים אלה 'בחינת שם הוויה'.

יש לדון בשאלת הרציפות לא רק במישור הסיפורי, אלא גם במישור המסר והמשמעות. לגבי בחינת שם אלוהים, כיוון שמדובר בסיפור רציפותי אחיד, ניתן להניח שיש גם אחידות של מסר ומשמעות. אולם לגבי בחינת שם הוויה, כיוון שבמישור הסיפורי אין בה רצף ואחידות, לא ניתן להניח אפריורית שיש איזו משמעות יסודית המשותפת לכלל סיפורי הבחינה. ייתכן אמנם שיש משמעות אחידה המכתיבה צורה ספרותית של קובץ סיפורים עצמאיים, אך ייתכן שכל סיפור עומד בפני עצמו גם במישור המסר והמשמעות. ואם כך, כל סיפור בפני עצמו דורש עמידה עצמאית על משמעותו, ורק בסיפורים הארוכים יותר, הכוללים יחידות סיפוריות קטנות, יש הכרח להניח שיש איזו משמעות בסיסית המשותפת ליחידות סיפוריות אלו.

יש, אמנם, סממן ספרותי אחד שלכאורה מורה על אחידות סיפורית ורעיונית בסיפורי בחינת שם הוויה, והוא עצם השימוש הרווח בשם הוויה בסיפורים אלו. אולם מלבד העובדה שכפי שכבר הערנו, שימוש זה איננו מוחלט, נראה שהבידול בין הבחינות בעניין שמות ה' מלמד יותר על בחינת שם אלוהים מאשר על בחינת שם הוויה, כפי שנראה בהמשך.

מעתה, המשימה של מציאת משמעות הבחינות איננה זהה ביחס לשתי הבחינות, אלא עומדות בפנינו שתי משימות שונות באופיין. ביחס לבחינת שם אלוהים, המשימה היא לעקוב אחרי תוכני הסיפור הארוך של בחינת שם אלוהים ומאפייניו הספרותיים ולהבין על פי תכנים ומאפיינים אלה את משמעותו ומגמתו. בבחינת שם הוויה, לעומת זאת, נדרש ביאור סיפורי לכל סיפור בפני עצמו, ורק במקומות שניתן להבחין בסיפורים ארוכים יותר (כמו בסיפורי האבות), יש לספק ביאור סיפורי ארוך טווח יותר.

מבין שתי משימות אלה, נעסוק באופן ישיר רק בהסבר סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו. במאמר זה לא נעסוק בהסברים מקומיים לסיפורי בחינת שם הוויה. נתייחס בהקשר זה רק להבדל שבין סיפורי בחינת שם הוויה לבין סיפור בחינת שם אלוהים, ונבחן גם את השאלה אם יש לבחינה משמעות יסודית. אולם לפני כל זה נעיין בתכנים של סיפור בחינת שם אלוהים.

סיפור בחינת שם אלוהים

נפנה לעיון בסיפור בחינת שם אלוהים. נתבונן בעיקר בסיפור עצמו, ולאחר מכן נעמוד גם על עניין שמות ה' בסיפור. וכדי לעמוד על המגמה היסודית של הסיפור, נעיין תחילה ביחידת הפתיחה: בסיפור מעשה בראשית (פרק א' בבראשית עם הפסוקים הראשונים של פרק ב'), הכתוב כולו בשם אלוהים. מאחר שענייננו עתה איננו במשמעויות מקומיות של יחידה זו, אלא בתרומתה לסיפור הארוך יותר של הבחינה, נבדוק אלו נקודות בתוך הפרק משמשות בסיס לדברים בהמשך הסיפור.[79]

ישנן ארבע נקודות בפרק, כולן באותו הקשר – בריאת האדם וברכתו – החוזרות בהמשך ספר בראשית:

א.   עניין 'צלם אלוהים' או 'דמותו' חוזר שלוש פעמים בפרק א' (כו-כז: "...נעשה אדם בצלמנו כדמותנו... ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אֹתו..."). עניין זה חוזר גם בהמשך, ב'ספר תולדות האדם' בתחילת פרק ה' בבראשית: "בדמות אלהים עשה אֹתו".

ב.   התורה מדגישה (א', כז): "זכר ונקבה ברא אֹתם", מה שלא נזכר לגבי בעלי החיים למיניהם, אף שברור שהעובדה עצמה נכונה גם לגבי בעלי החיים. דגש זה לא נזכר אפילו לגבי שרץ המים והעוף שיועדו אף הם בפירוש לפרייה ולרבייה (א', כב). גם עניין זה של בריאת זכר ונקבה חוזר בתחילת פרק ה' בבראשית: "זכר ונקבה בראם" (פס' ב).

ג.    ברכת ה' לאדם (א', כח) נזכרת אף היא בבראשית ה', ב: "ויברך אתם".

ד.   לשונות פרייה ורבייה של בני אדם, המופיעות בברכת ה' לאדם (בראשית א', כח: "פרו ורבו"), חוזרות לא פחות מחמש פעמים נוספות בהמשך ספר בראשית, כולן בהקשר של ברכות: בברכות ה' לנח (שם ט', א-ב: "פרו ורבו") ובברכתו לאבות (שם י"ז, א-ח: "...וארבה אותך... והפרתי אֹתך..."; שם כ"ח, ג-ד: "ויפרך וירבך"; שם ל"ה, יא-יב: "פרה ורבה"; שם מ"ח, ג-ד: "הנני מפרך והרביתִך") – אותן ברכות לאבות שהקב"ה מתגלה בהן בשם אל שדי, ושנזכרות בשמות פרק ו', המקום ששימש לנו כבסיס להגדרת בחינת שם אלוהים.

ברור, אם כן, שהמפתח להבנת תפקידו של סיפור מעשה בראשית בהקשר הסיפור הארוך הוא הבנת נקודות אלה, המהוות מוטיבים ארוכי טווח בסיפור.[80] נתחיל ב'צלם אלוהים'.

רס"ג מפרש 'צלם אלוהים': שליט.[81] כלומר, צלם אלוהים איננו תיאור עובדתי של האדם או של רכיב מסוים שלו, אלא תיאור של פונקציה ותפקיד של האדם כלפי העולם. גם אם לא נקבל את הפירוש המילולי של רס"ג אלא נפרש ש'צלם אלוהים' מתייחס לפן עובדתי כלשהו של האדם, מהקשר הפסוקים נראה שבכל אופן זוהי המשמעות הערכית ההקשרית של היות האדם נברא בצלם אלוהים: במהלך ששת ימי הבריאה הקב"ה שלט באופן מוחלט בעולם ועסק במילוי ובתיקון ארץ התוהו והשיממון,[82] ואז ברא אדם 'בצלמו', דומה לקב"ה (דומה לקב"ה במאפיין כלשהו; לפי רס"ג: דומה בדיוק בנקודה זו, בתפקידו כלפי העולם) באופן שיאפשר לו ללכת ולמלא את הארץ, לכבשה ולרדות בה.

לפי פירוש זה, משמעות בריאת האדם בצלם אלוהים היא ששלטון האדם וכיבושו את הארץ אינם נתפסים כתופעה אנושית גרדא. שלטון האדם בעולם מלמד על הכוח והשלטון של היוצר שנתן בו באדם את כוח השלטון. האדם, התגלמות צלם אלוהים בעולם, מבטא ומגלה בעולם את כבוד בוראו ומלכותו.

לפי פירוש זה, ההדגשות על היות האדם זכר ונקבה, ועל ברכת "פרו ורבו" הן ברורות: ההתרבות היא הכלי המעשי הניתן ביד האדם, המאפשר לו למלא את תפקידו וייעודו במילוי העולם ובכיבושו. הִתרבות האדם, על אף דמיונה הצורני להתרבות בעלי החיים,[83] היא בעלת ייעוד אלוהי ייחודי, ולכן גם הכלים הניתנים לו לשם מילוי תפקידו מקבלים ערך שונה מאשר אותן התופעות אצל בעל החיים.

כך, מעשה בראשית מניח את התשתית להמשך הסיפור: הערך היסודי בסיפור הוא כבוד ה' המתגלה בעולם באמצעות החברה האנושית.

נמשיך לעקוב אחרי סיפור הבחינה, תוך שימת לב מיוחדת לתופעות המתקשרות לסיפור מעשה בראשית. ההמשך של בראשית א' בסיפור בחינת שם אלוהים הוא בבראשית ה', שם חוזרת התורה ומסכמת את מה שרלוונטי מתוך פרק א' להמשך הסיפור: בריאת האדם בדמות אלוהים, זכר ונקבה, והברכה לאדם, כלומר, בריאת האדם עם הכלים המתאימים לקיום תפקידו והטלת התפקיד עליו לשלוט בעולם, שלטון המבטא את כוח בוראו ושלטונו.[84]

אחרי פסוקי הפתיחה, פרק ה' ממשיך ומתאר את הרצף ההיסטורי בין זמן הבריאה לזמן סיפור המבול, באמצעות שושלת הדורות מאדם ועד למך.

חלוקת סיפור המבול לבחינות שם הוויה ושם אלוהים היא מורכבת, ולא נבצע אותה כאן. נעמוד רק על כך שבשתי הבחינות יש בפרק ו' פסוקי הקדמה, המתארים את חטאי האדם ואת התייחסות הקב"ה אליהם כמניעים לגזרת המבול. בבחינת שם הוויה אלה הם פסוקים ה-ח; בבחינת שם אלוהים – פסוקים ט-יב. נצטט מתוך הפתיחה לסיפור המבול בבחינת שם אלוהים (פס' יא-יב), עם תחילת דברי הקב"ה לנח בבחינה זו (פס' יג):

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.

מילות המפתח בשלושה פסוקים אלה הן 'ארץ' (חמש פעמים) ו'השחתה' (ארבע פעמים). ההשחתה מופיעה בשתי משמעויות: השחיתות החברתית של 'הארץ', כמניע לגזרה; ובגזרה עצמה – ההשחתה הפיזית שהקב"ה גוזר על הארץ. בהתאמה, אף ה'ארץ' משמשת במשמעויות שונות: החברה האנושית שהשחיתה דרכה, והעולם הפיזי שעתיד להישחת על פי הגזרה. הרעיון ברור: הארץ, שאותה פיתח הקב"ה מבחינה פיזית ומסר את המשך פיתוחה ביד האדם, נתקלקלה ונשחתה, ויש להחליף אותה בארץ חדשה. הדגש איננו על ענישת החוטא, אלא על כישלון הניסיון הראשון ועל הצורך להחליף את העולם במודל חדש. ואכן, בסוף סיפור המבול מקבל נח לידיו עולם נקי וראשוני, שהוחזר לתהום ולתוהו, וה' מברך אותו בברכת אדם הראשון.

זהות הברכה שקיבל נח לאחר המבול לברכה שניתנה לאדם הראשון מצביעה על כך, שתפקידו של נח לאחר המבול זהה לתפקידו של אדם הראשון. בהקשר סיפור המבול משמעות הדברים היא, שהמגמה המתבטאת ביצירת האדם ובברכתו היא אותה המגמה שהכתיבה את הצורך ב'אתחול' העולם מחדש באמצעות השחתתו והחלפתו בעולמו של נח. מכאן יש ללמוד, שכדי שיתגלה כבוד הבורא בעולמו לא די בכך שהאדם שנברא בצלם הבורא יכבוש את העולם הפיזי וימלא אותו, אלא גם החברה צריכה להיות חברה שאינה עוסקת בחמס, חברה צודקת ומתוקנת שמשקפת את רצונו של הבורא החפץ בתיקון עולם, לא בהשחתתו. כאשר החברה איננה פועלת לתיקון העולם אלא להשחתת החברה והעולם, אין כאן גילוי מלכות שמים אלא להפך, פגימה במלכות שמים.

נמשיך לעקוב אחרי סיפור בחינת שם אלוהים. לאחר סיפור המבול, בחינת שם אלוהים ממשיכה בשתי חטיבות של תולדות: תולדות בני נח (י'), המספרות על התפתחות משפחות בני נח וייסוד עמי העולם וקיום ברכת הקב"ה לנח, ותולדות שֵׁם (י"א, י-לב), היוצרות רצף כרונולוגי היסטורי מנח עד אברהם.

ציווי 'לך לך' המפורסם נאמר בשם הוויה. בבחינת שם אלוהים אין ציווי כזה, ועליית אברהם לארץ כנען איננה תוצאה של ציווי אלוהי. בסוף פרק י"א בבראשית מסופר כיצד לקח תרח את משפחתו מאור כשדים במגמה להגיע לכנען, אבל נעצר בחרן ומת שם. בפרק י"ב פסוק ה, השייך לבחינת שם אלוהים,[85] מסופר כיצד אברהם יחד עם לוט המשיך את המסע של אביו והגיע לארץ כנען. בניית המזבחות, וכן סיפור ירידת אברהם למצרים, שייכים לבחינת שם הוויה, ולכן אינם רלוונטיים לענייננו. לאחר מכן (בבראשית י"ג) מסופר (בשתי הבחינות, באופנים שונים) על היפרדות לוט מאברהם.[86]

בבחינת שם אלוהים אין התורה מסבירה את המניעים להליכה של אברהם לכנען. מסתימת הדברים, המניעים הם כנראה מניעים טבעיים, כהמשך למסע שהתחיל בו אביו, תרח, אולם מאחר שאין בפסוקים ביטויים חיוביים לטבעיות זו אלא רק הליכה סתומה לארץ כנען, נראה שהמניעים המסוימים של ההליכה אינם חשובים לסיפור.[87] מה שחשוב לסיפור בבחינה זו הוא רק התוצאה של ההליכה: אברהם נמצא עתה בארץ כנען כאדם בודד בתוך חברה הזרה לו, עם אשתו בלבד, וללא קרובי משפחה או אפילו בעלי תרבות משותפת. מתחילה לקח אברהם עמו את אחיינו לארץ כנען, אך נאלץ להיפרד גם ממנו. היות אברהם בודד בארץ כנען היא הרקע למה שיבוא בהמשך.

פרקים י"ד-ט"ז בבראשית אינם שייכים לבחינת שם אלוהים, למעט פסוקים ביוגרפיים בודדים בפרק ט"ז.[88] בחינת שם אלוהים ממשיכה, אם כן, בסיפור ברית המילה בפרק י"ז. למעשה, זהו הסיפור המלא הראשון בבחינת שם אלוהים לאחר הגעת אברהם לארץ כנען. ההתגלות בפרק י"ז פותחת: "אני אל שדי". לאחר מכן הקב"ה מציע לאברהם ברית:

הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים. וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד        (בראשית י"ז, א-ב).

כלומר, אם תסכים לקבל על עצמך את עבודתי, אכרות עמך ברית וארבה אותך. אברהם מביע את הסכמתו בהשתחוויה:

וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו    (שם, ג₁).

מיד פונה אליו הקב"ה בדברי הברית עצמה:

וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ... וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד...    (שם, ג₂-ו).[89]

המילים "מאד מאד" קושרות את הדברים לדברי ההצעה "וארבה אתך במאד מאד"

ומראות שיש כאן רצף אחד.[90] בתוך רצף זה יש לשונות פרייה ("והפרתי") ורבייה ("וארבה"). בכך מאפיינת התורה את ברית המילה כהמשך ישיר לברכות ה' לאדם הראשון ולנח.

לא נעשה כאן ניתוח מלא של יתר סיפורי האבות. נעמוד רק על כך שברכת הקב"ה לאברהם בשם "אל שדי" חוזרת גם אצל יתר האבות. כך בדברי יצחק ליעקב:

...וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים...    (בראשית כ"ח, ג).

הקב"ה חוזר על הברכה ליעקב בבית אל, בבואו מפדן ארם:

וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ          (שם ל"ה, יא).

ויעקב מוסר את הברכה ליוסף:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי. וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים...    (שם מ"ח, ג-ד).

מבלי להיכנס לפרטי הניתוח, ניתן לומר שסיפורי האבות בבחינת שם אלוהים סובבים סביב בריתות אלה.

מהו תוכן הברית? כאמור, הברית מתאפיינת בברכת פרייה ורבייה, זרע וארץ. אולם עיקר תוכן הברית מוגדר כבר בדברי הקב"ה לאברהם:

וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ. וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים     (י"ז, ו-ח).

אם כן, תוכן הברית הוא יצירת מערכת יחסים בין אלוהים לאדם: "להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך", "והייתי להם לאלהים". בהקשר זה משמעות ברכת הזרע היא יצירת הלאום אשר עמו תיכרת הברית. הברית כרותה לא עם אברהם כיחיד, אלא עם זרעו של אברהם, עִם עַם אברהם, ועל כן יש צורך בריבוי הזרע. כמסגרת גאוגרפית להתקיימות הברית עם זרעו של אברהם תשמש ארץ כנען.

כאמור, ברור מהנתונים הספרותיים, שברית האבות, ברית המילה, היא המשך סיפורי לברכות אדם הראשון ונח. אולם, מדובר לכאורה במשמעויות שונות לחלוטין של ברכת הפרייה והרבייה: בהקשר של אדם הראשון ונח פירשנו, שמלכות ה' מתגלה בעולם באמצעות החברה האנושית, צלמו ודמותו של הקב"ה: האדם שממשיך את מעשה בראשית, שולט בעולם, מאכלס, ממלא ומתקן אותו. לעומת זאת, בברית האבות מדובר ביצירת העם אשר עמו יכרות הקב"ה ברית להיות לו לאלוהים. איזה רצף יש בין שתי משמעויות אלו של פרייה ורבייה? מהו הסיפור המתמשך המאחד שני חלקים אלה של הסיפור?

יש להסיק, שאף ברית האבות משתלבת במגמה העולה ממעשה בראשית ומסיפור המבול – מגמת גילוי מלכות ה', ושמדובר בשני שלבים בתכנית אלוהית להשגת ייעוד זה. בשלב הראשון, ביצירת העולם והאדם, גילוי מלכות ה' מתקיים באמצעות הפעילות השלטונית של האדם ביישוב העולם. בשלב השני ישנה עלייה בדרגה, וגילוי מלכות ה' צריך להתקיים גם באמצעות ברית מוּדעת ומכוּונת של אברהם וזרעו עם הקב"ה.

מעתה, מלכות ה' צריכה להתגלות בעולם לא באופן סתמי, על ידי עצם היות האדם השליט יציר כפיו של הקב"ה, אלא על ידי ייעוד אקטיבי חיובי של האדם השואף באופן מודע ומכוּון לגלות את מלכות ה' בעולם. כדי להנחיל תודעה ייעודית זו יש כנראה צורך ברקימת מערכת יחסים ייחודית בקרב קבוצה מוגדרת של בני אדם, אשר עצם זרותם מהתרבות הסובבת אותם תפעל להעצמת תודעת הייעוד והשליחות של גילוי מלכות ה'. לשם כך בחר הקב"ה באדם, שמלבד היותו בעל כישורים אישיים מתאימים היה גם מנותק ממשפחתו ומעמו וזר לתרבות הסובבת אותו, והציע לו ברית אשר תרקום ביניהם יחס של עַם-אלוהים. זוהי ברית אבות.

ייתכן שהצורך בשלב שני זה נולד בעקבות חטאי דור המבול. בעקבות חטאים אלו והשחתת עולמו של הקב"ה התברר שעצם נתינת השלטון ביד האדם איננו מספיק כדי לגלות את מלכות ה' בעולם, אלא החברה עצמה צריכה להיות מתוקנת ולא מושחתת. המבול הסיר אמנם את ההשחתה שהייתה קיימת אז והחזיר את המצב לקדמותו, אך לא עשה דבר כדי לפתור בעיה זו לטווח הארוך, שהרי עדיין יש חשש שהחברה תשחית שוב (כפי שעולה מהצורך באות הקשת). ברית האבות אמורה כנראה לתת מענה לצורך זה: מערכת יחסים מודעת עם הקב"ה תבטא את מלכות ה' באופן ישיר, וגם תמנע הידרדרות לשחיתות חברתית.

זהו הנושא של סיפור בחינת שם אלוהים בספר בראשית, מאדם הראשון, דרך נח ועד האבות: התכניות האלוהיות לגילוי מלכות ה' בעולם. הניסיון הראשון מתחיל עם אדם הראשון ונכשל עם חטאי דור המבול; המבול תיקן את המעוות, ונח קיבל תפקיד להתחיל שוב מנקודת הפתיחה של אדם הראשון; והברית עם האבות היא ניסיון שני, ברמה גבוהה יותר, של ביטוי מודע ומיועד של מלכות ה'.

החטיבה האחרונה של ספר בראשית (פרקים ל"ז-נ') היא סיפור יוסף ואחיו. תפקידה של יחידה ארוכה זו, בבחינת שם אלוהים, הוא כנראה להראות את יד ההשגחה המסבבת את האירועים להבאת משפחת יעקב למצרים.[91] את תפקיד הירידה למצרים בהקשר הסיפור, כפי שראינו אותו עד כה בספר בראשית, ניתן ללמוד מתוצאות שהיית ישראל במצרים: בפרשת וארא, הקב"ה מזכיר למשה את ברית האבות בשם "אל שדי", ומפרט את התכנית האלוהית של יציאת מצרים ואת מגמותיה:

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי... וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן... וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי. לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם... וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם...        (שמות ו', ב-ז).

הייעוד "והייתי לכם לאלהים" הוא הייעוד מברית המילה: "להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך... והייתי להם לאלהים" (בראשית י"ז, ז-ח). מטרת יציאת מצרים היא הגשמת מערכת היחסים המיועדת מימי ברית אברהם: יחס עַם-אלוהים. יציאת מצרים אף תשריש בעם מודעות עמוקה של מערכת יחסים זו, המושתתת על יציאת מצרים: "וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" (שמות ו', ז).

נמצא שיש רצף סיפורי ברור בין ייעוד ברית האבות לבין יציאת מצרים. לכן מסתבר, שבבחינת שם אלוהים מטרת הירידה למצרים היא פשוט לאפשר את יציאת מצרים. מטרת הגלות היא הגאולה, ותפקיד הגאולה הוא העמקת הברית והמודעות לברית. סיפור יוסף ואחיו, גלות מצרים והגאולה ממנה הוא סיפור המהלכים שעושה הקב"ה לשם חיזוק והעמקה של ברית האבות: הגשמה בפועל של מערכת היחסים שהובטחה בברית האבות והשרשת המודעות העמוקה של מערכת יחסים זו לאורך שנים.

בהמשך ספר שמות מסופר על התקיימות המגמה של יציאת מצרים בהגשמה בפועל של מערכת היחסים בברית סיני ועל המנגנונים המשמרים את המודעות למערכת יחסים זו שנזכרה בפרשת וארא כמגמת יציאת מצרים. מנגנונים אלה כוללים בעיקר: מצוות שניתנו מיד בעקבות יציאת מצרים, אשר תפקידן הוא זכירת יציאת מצרים; והקמת המשכן, אשר תפקידו הוא להשריש את המודעות הזו. תפקיד זה של המשכן מפורש בסוף ציוויו:

וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל... וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים. וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם    (שמות כ"ט, מג-מו).

שינוי השמות בבחינת שם אלוהים

לאחר שהבנּו את מהלך הסיפור של בחינת שם אלוהים ואת מסריו, ננסה להבין את עניין השינוי בשמות ה' בתחילת פרשת וארא ואת תרומתו למשמעות הכללית של הבחינה. כאמור לעיל, השימוש הסגנוני של הסיפור עצמו בשמות השונים ניתן להבנה כאמצעי ספרותי בהקשר שינוי השמות בתוכן הסיפור, ולכן רק השינוי בתוכן הסיפור טעון כעת ביאור.

מו"ר הרב ברויאר תלה את משמעויות שם הוויה ושם אלוהים שבהקשר הבחינות במידות הרחמים והדין. לרעיון זה יש יסודות בדברי חז"ל,[92] אבל קשה למצוא לו בסיס בפשט פסוקי התורה. נראה שרעיונות אלה, כמו הסברים אחרים להבדל שבין שם הוויה לשם אלוהים, נעוצים בניסיונות להסביר את הפסוק בתחילת וארא. לא יכלו לבאר את הפסוק "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם" כפשוטו, לאור ההתגלויות המפורשות לאבות בשם הוויה, ולכן נטו לראות את השמות כמציינים מידות ומאפיינים אחרים. אולם עתה, שהבחינות מאפשרות לנו לפרש את הפסוק כפשוטו תוך התעלמות מהתגלויות שם הוויה לאבות, אין שום סיבה במישור הפשט לראות את שינוי השמות כמייצג שינוי מידתי כלשהו.[93] לכן נראה שאת ההבדל היסודי בין שם הוויה לבין שם אלוהים יש לחפש במישור אחר.

שם הוויה הוא שמו הפרטי של הקב"ה:[94]

...זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר     (שמות ג', טו).

לעומת זאת, אל שדי איננו שמו הפרטי של הקב"ה. מבלי להיכנס למשמעות 'שדי', "אל שדי" הוא או צורת סמיכות (דוגמת "אל השמים" – תהילים קל"ו, כו) או שם ותוארו (דוגמת "אל עליון" – בראשית י"ד, יט, כב). בין כך ובין כך, גרעין השם ועיקרו הוא 'אל'.[95] 'אל', 'אלוה', ו'אלהים' אינם שמות עצם פרטיים, אלא הם שמות עצם כלליים, המציינים את יחסו ותפקידו של הקב"ה כלפי העולם, כדוגמת 'מלך' ו'אדון',[96] שהרי הם ניתנים לריבוי ('אלים' מ'אל'; 'אלהים' מ'אלוה'), מתחברים אליהם כינויי קניין ("אלִי" – תהילים כ"ב, ב; 'אלהיך', 'אלהיו' וכו') ויידוע ('האל', 'האלהים'), והם משמשים בסמיכות ('אל השמים', 'אלהי יעקב') ככל שם עצם כללי אחר, שלא כמו שמות עצם פרטיים. המילים 'אל', 'אלוה', ו'אלהים' גם אינן ייחודיות לקב"ה, אלא משמשות לאל כלשהו.[97] רק שם הוויה הוא שמו הפרטי של הקב"ה. למעשה, 'אלהים' מהווה שֵׁם רק על פי התחביר, שכן הוא משתבץ במשפט כשם עצם פרטי ביחיד (כגון: "ויאמר אלהים"), חרף צורת הרבים שלו. בשימוש ב'אלוהים' כשם, התורה לוקחת את שם יחסו ותפקידו לעולם של הקב"ה ובאופן מלאכותי משתמשת בו כשם של הקב"ה עצמו. אל שדי אפילו בתחביר איננו משמש כשם.

במשמעות שם הוויה עצמו נאמרו דברים רבים. את צורתו הלשונית מסתבר לפרש כפירוש רשב"ם (לשמות ג', טו), חזקוני, ואחרים, ששם הוויה הוא צורת נסתר של 'אהיה', כפי שניתן להבין בפסוקים בשמות ג':

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים... וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם. וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה' [= שם הוויה]... שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר      (שמות ג', יג-טו).

המשמעות של 'אהיה' ושל שם הוויה יכולה להיות מציאות שלא ניתן לדעתה ולהשיגה, כלומר, מציאותו כשלעצמה תהיה אבל לא ניתן לדעתה. לחלופין, המשמעות יכולה להיות שהווייתו ומציאותו תהיינה תמיד,[98] בלא תלות בנבראים ובמאורעותיהם.[99] אולם מסתבר שעיקר חשיבותו של שם הוויה, לעניין ההקשר שלנו בכל אופן, איננו במשמעותו העולה מצורתו, אלא בעצם השימוש בשם פרטי ייחודי של הקב"ה.

לפי זה, השינוי בפרשת וארא איננו שינוי שמו של הקב"ה, אלא חידוש עצם השימוש בשם פרטי. "וארא... באל שדי" – לא 'בשמי אל שדי'; "ושמי ה' לא נודעתי להם". האבות לא ידעו שֵׁם לקב"ה כלל, וההתייחסות לקב"ה הייתה בתארים כלליים. גם הקב"ה הציג את עצמו עד כה בתואר כללי. כעת בא הקב"ה וחידש למשה ולבני ישראל את שמו, שם הוויה. מה שעלינו לבאר, אם כן, איננו שינוי שמו של הקב"ה אלא העלמה ראשונית של שמו וחידוש ידיעת שמו לקראת יציאת מצרים.

כדי להבין דבר זה, נעיין בהקשר הפסוקים אשר בהם מופיע חידוש זה:

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'. וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם. וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ. וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי. לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'     (שמות ו', ב-ח).

את דברי ה' ניתן לחלק לשתי חטיבות מרכזיות, כאשר המעבר ביניהן מצוין במילה "לכן". בחלק השני הקב"ה מספר לישראל את התכנית של יציאת מצרים ואת יעדיה; בחלק הראשון הקב"ה מקדים ומתאר למשה את המניעים לתכנית. מלבד התכנים המרכזיים של שתי חטיבות אלה, לחטיבה השנייה יש פתיחה וחתימה זהות: "אני ה'" (פס' ו, ח), ולשון זה מופיע גם בפתיחת הדיבור כולו (פס' ב).

חלוקה זו מניחה, שפסוק ג ("וארא... ושמי ה' לא נודעתי להם") שייך לחטיבת המניעים ליציאת מצרים. למעשה, מתוך התבוננות מקומית בתוכני הפסוק אין הכרח לראות אותו כמניע לתכנית של יציאת מצרים, אולם מבנה הפסוקים מוכיח אחרת. ראשית, כפי שראינו, הפסוק מופיע לפני המילה 'לכן', יחד עם מניעים אחרים. שנית, בפסוקים ג-ה ("וארא... ואזכֹּר את בריתי") מופיעה פעמיים המילה 'וגם', כאשר המופע השני של המילה (ה: "וגם אני שמעתי...") משמש באופן ברור כחוליה בין שני מניעים עצמאיים ליציאת מצרים: הבטחתי לאבות לתת להם את ארץ כנען, וגם שמעתי עכשיו את נאקת בני ישראל בעבודתם, ולכן משתי סיבות אלה אוציאם מתחת עבודת מצרים להביאם אל הארץ. משום כך מסתבר, שגם ה'וגם' הראשון (ד: "וגם הקמֹתי...") בא לרבות את שני המניעים הנ"ל כמניעים נוספים על מניע ראשון המתואר בפסוק ג. עולה, אם כן, שפסוק ג מתאר מניע עצמאי לתכנית יציאת מצרים, ועדיין אנו צריכים לבאר את הפסוק ולהבין כיצד במה שמתואר בו יש משום מניע עצמאי ליציאת מצרים.

סימוכין נוספים לכך שפסוק ג מתאר מניע ליציאת מצרים ניתן להביא מהמשך דברי ה'. לשונות הגאולה בחטיבה השנייה של הדיבור, בתיאור תכנית יציאת מצרים ויעדיה, חוזרים ורומזים לתיאורי המניעים. כך, "והצלתי אתכם מעבֹדתם" (פס' ו) הוא פתרון ל"וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבִדים אֹתם" (פס' ה): בני ישראל הכואבים והסובלים מן העבודה צריכים הצלה ממנה. התכנית "והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אֹתה לאברהם ליצחק וליעקב" (פס' ח) היא קיום של שבועת "וגם הקמֹתי את בריתי אִתם לתת להם את ארץ כנען" (פס' ד). כיוצא באלה, נראה כי "וידעתם כי אני ה' אלהיכם" (פס' ז) משלים את החיסרון של "ושמי ה' לא נודעתי להם" (פס' יג). חיסרון זה הוא מניע ליציאת מצרים: כיוון ששם הוויה לא נודע לאבות, הגיעה השעה לכך שעל ידי גאולת מצרים ידעו בני ישראל לדעת את ה' בשמו.

להלן סיכום מרכיבי תכנית יציאת מצרים מול המניעים שלהם:[100]

מלשון הפסוק, "והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם", נראה שידיעה זו, שהיא מטרה עצמאית של יציאת מצרים, איננה רק ידיעת שם הוויה עצמו, אלא ידיעת היות ה' בשם הוויה אלוהים לבני ישראל. כלומר, ייעוד ידיעת שם הוויה מעורה ברקימת מערכת היחסים של ה' כלפי ישראל כאלוהיהם. מסקנה זו עולה גם מכך שבפסוק מתואר שייעוד זה יושג על ידי "ולקחתי אתכם לי לעם". ייעוד ידיעת שם הוויה הוא השרשת המודעות של מערכת היחסים עַם-אלוהים.

אם כן, רצונו של ה' שבני ישראל יֵדעו את היותו אלוהים להם ושידיעה זו תהיה בשם הוויה הוא מניע עצמאי ליציאת מצרים. כיצד?

כפי שכבר ראינו (לעיל, עמ' 60), פסוקים אלה בנויים על ההתגלות בברית המילה. כאשר ה' אומר "וארא אל אברהם... באל שדי", הכוונה היא לדברי ה' לאברהם בברית המילה (ולחזרה על חלק מתכניהם ליצחק וליעקב). שניים מתוך שלושת המניעים ליציאת מצרים המופיעים כאן מבוססים על דברי ה' בברית המילה: הברית על נתינת ארץ כנען לאבות, כפי שנזכר כאן בפסוק ד, וגם התוכן והמגמה העיקריים של ברית המילה: היות ה' לנו לאלוהים, כלומר, רקימת מערכת יחסים עַם-אלוהים.[101] מגמה זו נתגלתה כבר לאברהם, אך כיוון שבהתגלות לאברהם הציג הקב"ה את עצמו במילים "אני אל שדי" ולא בשם הוויה, אברהם לא ידע מגמה זו בשם הוויה. רק על ידי יציאת מצרים יושלם חסרון זה, כאשר ידעו ישראל שה', בשם הוויה, הוא אלוהיהם. קיום מגמת ברית המילה ליצירת מערכת יחסים של עַם-אלוהים בא על שלמותו רק ביציאת מצרים, עם העלאת רמת מערכת היחסים באופן שתכלול את השרשת המודעות למערכת היחסים הכוללת את שם הוויה. ועדיין אנו צריכים להסביר את שתי הרמות האלה, ומהו השינוי במערכת היחסים המתבטא במעבר לידיעת אלוהות הקב"ה לישראל בשמו.

כדי להבין מהי החשיבות של ידיעת ה' בשמו הפרטי וכיצד ידיעה זו משתלבת עם מערכת היחסים בין הקב"ה לישראל, נעיין במשמעות המונח 'שֵם' במקרא.

בספר דברים, מקום המקדש מכונה "המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם" (י"ב, יא ועוד). 'שמו' של ה' הוא הדבר שהקב"ה 'משַׁכן' במקדש, כלומר: השכינה. שם העצם 'שכינה', אשר מקורו בלשון חז"ל, איננו קיים במקרא, אלא השורש שכ"נ קיים במקרא רק כפועַל, בעוד שם העצם המשמש בלשון מקרא עבור השכינה הוא 'שֵם'.[102] אם כן, למילה 'שֵם' יש, מעבר למשמעות הראשונית של כינוי
(name) ולמשמעות המושאלת של פרסום (fame), גם משמעות מושאלת נוספת, ספציפית, של נוכחות אלוהית, כבודה וגדלותה.[103] ההסבר להשאלה זו הוא, שמשמעות השכינה היא מקום גילוי ופרסום רצונו, כבודו, ותשומת לבו של ה' – משם הולך ויוצא שמו.[104]

מעתה ניתן להבין, שגם בשמות ו' כאשר ה' אומר "ושמי ה' לא נודעתי להם", כוונתו היא שהברית עם האבות לא הגיעה לרמה כזו שתיצור נוכחות ה', נוכחות של גילוי רצונו וכבודו בעולם. רק עם יציאת מצרים תוכל הברית בין ה' לישראל ליצור נוכחות ה' בעולם. ידיעת שם הוויה, כלומר, ידיעת ה' בשמו הפרטי, מבטאת את נוכחות ה' וכבודו המתגלים בעולם על ידי מעשי בני ישראל בהקשר בריתם עם הקב"ה.

נראה שההסבר להבדל בין ברית האבות לבין ברית יציאת מצרים נעוץ בהבדל שבין היחיד לציבור. לא הרי נוכחות ה' בעולם המתבטאת על ידי היחיד, פעיל ככל שיהיה בעבודת ה', והפרסום שהוא מסוגל ליצור, כהרי נוכחות ה' בקרב הציבור והפרסום שלו בעולם. בחינת שם אלוהים, אשר עיקר עניינה הוא בכבוד ה' ובמלכותו, מדגישה את הפער האיכותי שקיים במישור זה, על ידי תיאור ברית האבות כמחוסרת שֵׁם: רק הברית עם הציבור מסוגלת באמת להיות מרכבה לשכינה בעולם.

כפי שראינו, כאמצעי ספרותי להדגשת העדר שם ה' בעולם, לא זו בלבד שלאבות לא נתגלה שם הוויה, אלא גם הסיפור בבחינת שם אלוהים איננו משתמש בשם הוויה בתקופת האבות. וכפי שראינו, במקום אחד בספר בראשית אכן מופיע שם הוויה בבחינת שם אלוהים – בפתיחה לברית המילה (י"ז, א-ב): "וירא ה' [= שם הוויה] אל אברם ויאמר אליו אני אל שדי... ואתנה בריתי...". התורה מעוניינת להדגיש שברית האבות, הנרקמת לראשונה בדיבור זה של ברית המילה, מיועדת ומובילה לקראת הברית עם ישראל, הברית שבה שם הוויה ייוודע לישראל. לשם כך מדגישה התורה שאותו אל ששמו, שם הוויה, עתיד להתגלות לישראל, הוא אשר כרת עם אברהם את ברית המילה.[105] התורה עושה זאת רק פעם אחת, במקומו, אבל בכל יתר הספר בחינת שם אלוהים איננה משתמשת בשם הוויה. זהו אמצעי ספרותי המבליט ומדגיש את ההבדל בין סיפורי שתי הבחינות בעניין השלבים ההיסטוריים שבהם מתגלה שם ה' בפועל. כך, השימוש בשם הוויה בפתיחת פרק י"ז, וההימנעות משימוש כזה במקומות אחרים, באים לבטא את אותו הרעיון: הגשמה אמתית של ייעוד הברית יכולה להיות רק בשלב שבו ייוודע שם הוויה, השלב שבו תעלה הברית מיחידים לציבור, ותושרש בהם תודעת כבוד ה' ובריתו על ידי יציאת מצרים.

שם הוויה בבחינת שם הוויה

עתה, לאחר שאנו מבינים את אי-ידיעת שם הוויה בתקופת האבות בבחינת שם אלוהים, עלינו לבחון את ידיעת שם הוויה בבחינת שם הוויה.

אם במסגרת התופעות הדורשות הסבר בבחינת שם הוויה היינו מוצאים רק את שימוש הסיפור בשם הוויה, ללא התייחסות מפורשת לידיעת האבות את השם, היינו יכולים לומר בפשטות, שעניין ידיעת שם הוויה איננו נכלל במשמעות ובמסר של סיפורי בחינת שם הוויה, ושמשום כך ברוב המקומות בבחינה זו פשוט שאין סיבה שלא להשתמש בשמו של הקב"ה, הוא שם הוויה. אולם כפי שראינו, ההתגלויות לאבות פותחות בהכרזה "אני ה'", כאותה הלשון המופיעה בבחינת שם אלוהים בתחילת וארא, מקום הודעת שם הוויה לישראל. נמצא שיש כאן השוואה מכוּונת של בחינת שם הוויה לבחינת שם אלוהים, לומר: אותה תופעה של הודעת שם הוויה, אשר בבחינת שם אלוהים באה רק בתכנית יציאת מצרים, קיימת בבחינת שם הוויה כבר אצל האבות. והדבר טעון ביאור.

מלבד זה, יש גם מוטיב חוזר בסיפורי האבות, הכולל את שם הוויה, והוא הקריאה בשם ה' (= שם הוויה).[106] אברהם קורא בשם ה' שלוש פעמים, ויצחק פעם אחת:

וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה'                                         (בראשית י"ב, ח).

וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו... אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה' 
                                                                                       (שם י"ג, ג-ד).

וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם                        (שם כ"א, לג).

וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה'                                                   (שם כ"ו, כה).

בולט שהקריאה בשם ה' מתרחשת בדרך כלל בהקשר בניית מזבח. המפרשים הקלסיים נתנו שני פירושים לקריאה בשם ה':

הפירוש הראשון מפרש את הביטוי כקריאה אל ה', כלומר, כתפילה. אונקלוס בארבעת המקומות הנזכרים לעיל תרגם "וצלי", כלומר, התפלל, וכן הוא ברש"י על י"ב, ח: "והתפלל שם עליהם". כך מפרש גם ראב"ע שם בפירושו הראשון: "וטעם ויקרא בשם ה' – תפלה". לא נאמר בפסוקים מדוע ועל מה התפללו. רש"י מנסה למלא חיסרון זה באופן דרשני, על ידי הכנסת נתונים שאינם מופיעים בפסוקים (על פי סנהדרין מד ע"ב): "נתנבא שעתידין בניו להכשל שם על עון עכן והתפלל שם עליהם". לפי רש"י, לא נראה שיש קשר ישיר בין בניית המזבחות לבין התפילה.

ראב"ע מביא פירוש שני: "או קריאת בני אדם לעבוד השם". כלומר, הקריאה איננה מופנית אל ה', אלא שֵׁם ה' הוא תוכן הקריאה, כאשר הקריאה מופנית כלפי בני אדם באופן כללי. אף רמב"ן שם מפרש בכיוון זה, ומדגיש שהדבר נעשה בעקבות בניית המזבח:

והנכון: שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה', מודיע אותו ואלהותו לבני אדם.

רמב"ן אף מביא מקור לכיוון פרשני זה מהמדרש:

'ויקרא בשם ה'' – מלמד שהקריא שמו של הקב"ה בפי כל בריה. דבר אחר: 'ויקרא' – התחיל מגייר גרים ולהכניסם תחת כנפי השכינה.[107]

בכיוון כללי זה מפרש גם רש"י על כ"א, לג. לפי פירוש זה, הפסוק איננו מתאר מעשה ממוקד ומוגדר של אברהם, אלא מהלך כללי של מסע יחסי ציבור בעד עבודת ה'.

קיים פירוש שלישי לקריאה בשם ה'.[108] הפירוש בנוי על שני פסוקים מן הנביאים:

כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד         (צפניה ג', ט).

שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ עַל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּךָ וְעַל מִשְׁפָּחוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ...            (ירמיהו י', כה).

התקבולת בפסוק הראשון וההקשר בפסוק השני מלמדים, ש"קריאה בשם ה'" היא ביטוי שמשמעותו עבודת ה' באופן כללי. הרקע לצורת שימוש זו יכול להיות תפילה בשם ה' או ביטויים אחרים לשימוש בשם ה', אבל מכל מקום הביטוי כבר קיבל משמעות כללית של עבודת ה'.[109] אם ניישם משמעות זו בהקשר שלנו, העובדה שאצל האבות הקריאה בשם ה' מופיעה מיד בעקבות בניית מזבחות, יכולה ללמד על כך שבהקשרים אלו המדובר הוא בעבודת קרבנות.

נראה שאת הקריאה בשם ה' נוכל להבין באופן עמוק יותר, לאור משמעות המושג 'שם ה'' בתורה שהתבארה לעיל: גילוי רצונו וכבודו של הקב"ה ופרסומו. ואכן, שימוש במילה 'שֵם' במשמעות זו מופיע אף בהקשר של בניית מזבח והקרבת קרבנות:

מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ         (שמות כ', כ).

השראת השכינה והברכה המתוארות בסוף פסוק זה ("אבוא אליך וברכתיך") הן תוצאה של בניית המזבח והקרבת הקרבנות המתוארות בחלק הראשון של הפסוק. כך פירשו גם חז"ל: "...זה שבנה מזבח לשמי – הרי אני נגלה עליו ומברכו...".[110] נמצא שמקום מזבח וקרבנות מכונה מקום הזכרת שמו של הקב"ה, כלומר, מקום גילוי שכינה, גילוי כבוד ה'.[111] נמצאנו למדים מכאן, שבניית מזבח והקרבת קרבנות קובעות למעשה מקום עבודה שהוא מקום שכינה – מקום שבו נעשה רצונו של ה' בפומבי ושמו מתפרסם ומתגדל.[112]

באופן דומה יש לפרש גם את עשיית המזבחות עם הקריאה בשם ה' על ידי האבות: אברהם ויצחק הלכו ממקום למקום וקבעו בו מקומות ציבוריים לעבודת ה' – מזבחות קבועים לעבודת ה', אשר אליהם יבואו בני אדם לעבוד ועל ידם יתפרסם ויתגדל שמו של הקב"ה בעולם. הקריאה בשם ה' המתוארת בפסוקים נעשתה על ידי בניית המזבח והקרבת הקרבנות, כפירוש השלישי שהבאנו לעיל, אבל אין משמעותה מצטמצמת לעבודת יחידים זו אלא היא מבטאת משמעות רחבה יותר. משמעות זו כוללת נוכחות כזו שמשפיעה על בני אדם להכיר בכבוד ה' ולבוא ולעבדו, כמו הפירוש השני שהבאנו לעיל, אבל לאו דווקא באמצעות קריאה מפורשת אלא על ידי עצם הקביעה והמיסוד של מקום עבודת ה'.[113]

לענייננו, נמצא שהמושג של הכרת שם הוויה, במשמעות ספציפית זו של גילוי כבוד ה', איננו מוגבל לבחינת שם אלוהים, אלא הוא מרכזי גם בבחינת שם הוויה, לפחות בסיפורי האבות. מושג זה מתבטא בבחינת שם הוויה לא רק בהתגלויות "אני ה'", אלא בתיאור פעילות האבות כקוראים בשם ה'. ההבדל בין הבחינות הוא בכך, שבבחינת שם אלוהים, שֵׁם ה' מתגלה לעולם רק בברית הציבור, בעוד בבחינת שם הוויה שם ה' נקרא לעולם כבר על ידי פעילות האבות. כנראה משום כך, כפי שראינו, בחינת שם הוויה מזמנו של אברהם איננה משתמשת בשם הוויה בסיפורים שעוסקים במי שאינם בני ברית: לבטא את ייחודיות פעילות האבות בקריאתם בשם ה', שם הוויה.

נראה ששתי הבחינות משקפות כאן מתח בין שני מסרים: מחד גיסא, לא הרי נוכחות ה' בעולם המתבטאת על ידי היחיד, פעיל ככל שיהיה בעבודת ה', והפרסום שהוא מסוגל ליצור, כהרי נוכחות ה' בקרב הציבור והפרסום שלו בעולם. משום כך בחינת שם אלוהים מדגישה את הפער האיכותי שקיים במישור זה בין האבות לעם ישראל. מאידך גיסא, גם האבות השתתפו בברית עם ה', עבדו אותו ובמידת מה פרסמו את שמו בעולם. אמנם בהיקף מצומצם יותר מאשר עם ישראל לדורות, אבל כיחידים – בעצמה רבה,[114] ומהם יש ללמוד. סיפור האבות בבחינת שם הוויה איננו משעבד את התייחסותו לאבות לסיפור ההיסטורי הרחב יותר של עם ישראל אלא מתמקד במערכת היחסים שבין הקב"ה לאבות מצד עצמם, ובהקשר זה מדגיש את יכולת היחיד לפעול ולהשפיע בתיקון עולם, על ידי תיאור האבות כיודעים את שמו, שם הוויה, וקוראים בו.

שאלת אחידות בחינת שם הוויה

כבר עמדנו על כך (לעיל, עמ' 49), שבבחינת שם הוויה אין אחידות סיפורית, כלומר, היא איננה סיפור אחד ארוך, אלא יחידות יחידות סיפוריות. והעלינו את השאלה (לעיל, עמ' 52), אם לסיפורים אלה יש יסוד משותף של מסר ומשמעות. הדברים שראינו בעניין קריאת האבות בשם ה' אינם מספקים תשובה לשאלה זו, כיוון שמדובר בתופעה המוגבלת לסיפורי האבות, וגם לא ברור עד כמה מדובר במסר מרכזי של הסיפור, המגדיר ומאפיין אותו.

בהיעדר ממצא קונקרטי שיספק תשובה ברורה לשאלה זו, התשובה תלויה במידת ההצלחה בזיהוי אחידות במסר ובמשמעות של הסיפורים השונים. בדיקה מקיפה של מכלול הסיפורים היא מעבר למה שנכלל במאמר זה, אבל נוכל להצביע על כיוון העולה ממספר מקומות מרכזיים בסיפורי בחינת שם הוויה.

מסתבר שעניינם של סיפורי בחינת שם הוויה הוא במערכת היחסים בין הקב"ה לאדם כערך בפני עצמו. בניגוד לבחינת שם אלוהים, העוסקת בכבוד ה' ובמלכותו בעולם ומציירת את הצורך במערכת היחסים בין הקב"ה לישראל כפתרון לבעיה שנולדה בעקבות דור המבול, בחינת שם הוויה מתמקדת באופן ישיר בצדדים שונים של מערכת היחסים הדו-צדדית אלוהים-אדם. ניתן להצביע על כמה ביטויים להבדל יסודי זה:

א.   בפתיחת התורה, בעוד פרק א' עוסק בגבורת ה' ובשלטונו בבריאה, פרקים ב'-ג' עוסקים בציווי ה' על האדם, ביצר הרע, במשמעות החטא ובעונשו.

ב.   בסיפור המבול, הנימוק לגזרה בבחינת שם אלוהים, כפי שראינו, הוא שחיתות הארץ והצורך בתיקונה, ואילו בבחינת שם הוויה מנוסח הנימוק במושגים של יחס הקב"ה אל האדם: "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו... ונח מצא חן בעיני ה'" (בראשית ו', ו-ח).

ג.    כפי שראינו, בסיפורי האבות, בחינת שם אלוהים מתארת אי-ידיעת שם הוויה, משום שהעולם ככלל יכול להיות מושפע באופן ניכר מנוכחות שם ה' רק על ידי הברית עם הציבור. לעומת זאת, בחינת שם הוויה מתמקדת במשמעות מעשי האבות ומתארת את האבות כקוראים בשם ה'.

אם כן, כעת נראה שיש אחידות של בחינת שם הוויה במישור המסר והמשמעות, אף על פי שאין אחידות במישור הסיפורי. כלומר, בחינת שם הוויה משתמשת באמצעי של אוסף סיפורים כדי להעביר את מסריה, כאשר למסרים אלה יש יסוד משותף.

יסוד שתי הבחינות

לפי מה שהעלינו, לכל אחת משתי הבחינות יש יסוד אחיד של מסר ומשמעות, המכתיב את תוכניהן. נמצא ששתי הבחינות נבדלות באופן יסודי ביסודות אלה של מסר ומשמעות: בחינת שם אלוהים עוסקת במלכות ה' ובכבודו בעולם ומשעבדת למגמה זו את מערכות היחסים בין ה' לאדם, ואילו בחינת שם הוויה עוסקת בערך העצמאי שבמערכת יחסים זו.

עולה מזה, שלכל אחת משתי הבחינות יש יסוד מוגדר של מסר ומשמעות המשפיע על הבחינה בכללותה, והן נבדלות גם באמצעים שהן נוקטות. בחינת שם אלוהים משתמשת בסיפור מתמשך ארוך טווח, בעוד בחינת שם הוויה במישור הסיפורי משתמשת באוסף יחידות סיפוריות. נראה שהבדל זה באמצעי הסיפורי משתלב בהבדל היסודי במישור המסר והמשמעות: כבוד ה' ומלכותו בעולם מתבטאים היטב בתכניות אלוהיות ארוכות טווח של תיקון עולם. לעומת זאת, בחינת שם הוויה, המתמקדת במערכת היחסים בין הקב"ה לאדם, מבטאת מסרים דרך סיפורים ממוקדים, ללא תלות בהקשר היסטורי רחב.

סיכום

במאמר זה הצבענו על שינויים מתודולוגיים נחוצים ב'שיטת הבחינות', ובעקבותיהם התחלנו את המלאכה של בנייה מחודשת של יישום השיטה. נראה שבאמצעות השיטה המחודשת הצלחנו להגיע להבנה מדויקת יותר של המבנה הריבודי בספר בראשית ואף להבנת משמעויות הדברים.

מראשיתה, מטרת שיטת הבחינות עבור הרב ברויאר לא הייתה לתרץ וליישב קשיים שהועמדו על ידי ביקורת המקרא, אלא להגיע להבנה אמתית ועמוקה של דבר ה' בתורה. עתה, שיטת הבחינות גם מבחינת צורתה ותוכנה כבר איננה העתקה או 'גיור' של תורת התעודות, אלא שיטה פרשנית העומדת בפני עצמה ובזכות עצמה, המסוגלת באופן אמתי יותר לחשוף את משמעויותיה היסודיות של התורה.

עדיין נצרכת עבודה מקיפה ויסודית להשלמת המלאכה:

א.   עמידה על יתר פרטי החלוקה ארוכת הטווח.

ב.   בדיקת החלוקה ארוכת הטווח בהמשך התורה.

ג.    לאור הנזכר לעיל, השלמת האפיון הספרותי והבנת המשמעויות של הבחינות הארוכות. במיוחד, נראה ששאלת אחידות המסר והמשמעות בבחינת שם הוויה עדיין פתוחה.

ד.   זיהוי ופירוט של חלוקות מקומיות בכל התורה עם אפיוניהן הספרותיים והמשמעותיים.

ה.   בדיקת הקריטריונים לחלוקת בחינות בהקשר פרשות הלכתיות, נפרדות או מצורפות, ויישומם בכל התורה.

ו.    עמידה על שיטת השימוש הסגנוני של התורה, בהקשר של בחינות ובאופן כללי, כבדיקה אפוסטריורית בעקבות חלוקה עצמאית (כלומר, שלא נבנתה על קריטריונים סגנוניים).

ז.    הבנת שיטת עיצוב הבחינות וצירופן באופן כללי: מהי השיטה של התורה בעיצוב הכפילויות והסתירות? מהי השיטה של התורה בשילוב הבחינות זו בזו? מהו היחס בין מגמת התורה להפנות אותנו אל חלוקת הבחינות באמצעות הכפילויות והסתירות לבין המגמה לשלב את הבחינות בסיפור מצורף?

יזכנו ה' להבין ולהשכיל תורתו באמת.