פתיחה

בשיעור הקודם עסקנו בשלוש הרגלים בדברים באופן כללי, ובשיעור זה נתמקד בציווי על הפסח. נחזור תחילה על מה שעלה לגבי הפסח בלימוד הקודם:

א. החידוש הגדול של הפסח הוא החובה להקריבו במקום אשר יבחר ה' ולא בבית. זבח המשפחה מקבל הקשר חדש בעשייתו לפני ה'. גם בשבועות ובסוכות נתחדשה החובה לבוא למקום אשר יבחר דווקא , אולם רק בפסח משתנים גופי הלכות בגלל דרישה זו, לכאורה.

ב. הפרשה ממוקדת בעיקר בקרבן פסח, ולא בחג המצות (וראה להלן) – ובעניינו גם מתרחש השינוי ההלכתי הגדול בסדרי ההקרבה ובמיקומה.

ג. אין בפסח מצוות שמחה, ולא תיאור של ברכת ה' – והסיבה לכך היא כנראה שזה שלב מוקדם בשנה ועדיין ברכת השדה איננה ניכרת.

ננסה לראות בשיעור זה מה יחסה של פרשת הפסח בדברים ט"ז לקודמותיה בתורה: שמות י"ב-י"ג, שמות כ"ג, שמות ל"ד; ויקרא כ"ג, ומה חידשה והוסיפה, או גם מה שינתה והחליפה.

הרקע ההכרחי להבנת הפרשה קשור בשתי הבחנות פנימיות בחג הפסח:

1. ההבחנה בין פסח מצרים האמור בשמות י"ב, א'-י"ג, ואחר כך בציווי של משה לבני ישראל בשמות י"ב, כ"א-כ"ח; לבין פסח דורות, בו מצטווים ישראל לחגוג את החג לדורות עולם, על יסוד החג שנחגג במצרים.

2. ההבחנה בין חג הפסח לחג המצות. חג הפסח עיקרו בהקרבת קרבן הפסח שראשיתה בין הערביים של יום ארבעה עשר בניסן, וחג המצות הוא חג שבעת ימים המתחיל בליל חמישה עשר ונמשך שבעה ימים שבמרכזו איסור חמץ ומצוות אכילת מצה שבעה ימים.

לפי פרשת המועדות בויקרא כ"ג, ההבחנה בין הפסח לחג המצות היא הבחנה בין חג של יום אחד, לבין חג של שבעה ימים המתחיל אחריו וחופף לו בלילה אחד:

"בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה': וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה' שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ"   (ויקרא כ"ג, ה'-ח').

הפסח נחגג, אם כן, יום אחד, רק ביום י"ד, והוא איננו מועד שיש בו איסור מלאכה, ואילו חג המצות ראשיתו בט"ו בניסן וסופו בכ"א בו, כאשר יומו הראשון ויומו האחרון הם מקראי קודש, שיש בהם איסור מלאכה. בכל שבעת הימים חובה לאכול מצות, ובכולם יש קרבנות ציבור מיוחדים לחג שהתורה מצווה עליהם כאן רק באופן כללי: "והקרבתם אשה לה'" ופירוטם בא בפרשת הקרבנות בבמדבר כח.

מאפייני פרשת הפסח בדברים

נקרא תחילה את פסוקי הפסח בדברים:

"שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה' אֱ-לֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה:

"וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱ-לֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר:

"לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם: וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ:

"שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱ-לֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה"  (דברים ט"ז, א'-ח').

נראה שיש לחלק את פרשת הפסח לארבעה חלקים:

א. הציווי לשמור את חודש האביב, והייחוס של יציאת מצרים לחודש כולו, ולא רק ליום מסוים (פס' א').

ב. הציווי על הקרבן וההלכות הקשורות בו (פס' ב'-ד'). כפי הנראה, מבחינות מסוימות מתרחבות ההלכות הקשורות בקרבן לשבעה ימים, ולא רק לזמן שחיטתו ואכילתו, שהוא יום ולילה עד הבוקר.

ג. הציווי לזבוח את הפסח רק במקום אשר יבחר ה', כלומר: לא כזבח משפחה ביתי (פס' ה'-ז').

ד. הרחבת המצווה לאכול מצות לעוד ששה ימים, והגדרת היום שאחרי ששת הימים כיום עצרת האסור במלאכה.

נרחיב על כל אחד מהחלקים:

א. הציווי על הפסח נפתח בחובה לשמור את חודש האביב. לא מדובר על יום מסוים, אלא על תקופה. החודש איננו מכונה הראשון, אלא: אביב, כלומר – התורה יוצרת זיקה למימד העונתי-טבעי שלו. זיקה זו של הפסח אל חודש האביב מופיעה כבר בשמות י"ג: "הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב" (שמות י"ג, ד'). מעניין, שגם שם לא ה' הוא המצווה אלא משה רבנו אל העם, כמו בספר דברים. כפי שנראה להלן, הזיקה בין הפסח של שמות י"ג, בפי משה, לפסח של דברים, רחבה יותר מכפי שנראה ממבט ראשון.

ב. התורה ממשיכה ומצווה על עשיית הפסח, ואוסרת לאכול חמץ על הקרבן. האיסור לאכול חמץ (שבא בחדא מחתא עם המצווה לאכול מצה) מורחב לשבעה ימים, אבל נראה שאין מדובר כאן בשבעה ימים העומדים בפני עצמם, אלא שאכילת קרבן הפסח מתרחבת לחג בן שבעה ימים. לכן., מאותה סיבה שאסור לאכול חמץ בשעת אכילת הקרבן ממש, אסור גם לאכול חמץ שבעה ימים. הבחנה זו חשובה, שכן מקובל לפרש את איסור חמץ כל שבעה, כשייך רק לחג המצות, על רקע ויקרא כ"ג, כפי שראינו למעלה. אולם, ברור מהפסוקים שלפנינו שאיסור חמץ ומצוות מצה מאוחדים עם אכילת קרבן הפסח – וממשיכים אותו. ההבדל בין שתי הזיקות של מצוות חמץ ומצה הוא מהותי ביותר. חג המצות נחגג כזכרון היסטורי של יציאת מצרים, ומפני שלא הספיק בצקם של ישראל להחמיץ, כמאמר ההגדה של פסח, אנחנו נזכרים ביציאת מצרים באמצעות המצה: "וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ" (שמות י"ב, ל"ט). אולם, מצות נאכלו עוד לפני יציאת מצרים, כמצווה, על אכילת הקרבן: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה – צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שמות י"ב, ח'). לאור מה שהוכחנו, יש לומר שספר דברים מקשר את אכילת המצות לזבח הפסח, אשר קודם ליציאת מצרים, ולא לחג המצות, שהוא זכר למצות שלא הספיקו להיאפות באקראי – ואכלו אותם כבר בדרך, אחרי היציאה ממצרים.

האם הנימוק שהפסוק עצמו נותן מתאים לפירושנו: "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ". ממבט ראשון – ניתן לחשוב שמדובר כאן במצות שנאפו כך רק בגלל החפזון שגרם שלא יספיק הבצק להיאפות. ואולם, ההשוואה הלשונית מכריעה לפרש אחרת, שהרי בציווי על אכילת קרבן הפסח עוד במצרים נאמר: "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה'" (שמות י"ב, י"א), כלומר – שמבעוד מועד, אף שהיה זמן לפני כן להתכונן לאכילת הקרבן והלחם שעימו, נאמר לישראל לאכול באופן של "חפזון". זהו אופיה המתוכנן של האכילה. מכאן, שמשה רבנו מסביר את אכילת המצות עם ועל הקרבן, כשחזור של חווית האכילה של קרבן הפסח שנאכל על מצות ובחפזון, עוד במצרים, לפני שיצאו ישראל ממצרים, וכפי שאמרנו.

ג. החלק השלישי עוסק בציווי לזבוח במקום אשר יבחר ה', ולא בבתים. זו תפנית דרמטית בהלכות הפסח שבא לעולם כזבח משפחה ביתי, כפי שהרחבנו בשיעור הקודם. נראה, כי גם נתינת הדם על משקופי הבית לדורות קשורה לקידוש הבית כמקום אכילת זבח והפיכתו למעין מזבח שנותנים את הדם על דפנותיו. התורה אמנם אומרת: "וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת" (שמות י"ב, י"ג), ועל כן מתפרש הציווי לשים דם כאות לקב"ה שבתים אלה יש להגן עליהם, אולם ייתכן שהאות, כמו במקומות אחרים, הוא דבר שמזכיר דבר אחר, בבחינת: מסמן, סמל; ואם כך הוא, הרי הדם על הבית הוא אות לכך שבית זה קוּדש בקדושת מזבח וראוי שה' ישכון ויגן עליו. אם כנים דברינו, ראוי היה שמדי שנה יינתן דם הקרבן על הבית לא רק כזכרון למה שנעשה במצרים, אלא כמעשה קידוש ממשי מחודש, שאין לו עוד מטרה של הצלה קונקרטית, אלא רק מעשה ברית של הזמנת ה' לשכון בתוך הבית. כשספר דברים מעתיק את המצווה למקום אשר יבחר ה', הוא קובע שמעשה הברית הקשור בפולחן ייעשה רק לפני ה', ובכך מתרחק המעשה ממשמעותו המשפחתית והביתית ונוטה אל המשמעות הלאומית. אפשר, שכשתורה שבעל פה ניתקה את זבח הפסח מהמשפחה, והעבירה אותו אל החבורה הוולונטרית: "הפסח אינו נאכל... אלא למנוייו" (זבחים ה', ח'), היא השלימה את המהלך של תורה שבכתב, שכן הפסח שנעשה במרכז הלאומי והדתי איננו יכול עוד להתאפיין באינטימיות של מעשה הברית שבתוך הבית, וממילא משימת אכילת הזבח הופכת להיות משימה הלכתית משותפת שהאומה מתארגנת אליה בחבורות.

ד. הפסוק האחרון עורר קשיים רבים, שהרי כתוב בו: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱ-לֹהֶיךָ", ושני חלקיו תמוהים. שישה ימים ולא שבעה, אתמהה? הרי לפני כן נאמר: "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי", וכן בשמות י"ב, שמות י"ג, ויקרא כ"ג, ובמדבר כ"ח; ואין להעלות על הדעת שיש כאן ציווי שונה. שנית, נראה כאילו היום השביעי של החג איננו חלק ממנו, אלא הוא עומד בפני עצמו, ויש חובה לעשות אותו יום עצרת עם איסור מלאכה, אך איננו חלק מהפסח, וגם זה חידוש שלא שמענוהו, שהרי אנחנו מכירים מספר ויקרא ומספר שמות ציווי לעשות את היום השביעי מקרא קדש, אלא שהוא חלק אינטגרלי של חג המצות: "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם" (שמות י"ב, ט"ז). ושלישית, היום השביעי צריך להיות עצרת (יום טוב), אבל לפי פשט הדברים היום הראשון איננו יום טוב, והרי הפסוק אומר זאת במפורש: "וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ" והבוקר הוא הבוקר הסמוך לאכילת הקרבן שנאכל בלילה, כלומר: בוקר יום ט"ו. תמצית הדברים – נראה שלוח הזמנים של חג הפסח של דברים חריג ושונה מכפי שהכרנו משאר התורה, ועלינו לנסות לתאר אותו תחילה, ואחר כך להבין את משמעותו.

ולבסוף, עלינו לשים לב לשתי סתירות הלכתיות לציווי בספר שמות שבולטות לעין. ראשית: בשמות י"ב נאמר: "מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן" (שמות י"ב, כ"א) ואילו כאן נאמר: "וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱ-לֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר". אם הפסח הוא המשך של פסח מצרים – וכפי שמצווה הכתוב בספר שמות לשמור אותו לחוקת עולם – כיצד ייתכן לעשות אותו מבקר? שנית, כתוב לפנינו: "וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ", מה שהתורה בשמות י"ב אוסרת במפורש: "אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ" (שמות י"ב, ט').

עלו בידינו כמה תובנות משמעותיות, ונותרו גם כמה שאלות משמעותיות. כדי לפצח את חידת הפסח בדברים נפנה למקור הפסח בספר שמות.

הציווי על הפסח בשמות י"ב-י"ג

א. לאחר הציווי על פסח מצרים (שמות י"ב, א'-י"ג), מצווה ה' את משה רבנו על החג לדורות. עיון קצר בפרטי הדברים מגלה שבעצם כל הציוויים נכפלים. נציג את שתי מערכות הציווים ונערוך ביניהן השוואה. בטור הימני פסוקים י"ד-ט"ז, בהם יש מערכת אחת שלמה לדורות, שראשיתה בציווי הכללי בפס' י"ד; ובטור השמאלי מערכת שנייה שלמה, שראשיתה בפס' י"ז וגם בה מערכת שלמה של החג לדורות:

לפנינו כפילות ברורה של חוקי הפסח: פעמיים איסור בל יראה/בל ימצא, פעמיים חובה לאכול מצה שבעה ימים, פעמיים כרת, ופעמיים הציווי הכללי לחגוג לדורות. כפילות זו יכולה ללמד שהציווי של התורה מורכב משני מרכיבים נפרדים, המשתלבים יחד, ולא רק מחג אחד פשוט. רגילים לפרש שמפס' י"ד התורה מדברת על חג המצות. אך לפי פשוטו של מקרא, פסוק י"ד מדבר על יום י"ד, שרק עליו דובר לפני כן: "וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה" (שמות י"ב, ו'), והרי יום י"ד הוא יומו של קרבן הפסח, ולא של חג המצות, המתחיל, כפי שראינו למעלה בפסוקים בויקרא כ"ג, רק ביום ט"ו. ואמנם, התורה חוזרת בפס' י"ח לדבר על יום י"ד כנקודת המוצא של החג: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב" (שמות י"ב, י"ח), ונראה שאכן יום הפסח (י"ד) הוא היום הראשון, ולא יום ט"ו.

לפיכך נראה שיש לקרוא את הפסוקים באופן שונה, ולתאר מחדש את מבנה הפסוקים. נקודת המוצא תהיה השוואתם של פסוקים י"ד וי"ז, שהם עמוד השדרה של כל מערכת מובחנת של חג. לפי פשוטו של מקרא פס' י"ד מדבר ביום י"ד עליו דובר בכל הפסוקים שלפניו, וממילא על חג הפסח, והוא אומר: "וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה'" (שמות י"ב, י"ד) כלומר: שיש לחגוג את זבח הפסח, כפי שהוא במצרים, ביום י"ד בניסן בכל שנה ושנה.

פס י"ז, גם הוא מדבר על יום שיש לשמור אותו לדורות, אך בו מדובר לא על יום זבח הפסח, אלא על יום היציאה ממצרים: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה" (שמות י"ב, י"ז). ניתן דעתנו ללשון הרטרוספקטיבית בה נוקטת התורה. אף שבמהלך הדברים יציאת מצרים טרם התרחשה, הפסוק מדבר עליה כאילו כבר הייתה, כעובדה קיימת, ומכאן שזהו פסוק "מאוחר" שנאמר בזמן כתיבת התורה, ומשובץ כאן, כחלק מקובץ חוקי הפסח. העוגן שלו הוא יום היציאה ממצרים, שהוא לפי המסופר בהמשך הפרק – יום ט"ו בניסן.

נראה אם כן שלפנינו שני חגים, כל אחד כולל מערכת של חוקים וציוויים, והיסוד של כל אחד הוא יום שונה, ומאורע שונה:

פס' י"ד – הבסיס לחג זבח הפסח של דורות ולהרחבת הלכות הקרבן לכל מושבותיכם. עניינו: זבח הפסח של מצרים כבסיס לגאולה ולברית שצריך להיות נחגג מידי שנה. מוקדו: מעשי העם במצרים – בבחינת אתערותא דלתתא.

פס' י"ז – הבסיס לחג המצות שעניינו זכרון הנס של יציאת מצרים שנעשה באותו היום, וזכרון חסדי ה' ורחמיו על עמו: "כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי...".

לאור יסודות אלה נארגן מחדש את הפסוקים שלא לפי סדר ליניארי, ונוכיח בעז"ה את דברינו:

מערכת א – חג הפסח של מצרים המורחב לשבעה ולדורות:

(יד) וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ:

(יח) בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב:

(יט) שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם

כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:

(כ) כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת:

נשים לב: כאשר עוברים מפס' י"ד לפס' ט"ו, יש דילוג מוזר, שהרי בפס' י"ד מדובר על יום בודד, ואז פתאום נאמר: "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" – ואין לדעת מנין צצו שבעה ימים ובאילו שבעה ימים מדובר. אך אם קוראים את פס' י"ח מיד אחרי פס' י"ד, אין שום קיטוע ודילוג, שהרי פס י"ח נראה כממשיך ומסביר באופן טבעי את הציווי הכללי של פס י"ד, והוא אכן מתייחס ליום י"ד כבסיס החג ונקודת מוצאו: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד...", כלומר: נקודת המוצא הייתה ונשארה יום י"ד, שבו דובר למעלה, ומערבו של אותו יום למשך שבעה ימים – יש חובה לאכול מצות.

פס' י"ט אינו יכול אלא להתייחס לאמור לפניו, ולפיכך שבעת ימיו מתחילים בי"ד בערב, ויש בהם איסור בל ימצא בבתים, שמוסב דווקא על שאור. הביטוי מחמצת שמפרש לכאורה את המילה שאור, שברישא של הפסוק, הוא יחידאי במקרא כולו, ומשמעו שאסור שימצא בבתים בשבעת הימים דבר המחמיץ את העיסה. המונח חמץ הרווח בדרך כלל איננו חלק מהמערכת הזו, ולהלן נראה שהוא מופיע במערכת המקבילה של חג המצות. נראה, כי איסור השאור הנזכר בלשונו דווקא במערכת זו אכן קשור דווקא לקרבן הפסח, ואולי הוא חלק מהלכות קרבנות באופן כללי, כאמור בתורת כהנים של ספר ויקרא: "כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ" (ויקרא ב, י"א). בני ישראל הרי עוד לא יצאו ממצרים, ואין טעם בהקשר של קרבן הפסח לאסור עליהם שאור כיוון שאחר כך לא יספיק בצקם להחמיץ. לכן, נראה שאיסור שאור אמור דווקא כאן, במסגרת הרחבתו של חג פסח מצרים לשבעה ימים שראשיתם בערבו של יום י"ד, שהוא זמן אכילת הקרבן – וכחלק מהלכות קרבן הכלליות.

ולבסוף, הציווי המרחיב "בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם" (שמות י"ב, כ') מוכיח שמדובר כאן בחג שיסודו זבח הפסח במצרים. שהרי, כפי שהוכחנו במקום אחר, רק כשחג הוא ביסודו 'מקדשי' ויש הוָא אמינא שאין לו תוקף מחוץ למרחב הקדושה, התורה מציינת בו "בכל מושבותיכם", כלומר: לא רק במרחב המקודש, אלא בכל מקום. זבח הפסח תלוי במרחב מקודש, ולכן צריך להרחיב את הציווי. כפי שנראה מיד, לחג המצות אין מאפיינים הקושרים אותו לקדושת מזבח או מקדש, ולכן גם אין צורך לומר בו "בכל מושבותיכם", ואכן גם בויקרא כ"ג לא נאמר כך.

נשים לב: במערכת חג הפסח המורחב כדי שבעה ימים אין כלל 'יום טוב', שהרי יסודו קרבן וברית ולא קדושת יום מסוים. ואכן, גם לדורות אין קדושת יום טוב ביום ארבעה עשר בניסן.[1]

מערכת ב - חג המצות:

(יז) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:

(טו) שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ

אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם

כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי:

(טז) וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:

ברור שהסדר כאן אינו טבעי, שהרי פס' י"ז לא יכול להיאמר ראשון שכן ראשיתו מתייחסת לפס ט"ו ומזהירה עליו: "ושמרתם את המצות", כלומר: אותן מצות עליהן נאמר בפס' ט"ו: "שבעת ימים מצות תאכלו"? אך תחילה נביט בהגיון הפנימי של מערכת זו המקבילה לראשונה בכלליה אך שונה בפרטים.

היום היסודי של החג הוא יום יציאת מצרים כלומר: ט"ו בניסן. הנימוק לחג הוא זכרון יציאת מצרים. הפסוק הפותח את הציווי מוזר בלשונו: "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ". מהו "אך" בהקשר זה? נראה כי הציווי לאכול מצות כאן הוא חלש יותר ממערכה א, והוראתו רשות – אם תאכלו לחם – מצות תאכלו. כך יש לבאר גם את המשך הפסוק שחז"ל דרשו אותו לפנים שונות: "אך ביום הראשון תשביתו...". חובת ההשבתה נגזרת כאן מחובת אכילת המצה על ידי מילת הקישור "אך". אמנם, אם הציווי היה חובה חיובית לאכול – היה קשה להבין מה היחס בין חיוב כזה לבין השבתת שאור (הם יכולים להיות סמוכים זה לזה אך מדוע 'אך'). נראה שאם נפרש כפי שהצענו ששבעה ימים תאכלו מצות משמעותו נגטיבית, שאין לאכול חמץ אם רוצים לאכול לחם – אלא רק מצה, המשמעות המסתברת היא שהחיוב לאכול מצה הוא איסור במשתמע על נוכחות חמץ וה'אך' עניינו לסייג ולהוסיף שאף שאין חובה לאכול מצה דווקא, הרי בכל זאת חובה להשבית את החמץ כבר ביום הראשון, ובמיוחד: השאור, כדי שאם יבוא אדם להכין פת, תוכל להיות זאת רק מצה, שהרי כבר אין שאור בביתו.

לפי מערכה א של חג הפסח הציווי: "בראשון... תאכלו מצות" מחייב אכילת מצה כחובה חיובית, וכפי שהבינו זאת חז"ל, שהרי הוא מוסב על החובה האמורה כבר לעיל בפסח מצרים: "וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ", שהיא חובה חיובית, ומרחיב אותה לשבעה ימים, ולכן אין גם זיקה הכרחית בינה לבין איסור חמץ, כפי שגם בפסח מצרים עצמו לא נאסר חמץ, אלא רק נתחייבו באכילת מצה כחלק מהלכות קרבן (וכן הוא הדין בפסח שני). האיסור בחג המצות, עליו גם מוטל הכרת, הוא איסור על החמץ, ולא על שאור, כלומר – על התוצאה בפועל – זכר ליציאת מצרים.

נסכם את ההבדלים בין שתי המערכות ביחס לחיוב מצה ואיסורי חמץ:

שמות י"ג – הציווי של משה רבנו על הפסח

בהמשך פרשת בא, אחרי סיפור מכת בכורות ויציאת ישראל ממצרים, משובץ ציווי נוסף על הפסח הנראה כציווי שלאחר מעשה. ראשיתו בפסוק הבודד : "קדש לי כל בכור" הנאמר מפי ה' למשה, אך מיד אח"כ נגמר הציווי של ה' והתורה מתחילה בתיאור של מצוות משה לעם:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ: הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב: וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה: שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה': מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ: וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם: וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם: וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה"   (שמות י"ג, א'-י').

הציווי מתייחס לזמן בו יגיעו ישראל לארץ ישראל, ואז, ונראה שרק אז, תהיה חובה לקיים את החג שהוא זכר ליציאת מצרים. משה רבנו מתייחס למצוות אכילת מצות שבעה ימים, לאיסור אכילת חמץ, ולאיסור בל יראה, מחדש את הציווי לספר לבן על יציאת מצרים, ומוסיף ומחדש שעבודת החג צריכה להיות אות ליציאת מצרים. אך הבנה מלאה של פרשה זו מעבר לשלושת החידושים הגלויים: הגבלת המצווה לארץ ישראל, מצוות הסיפור, וחובת הפיכתו לאות, מחייבת אותנו עלינו לדייק יותר בהלכותיה ובסגנונה. ממבט ראשון נראה שמדובר כאן בחג המצות, שהרי כמעט כל מאפייניו נזכרים כאן: שבעת ימים אכילת מצות, חמץ, בל יראה, וגם הזכרון של יום יציאת מצרים. אולם שני ביטויים עמומים נזכרים במהלך הציווי: "העבודה הזאת", ו"חוקה", עשויים לערער את התיזה הזו. מה פירושם? באיזה מובן אכילת מצוה או איסור חמץ הם חוקה או עבודה?

אולם, משמעותם של שני הביטויים הללו ברורה לגמרי לאור הופעתם כמה פסוקים מוקדם יותר:

"וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת: וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם: וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה'..."   (שמות י"ב, כ"ה-כ"ז).

העבודה היא, אם כך, עבודת הפסח. ומהי החוקה? נאמר לעיל: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ" (שמות י"ב, י"ג). כלומר – החוקה היא מסכת הדינים, הנהלים והאיסורים, המקיפים את קרבן הפסח. זו, אגב, משמעותה של חוקה בכל מקום: קובץ נהלים, תהליך, הסובב סביב נושא הלכתי אחד (חוקת הפרה, חוקת החטאת וכיו"ב). שני הפסוקים הללו, עוסקים אם כן בזבח הפסח, ולפיכך נראה יותר שמדובר כאן בחג הפסח הנמשך שבעה ימים, ולא בחג המצות. אמנם, בפסח שתואר בפרק י"ב לא נזכר חג ביום השביעי, אך מצד שני, לו היה זה חג המצות, היה צריך להיות יום טוב גם ביום הראשון, והגדרתו הייתה מקרא קודש ולא חג. זאת ועוד, מצוות הסיפור, כפי שאנחנו מכירים אותה היטב מההגדה של פסח, עוברת דרך הצבעה על מרכיבי ה'עבודה' והאמירה: "בעבור זה", עשה ה' לי בצאתי ממצרים. בעבור מה? כאן כבר אין שום ברירה אלא לומר שמדובר בפסח, שהרי אין שום משמעות לאמירה שה' הוציא אותנו ממצרים בגלל שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, הרי זו תוצאה ולא סיבה. היא יכולה להוות זכרון משמעותי, אך לא סיבה ליציאת מצרים. "בעבור זה", כלומר: בעבור מעשה הקרבן והמרור והמצה המתלווים אליו, אכן עשה ה' וגאל אותנו ממצרים. זבח הפסח הוא אכן סיבה, ואילו חג המצות, שלזכר המצות שנאכלו אחרי היציאה באקראי, ולא מחמת מצווה, הוא רק תוצאה. ראיה נוספת וניצחת לכך שמדובר כאן על הפסח ולא על חג המצות היא הפתיחה וגם ההמשך בבכור: "קדש לי כל בכור", ואחר כך: "והעברת כל פטר רחם". מצוות הבכור קשורה ללא ספק לזבח הפסח, שהרי שתיהן נובעות ממאורע אחד.

חג זבח הפסח בשמות ודברים

דומה שיש התאמה רבה בין פרשיית הפסח שציווה משה בשמות י"ג, לפרשייה בדברים, התאמה סגנונית ותוכנית גם יחד. נניח את שתי הפרשיות בטבלה משווה:

הדמיון בין שתי הפרשיות ניכר לעין: הציווי על שמירת חודש האביב, כחודש היציאה ממצרים, ולא תאריך. ההתייחסות ליום היציאה ממצרים יחד עם זכרון החודש, והכוונה – לילו של יום ארבעה עשר, בו נעשה הנס, חג שבעת ימים הממשיך את זבח הפסח, ניסוח האיסור: "לא יראה" ולא "לא ימצא", וגם הלשון: בכל גבולך", וסיום המועד בחג או עצרת ביום השביעי; כל אלה מוכיחים שאכן שתי פרשיות אלו מתכתבות זו עם זו, ואפשר שמקורן המשותף, מפי משה רבנו דווקא, יסביר זאת. שהרי רוב קבצי המצוות בשמות נאמרים על ידי ה', וזה מקרה נדיר בו משה מדבר, ובאמת – הדמיון לספר דברים הוא גדול מאוד. ההבדל הבולט היחיד הוא הציווי על המקום אשר יבחר ה', אולם הבדל זה ברור מתוך חידושו הגדול של ספר דברים, ודין זה בוודאי לא יכול היה להיאמר בשמות.

סתירה לכאורה יש בין הציווי בשמות לאכול שבעה ימים מצות וביום השביעי לעשות חג; לבין הציווי בדברים לאכול מצות ששה ימים, וביום השביעי לעשות עצרת, ממנו יכול להשתמע שאין ביום זה איסור חמץ או מצוות מצה, כמו שמיני עצרת של סוכות, שאין בו דיני סוכות. אמנם, ממבט שני נראה לי יותר שאין לחלק בין הפרשיות, ולהציע שהמילים: "ששת ימים תאכל מצות" מוסבות על הזמן הקודם שנזכר בפרשייה בדברים בו נאמר: "וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ" – ביום חמישה עשר בניסן. מחמישה עשר נשארו רק עוד ששה ימים של אכילת מצה, והרי גם הפסוק בדברים אומר לפני כן: "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת" – על הזבח. כלומר: אם מתחילים למנות בי"ד יש שבעה ימי מצוות מצה, ואם בט"ו – ששה ימים, והוראתו של הפסוק היא: ועוד ששה ימים תאכל מצות. ואת הסיפא שלו: "וביום השביעי" יש לפרש כחזרה ללוח הזמנים הכללי של החג, והשביעי הוא היום השביעי ליום י"ד, שהוא השישי ליום ט"ו.[2]

פירוש זה מתחזק מאליו מתוך ההשוואה לשמות, שם ברור שהיום השביעי איננו מחוץ למועד אלא היום השביעי שלו, ויש לחגוג אותו כחג. נראה שיש לפרש את המונחים: עצרת וחג בהתאמה כמועדי אסיפת העם שיש בהם זביחת קרבנות חגיגה ושמחת המצווה – וחגיגה זו היא סיום למועד שהחל עם קרבן הפסח בתחילתו.

סיכום של כל מה שראינו עד כה, יעלה את המסקנות הבאות.

שלא כמו שראינו בויקרא כ"ג, שם נדמה כי חג הפסח הוא יום אחד ולילו – יום זבח הפסח, הרי מתוך שלוש פרשיות: שמות י"ב, שמות י"ג ודברים ט"ז – עולה שחג הפסח הוא חג שבעה ימים, שראשיתו ביום י"ד בערב, וסופו בערב של (כלומר: במוצאי) יום כ"א בניסן: "בראשון בי"ד בערב תאכלו מצות עד יום כ"א בערב". נראה לפרש שבויקרא כ"ג התורה לא נכנסה כלל לתיאור חג הפסח השלם, אלא הסתפקה בהפניית תשומת הלב לקרבן שיש ביום י"ד, כמו קרבן העומר, למשל, שנעשה אחרי הפסח.

נראה, שהצגת חג הפסח יש לה בתורה ארבה שלבים:

א. פסח מצרים – יום אחד.

ב. הרחבתו הראשונה לחג שבעת ימים – פסח דורות, בשמות י"ב: י"ד, י"ח-כ'.

ג. הציווי על פסח שבעה ימים אחרי הכניסה לארץ – בשמות י"ג.

ד. חזרה על הציווי בשמות י"ג עם השינוי המרכזי – עשיית הפסח במקום אשר יבחר ה'.

נותר לנו להסביר את השינויים בדיני הזבח בדברים, שאינם מתחייבים מהמעבר מזבח ביתי למקום אשר יבחר ה', והם שניים: צאן ובקר במקום צאן, ובישול ולאו דווקא צלי. נציע שני כיוונים אפשריים:

א. התורה בדברים מדברת גם על קרבן חגיגה יחד עם הפסח, כלשון רש"י: "ובקר – תזבח לחגיגה" (דברים ט"ז, ב'). אמנם, יש לשאול, מדוע לערבב בין שני עניינים שונים? אך גם לערבוב הזה יש כבר תקדים בשמות כ"ג ובשמות ל"ד: "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח" (שמות ל"ד, כ"ה). הפסח הוא מועד המשלב זבח מיוחד של פסח עם חגיגה, כצמד, כזוג. אמנם, עדיין יש לתת טעם לחיבור הזה.

ב. אפשר לומר, אולי, שמשעה שיצא זבח הפסח מהקשרו ההיסטורי כזבח המשחזר את מעשה הנס בבתים, והפך להיות חלק מעבודת ה' בירושלים, כשם שהוא מאבד הלכות מיוחדות שנאמרו בו בשעתו: איסור הוצאת בשר החוצה, מריחת הדם על בית וכדומה; כך הוא מאבד מאפיינים אחרים שקשורים לזכרון ההיסטורי הספציפי, והם: אכילתו כצלי, שהיא כנראה חלק מהלכות חפזון, או חלק מ'ההפגנה' הנעשית לעיני המצרים וגם היותו שה – עובדה שיש לה משמעות בהקשר של מצרים: "הֵן נִזְבַּח אֶת תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם לְעֵינֵיהֶם וְלֹא יִסְקְלֻנוּ" (שמות ח', כ"ב), אבל משמעותה דוהה עם הזמן בבית המקדש. לפי פירוש זה, שכמובן לא נתקבל להלכה, בגלל הפסוקים המפורשים בספר שמות, ספר דברים מתייחס בעיקר לעצם עשיית הזבח לפני ה' בתאריך היציאה ממצרים, כזבח תודה וברית, ובמובן זה הוא כמובן מתקשר ליציאת מצרים כמאורע מכונן, אבל איננו נותן לקרבן מעמד של אות וזכרון היסטורי ספציפי.

דומני שגם את פירושם של חז"ל יש להבין בכיוון דומה. הערבוב של הפסח עם החגיגה מדגיש את עצם החגיגה לפני ה' במועד שציוותה התורה, ומטשטש את המוקד ההיסטורי. דומה, שלפי שני הפירושים יש לעגן את השינוי היסודי בפשוטו של מקרא, ולומר שהוא איננו תלוי רק בשינוי המיקום, שהוא מעין אילוץ, אלא בשינוי משמעות הקשור לעצם הכניסה לארץ ישראל, שעולה כבר בספר שמות, הרבה לפני חידוש 'המקום אשר יבחר' של דברים. שינוי משמעות זה בא לידי ביטוי בציווי הכפול בשמות י"ג ובדברים ט"ז לשמור את חודש האביב, ובזיקה שהתורה יוצרת בין הפסח לאביב. כבר הערנו בשיעור הקודם על שלושת הרגלים שהפסח כאחד הרגלים מהווה גם מועד הפותח את הרגלים, עם ראשית האביב.

התורה קושרת כאן טבע והיסטוריה, אמנם באופן מורכב. החג הקשור לטבע הוא דווקא חג הפסח, ולא חג המצות. לפי ניתוחינו, במערכת הרגלים בדברים לא נמצא כלל את חג המצות, מפני שהוא אכן חג שכל כולו זכרון היסטורי. אבל על חג הפסח אי אפשר לומר שהוא היסטורי, שכן הוא קדם למאורע ההיסטורי שהוא אמור להזכיר: קודם היה הפסח, ורק אחר כך יציאת מצרים. כלומר, וכפי שראינו, הפסח איננו זכרון למאורע, אלא ראשיתו וסיבתו. במצרים היה הוא זבח ברית שקידש את הבית וקישר בין המשפחה החוגגת לבין ה', שהגן על הבית מפני המשחית. לדורות, פוקעת משמעות זו, אך משמעותו כזבח ראשית, זבח מכונן – שנמצא בראשית הדרך – איננה פוקעת. במובן זה, פסח מצרים ופסח דורות מכוונים בדיוק לאותה תכלית – עשיית הברית עם א-לוהי ישראל על ידי זבח משפחה ההופך בהמשך להיות זבח חבורות לאומי. ככזה, זבח הפסח מקיים זיקה עם ההיסטוריה הרחוקה כשם שהוא מקיים זיקה עם הזמן הממשי.

האביב, שהוא זמן הראשית של הטבע, הוא גם זמן יצירתה של האומה. ובאמת, התורה נעה בין זכירת החודש לזכירת היום, שכן מנקודת ראותה של ההיסטוריה, יש חשיבות מיוחדת ליום יציאת מצרים, אך מנקודת הראות של הטבע ושל הזמן האנושי האקטואלי – הראשית שייכת לחודש האביב כולו, ולאו דווקא ליום מסויים. צירוף החגיגה לפסח, או אולי גם שינוי ייעודו של הפסח עצמו, לפי אחד ההסברים שהצענו – מעמידים את הפסח כחג המכונן את יסודות הקשר בין האדם מישראל, המשפחה והאומה – לה'. יסודות אלה יתפתחו בהמשך לחגי הודיה וברכה – שבועות וסוכות, ואפילו חג המצות המקביל יש בו סממנים כאלה. אך חג הפסח מציין דווקא את קפיצת האמונה והברית שקודמת לגאולה, ושהחסד הא-לוהי איננו סיבה שלה, אלא רק, אולי, תוצאתה.