ההקדמה (ג) – המתח העומד בבסיס ספר הכוזרי

  • הרב ברוך וינטרוב

הרקע ההיסטורי

כפי שציינּו בשיעור שעבר, לגבי כל ספר שנכתב במחשבת היהדות אפשר לציין שני גורמים העומדים בבסיס הכתיבה. האחד הוא גורם היסטורי חיצוני המצריך את פרסומו של הספר, ואילו השני הוא גורם תודעתי פנימי אשר יוצר את המתח והצורך שעליו הספר בא לענות.

כאשר אנו מביטים בספר הכוזרי, שחובר בערך בין 1125 ל-1140, הרי שהמניע החיצוני לכתיבתו ברור, ועולה במשפטו הראשון של ספר הכוזרי:

"שאול שאלו אותי על מה שיש אתי מן הטענות והתשובות על החולקים עלינו מן הפילוסופים ואנשי התורות, ועל המינים החולקים על המון ישראל".

לחצם של 'החולקים עלינו' התגבר דווקא בתקופתו של רבי יהודה הלוי, וכפי שמסביר יהודה אבן שמואל במבוא לתרגומו את הכוזרי (עמ' 26-27):

"בספרד המוסלמית הגיעה שעת פריחה חדשה בכלכלה ובתרבות... ומשכילי העם התחילו מושכים את המוני ישראל אל השותפות הזאת, ודיברו על ליבם להפיל את המחיצות המפרידות ביניהם ובין שכניהם. ואם כי המשכילים עצמם לא היו מוכנים להישמע לפיתויים שבאו מבחוץ, מצד המוסלמים ומצד הנוצרים גם יחד, ולא המירו דתם ולא עזבו לגמרי ארחות עולם של היהדות המסורתית, סר חנה של דת האבות מלבם. הדתות השליטות נראו להם יותר אוניברסליות, יותר רוחניות, יותר הומניות מדתם הם: ברק הפילוסופיה החדשה בתקופה זו: תקופת אבן סינא ואלגזאלי – משך את ליבם יותר מכל דברי הנביאים ומאמרי חז"ל, הועמה בליבם התודעה ההיסטורית של עם ישראל כעם השם...".

רקע זה בא לידי ביטוי גם בכותרת המשנה של הספר – "ספר תשובה לטענות נגד הדת המושפלת והבאת ראיות להגנה עליה".

מעניין לציין, כי לדעת חלק מן החוקרים, בעקבות אגרת של רבי יהודה הלוי משנת 1125, ראשיתו של ספר הכוזרי כלל אינו בתשובה לתקיפות מחוץ לגבולה של היהדות, כי אם בערעורים מבפנים מקרב הקראים, להם מוקדש המאמר השלישי בספר.

 

המניע הפנימי

אמנם, מלבד כותרת המשנה והפתיחה, רבי יהודה הלוי נוקט באמצעי ספרותי נוסף, אשר נדיר למצוא אותו בספרי מחשבה יהודית נוספים מימי הביניים – סיפור מסגרת. מדוע לבחור בסיפור מסגרת בכלל, ומדוע בסיפור המסגרת על ספר הכוזרי בפרט[1]? החידה מועמקת על ידי הערתו של רבי יהודה הלוי לאחר הצגת סיפור המסגרת – 'והמשכילים יבינו'. מפרשי הכוזרי התלבטו לכוונתו של ריה"ל – מה אמורים המשכילים להבין? יש שכתבו כי כוונת ריה"ל לרמוז שאף שהוא מתבסס על ידיעות אמתיות, פרטי המשא ומתן בין החבר לכוזרי הם פרי מוחו שלו[2]. אחרים כתבו, שסיפור המסגרת נועד להוכיח שכל אדם אובייקטיבי, שאינו שבוי של האסכולה הפילוסופית או של אחת הדתות, יוכל לראות את צדקת דרכה של היהדות. כלומר, סיפור המסגרת נועד לקדם את המניעים ההיסטוריים שהזכרנו בתחילת דברינו.

הרב הנזיר כתב, שהכוונה באמרה 'המשכילים יבינו' היא שכתיבת המסגרת הסיפורית אפשרה לריה"ל לבנות את טיעוניו בצורה של דו שיח, דרך שמאפשרת לימוד טוב יותר מאשר הרצאת דברים חד צדדית, והספר צריך להקרא באופן זה, כלומר כטיעונים שנבנים, כאשר לא בהכרח האמת כולה ניתנת מיד.

אך דומני שמעבר לכל טיעונים אלו, ניתן לומר שריה"ל נתכוון לומר כי המשכילים יוכלו לקרוא, מבעד לסיפור המסגרת, מהו אותו המניע העומד בבסיס הספר, ומהו המסע הרוחני שבו רוצה ריה"ל להוביל את הקורא. בקצרה, הסיפור מספר את סיפורו של מלך כוזר היוצא למסע חיפוש רוחני. המסע נפתח בחלום שאותו חולם המלך, ובו נגלה לו מלאך האומר לו "כוונתך רצויה אך מעשך אינו רצוי". המלך מבין כי עבודת האלילים הכוזרית אינה דת האמת, ויוצא במסע לחיפוש 'המעשה הרצוי'. בתחילה הוא מזמין פילוסוף ואת נציגי שתי הדתות הגדולות (נצרות ואסלאם, בזמנו ומקומו של ריה"ל), ורק לאחר מכן נפנה להזמין את החכם היהודי. מדוע בחר ריה"ל בחלום כמניע למסע החיפוש של המלך? השאלה מחריפה לאור שני נתונים:

א.       באגרות המספרות את סיפור הכוזרי - שעליהן כנראה התבסס ריה"ל - מוזכר חלום, אך חלום זה מופיע דווקא לאחר הגיור, ונאמר בו למלך הכוזרי כי הן כוונתו והן מעשהו רצויים!

ב.       שיטת ריה"ל כפי שמפורטת בהרחבה בספר היא שגוי, אף לאחר גיור וקל וחומר לפניו, אינו יכול להגיע לידי נבואה, אלא לצורך ישראל; כיצד אפוא מתגלה המלאך למלך כוזר ומנבא אותו, לכאורה ללא שום צורך?

רבים מהמתדיינים בספר הכוזרי שתו ליבם לנקודה זו, וכתבו כי רבי יהודה הלוי רוצה להדגיש את העובדה, שהאמונה באה לו לאדם מתוך התגלות דווקא; עובדה שעליה נעמוד אי"ה בשיעור הבא. כאן ברצוני להדגיש נקודה זו באור שונה מעט – הסיבה לחיפושו הדתי של מלך כוזר, כמו המניע הדתי הבסיסי ביותר לשיטת רבי יהודה הלוי, היא התביעה שאותה האדם מרגיש. האדם מרגיש כי נתבע ממנו לעשות את הדברים 'הנכונים', ותביעה זו מיוצגת בספרנו על ידי החלום; אלא שמיד בבוא האדם ליישם תביעה זו, הוא נתקל בתבונה, המיוצגת בספר על ידי הפילוסוף.

זהו אם כן המתח הבסיסי העומד לאורך כל דפיו של הספר – התחושה הדתית האינטואיטיבית אל מול התבונה.

 

התגלות ותבונה – ריה"ל והרמב"ם

קודם שנעמיק בהבנת המתח שבין שני מרכיבים אלו, ברצוני להעיר הערה הנראית לי כחשובה. שאלת היחס שבין 'התגלות' ו'תבונה' עומדת במרכז הפילוסופיה של ימי הביניים, ובכל זאת הוגים שונים נתנו לה גוונים שונים. חשוב לעמוד על הגוון המסוים שבו צובע ריה"ל שאלה זו, וננסה לעשות זאת דרך השוואתו למורה הנבוכים של הרמב"ם.

מורה הנבוכים של הרמב"ם, כפי שכבר ציינו בשיעור הקודם, מוטרד בעיקר משאלת ה'התגלות' אל מול ה'פילוסופיה'. מדובר בשני ערוצי הכרה – ההתגלות היא ידע הבא מלמעלה, בעוד שהפילוסופיה היא ידע שאותו מפתח האדם עצמו. הנבוכים של הרמב"ם נבוכים כתוצאה מהסתירה בין ההתגלות לבין הפילוסופיה. בעוד שהיה צפוי כי הפילוסופיה תוביל לאותן המסקנות אותן מכתיבה ההתגלות, הרי שהפילוסופיה מובילה למסקנות שונות, והנבוך אינו יודע כיצד להכריע. לאור הסתירה מתפתחות שלש כתות – אלו הדוחים את ההגיון, והם 'השוטים', אלו הדוחים את ההתגלות, והם 'הרשעים', ואלו המסבירים את ההתגלות לאור ההגיון, הלא הם הצדיקים המועטים, ואת דרכם מורה המורה. הנקודה החשובה כאן היא שאצל הרמב"ם האדם עצמו מזוהה עם התבונה, ואילו ההתגלות באה מלמעלה, וחייבת להיות מוסברת על ידי התבונה. למעשה, כפי שנסביר בהמשך שיעורינו, זיהויו של האדם עם התבונה אצל הרמב"ם חזק כל כך, עד שלדעתו התבונה עצמה היא גם זו שמביאה לו את ההתגלות.

אצל הכוזרי, לעומת זאת, האדם המחפש הוא המלך, ולמלך יש חלום; רק לאחר החלום - כלומר רק לאחר התביעה הדתית - מזמין המלך את הפילוסוף. לשון אחרת, אצל רבי יהודה הלוי האדם מזוהה עם האמונה, והתבונה היא שמגיעה מבחוץ! כפי שנראה מיד, התבונה הכרחית גם אצל רבי יהודה הלוי; אך תפקידי ההתגלות והתבונה הפוכים מאשר אצל הרמב"ם – אצל הרמב"ם התבונה היא האדם, וההתגלות היא שמגבילה ומכוונת אותו, ואילו אצל הכוזרי הפכם של דברים.

כמובן שלהבדלי גישה אלו יש השפעה מכריעה על התשובות שייתנו שני ההוגים השונים, וכפי שנראה אי"ה בשיעור הבא. לעת עתה, רצוננו להדגיש את השלכת ההבדל על אופן שאלת השאלה – לא רק מהבחינה הפילוסופית, אלא בעיקר מהבחינה הקיומית.

 

הלב והספר

אחד העם (אשר צבי גינצברג 1856-1927, מראשי הוגיה של הציונות ומהחשובים במנסחי הזהות היהודית החילונית-לאומית) רגיל היה לדבר על המאבק שבין הלב והספר. כוונתו הייתה למאבק שבין מסורת וחידוש. עם בריא, כך אמר, הוא עם שבו הלב יכול לגבור על הספר, וכדוגמה היה מביא את דין "עין תחת עין – ממון" ועוד. עיקר טענתו כנגד האורתודוקסיה היה שלבם לב חולה הוא, ואין הוא יכול לגבור על הספר[3]. הרב קוק התייחס לשאלה זו במאמרו 'על במותייך חלל', מאמר העוסק בהספדת בני היישוב החדש שנהרגו ביד גויים, נושא שאף הוא לכאורה עימות בין הספר – האוסר – ללב - התובע. וכך כותב הרב קוק:

"שמא תאמר ליישב ע"פ הנוסח הרגיל מיסודו של מר אחד העם: הספר הוא ספר, והלב עושה את החיים, וכיון שהלב נלחם בספר - הראשון הוא המנצח. במטותא מנך חביבי, אל נא תרפא שבר גדול על נקלה. הספר וכל אגפיו - גילוייו של הלב הם, ואיזה לב - לב האומה, הלב של נשמתה, הלב של תמצית כל הוייתה, של מעמק חייה, זה הלב דוקא בספר הוא מונח וגנוז, ותוך כל גרגיר המתגלה מאוצר הספר המון רב של לב ושל חיים מונחים".

לשון אחרת, המחלוקת בין אחד העם לבין הרב קוק איננה רק בשאלה מה צריכה להיות התשובה לעימות הלב והספר. השאלה היא כיצד לשאול את השאלה: האם אנו רואים את 'הספר' כחיצוני ללב, או שמא הספר אף הוא גילוי של הלב. דיון זה בשאלת 'מסורת וחידוש', שהיא הגלגול המודרני לשאלת 'אמונה (או התגלות) ותבונה', מזכיר, בלבוש שונה, את ההבדל אותו ברצוני להדגיש בין המורה נבוכים לבין ספר הכוזרי. מורה הנבוכים מעמיד את הלב ביחד עם התבונה, ואילו רבי יהודה הלוי – עם ההתגלות[4].

דומני כי דבר פשוט, שאף אם לגבי התשובה שאותה אנו נותנים לסתירה יש מקום להתווכח – האם ההתגלות או התבונה צריכים לתפוס את מוקד הווייתנו הדתית – הרי שלגבי עצם השאלה, לא ניתן לומר אם נכונה היא או לא. סוגי טיפוסים שונים יזדהו עם תכונות שונות – הנוטים יותר לרציונליות יזדהו עם נקודת הפתיחה של הרמב"ם, ואילו הנוטים לתפיסה לתפיסות רגשיות יזדהו עם אופן הצגת השאלה על ידי ריה"ל.

 

הצורך בתבונה – גרי החלומות

אם כן, לדעת ריה"ל הזדהותו של האדם היא עם אותה התביעה הדתית המפעימה אותו, בין אם על ידי חלום ובין אם באופן אינטואיטיבי או התגלותי אחר. ממילא עולה השאלה המידית מדוע בכלל עלינו – הקורא או מלך כוזר – להתייחס לדברי הפילוסוף[5]?

דומני כי התשובה רמוזה בדיוק מעניין בלשון ריה"ל. בעוד שלגבי הנוצרי והמוסלמי נאמר בפירוש כי המלך 'קרא' להם, הרי שלגבי הפילוסוף נאמר רק שהמלך 'שאל' לו. כלומר, הפילוסוף תמיד היה מצוי שם, ואם צודקים אנו בקריאתנו את סיפור המסגרת כמשל, הרי שהאדם החולם חייב להיוועץ עם התבונה, כיוון 'שהיא שם'! האדם אינו מזוהה אמנם עם התבונה, אך היא קרובה אליו מאד, יושבת על כתפו ולוחשת לאזנו.

אמנם, נראה שלא רק 'קרבתה' של התבונה גורמת לה להקרא ראשונה. ההתגלות או ההרגשה, אותו הכח הראשון המניע את המלך (ואת האדם), מתגלים מיד כחסרים: המלך חש את התביעה למעשה הרצוי, אך המלאך אינו מגלה לו מהו. כעת קורא המלך לתבונה לעזרו – מאחר ואנו יודעים כהנחה ראשונית, כי ישנו 'מעשה נרצה' בעיני האלו-ה, כיצד נדע מהו[6]?

נקודה שלישית קשורה לגמרא מעניינת ביבמות (כד:), הדומה כל כך לסיפורנו עד שקשה להאמין שריה"ל לא רמז אליה:

"אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים, לשום עבדי שלמה - אינן גרים, דברי ר' נחמיה; שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות, ואחד גירי חלומות, ואחד גירי מרדכי ואסתר - אינן גרים, עד שיתגיירו בזמן הזה; בזמן הזה ס"ד? אלא אימא: כבזמן הזה!

"...אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: הלכה כדברי האומר כולם גרים הם".

"גרי חלומות", כלומר, גרים שנתגיירו בעקבות חלום – כפי שמבאר רש"י שם – הם גרים מפוקפקים, ומשולים למי שנתגייר לשם נישואין. אדם שמתגייר בעקבות חלום בלבד הוא אדם שרק חלק מסויים שלו התגייר, אך לא כולו! לשון אחרת, אף אם אנו טוענים כי החלום, הרגש והאינטואיציה הם התשתית לתודעתו של האדם, הרי שהתבונה יכולה להתפס כקומה נוספת, אולי כפריפריה – אך לא כחיצונית לגמרי. אף את התבונה יש לגייר.

מתוך שלשת שיקולים אלו – התערבותה החיצונית של התבונה, הצורך אליה כמורת דרך והצורך לגייר אותה עצמה – נזקק המלך אל הפילוסוף, בתקוה שיסייע בעדו להמשיך את המסע הרוחני אותו התחיל החלום. אלא שכאן צפויה למלך אכזבה מרה.

 

הדו-שיח עם הפילוסוף

כבר במשפט הראשון, מבהיר הפילוסוף כי אין בכוונתו להבהיר למלך את משמעות התביעה בחלומו ל'מעשים רצויים בעיני האלו-ה'. בעוד ההתגלות עודדה והזמינה את התבונה להשתתף עמה, הרי שהתבונה דוחה מיד את ההתגלות, וזאת משני פנים: מצד תכניה ומצד עצם אפשרותה.

מצד תכניה, טוען הפילוסוף, כל התגלות המציינת שיש מעשה 'רצוי' בעיני הא-ל היא בהכרח שקרית. זאת כיוון שהא-ל מושלם, וממילא לא ייתכן שיהיה לו רצון. הרצון הוא תכונתו של החסר, הרוצה דבר עד להשגתו, שאז אין הוא רוצה בו עוד. מאחר והא-ל מושלם כל הזמן, לא ייתכן לו רצון, וממילא לא יתכן לדון במעשה רצוי בעיניו.

מצד עצם התאפשרותה, טוען הפילוסוף שההתגלות היא בלתי אפשרית, כיוון שהא-ל אינו יודע מן הפרטים המשתנים, אלא רק מן המהות הבלתי משתנה. ומכיוון שהאדם הפרטי הוא פרט – ממילא הא-ל אינו יודע אותו.

לאחר שהתבונה דוחה את ההתגלות הדתית, היא עוברת לבנות את הדת שלה – דת התבונה, או דת הפילוסופים. במשמעויותיה הרוחניות של דת זו ובהשוואתה לדת היהודית נעסוק אי"ה, בשיעור הבא. לענייננו מספיק להגיד, כי הדו-שיח בין המלך לבין הפילוסוף חושף את המתח הבסיסי שמניע את ספר הכוזרי: היחס בין האינטואיציה הפנימית של האדם לבין התבונה שלו – הטוענת כי לא רק שהאינטואיציה טועה בפרטים, אלא שבאופן עקרוני היא אינה יכולה להיות נכונה.

מלך כוזר אינו מסוגל לדחות את דברי התבונה במגרש הפילוסופי, ועיקר תשובתו בכך שהוא אינו יכול להתעלם מהאינטואיציה שלו. בשאר חלקי התשובה נעסוק גם אי"ה בשיעור הבא.

שני נציגי הדתות הבאים מהווים דיאלקטיקה שאמורה להביא את האדם ליהדות: לאחר שהתבונה כופרת בהתגלות, מובאת הנצרות, הטוענת להיות התגלות הכופרת בתבונה. אלא שמסיבה זו בדיוק המלך הכוזרי אינו יכול לקבל אותה – הוא זקוק לדת אשר תענה לשתי הדרישות. האסלאם כבר אינו סותר את התבונה, אך ההתגלות חסרה ממנו. המשל לדבר הוא שאין המלך יודע לקרוא ערבית – הקוראן 'אינו מדבר' אליו.

המלך מבין כי נציגת ההתגלות היא למעשה היהדות, ומזמין את החבר. בשיעור הבא נעסוק בדברי הפתיחה של החבר, המהווים את 'כרטיס הביקור' של היהדות על פי ריה"ל, ונשווה אותם ל'כרטיס הביקור' של היהדות על פי הרמב"ם, כל זה תוך השוואה לדת 'הפילוסופית'.

 

מקורות לשיעור הבא – מהי האמונה?

תמצית היהדות על פי החבר (י-יז)

  1. עיינו בסעיפים י-יז. כיצד מציג החבר את הקב"ה? ואת האמונה היהודית? השוו לרמב"ם הלכות יסודי התורה (א, א-ח).
  2. עיינו בפירוש האבן עזרא (הארוך, שמות כ, א), "שאלני רבי יהודה הלוי מנוחתו כבוד... שיבין המשכיל ושאינו משכיל", וכן ברמב"ן (שם, ב) "אנכי ה'... ועדים בכל אלה". כיצד פירושיהם שונים מדברי החבר?
  3. עיינו בספר הכוזרי (להלן מאמר ד, יז) בהסבר כיצד הגיע אברהם אבינו לאמונה בה'. השוו את דבריו לרמב"ם הלכות ע"ז (א, ג). מהם ההבדלים בין התיאורים?
  4. עיינו במורה נבוכים (ח"א, ג) "זאת היא הסבה בדברה תורה בלשון בני אדם... או בטענות החזקות במה שאפשר בו זה" [וכן בספר האמונות והדעות סמוך לסוף ההקדמה "ויסמך לשער הזה... בזכרון האותות והמופתים"]. מה תפקיד ההתגלות לדעתם?

מגבלות התבונה (יח-כד)

  1. עיינו בדברי החבר באות יג, ובמשל מלך הודו באותיות יח-כד. מדוע דת הבאה מהתגלות עדיפה מדת היקשית?
  2. עיינו בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ח, א). האם הרמב"ם מסכים עם רבי יהודה הלוי לגבי מגבלות התבונה?
  3. נסו להבין את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה לאור דבריו במו"נ (ח"ב, לג).
  4. עיינו בהלכות יסודי התורה (א, י) ובמו"נ (ח"א, כא). האם לדעת הרמב"ם ניתן להגיע להתגלות אליה שואף רבי יהודה הלוי?

מגבלות ההתגלות (כה-כו)

  1. עיינו בסעיפים כה-כו, ונסו להסביר מדוע, לאור מה שלמדנו עד כה, מגיע המלך למסקנה שאין תורתנו כי אם לנו.


[1]   הבחירה במלך נכרי נראית משונית מאד, לאור העובדה שספר הכוזרי ודאי מיועד ליהודים, הן מבחינת צורתו (הוא נכתב ערבית באותיות עבריות, ועמוס במובאות עבריות של פסוקים ומימרות תלמודיות) והן מבחינת תכנו, כפי שנלמד בשיעורים הבאים. לשם ההשוואה, כאשר מאות שנים אחרי רבי יהודה הלוי, כותב ר' שמשון רפאל הירש את 'אגרות צפון', הן נכתבות כדו שיח בין צעיר יהודי מבולבל לבין קרוב משפחתו המבוגר, כך שסיפור המסגרת פונה באופן ישיר לקהל היעד אליו מיועד הספר.

[2]   לפי הערכת החוקרים, ריה"ל שאב את ידיעותיו לגבי ממלכת כוזר מאגרות רבי חסדאי, המופיעות כאן - http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22295&st=&pgnum=8(עמודים 3-15).

[4]   כמובן, ההשוואה היא לאיור בלבד. הבדל מכריע בין האור ובין החושך, בין הטהור לטמא, ובין תפיסת הרמב"ם לזו של אחד העם, היא שהרמב"ם מאמין בא-להיותו של 'הספר', בעוד אחד העם מכחיש וכופר בזה.

[5]   שוב מעניין לציין, כי באגרות הכוזרי מוזכרת הזמנתם של המוסלמי והנוצרי, אך לא של הפילוסוף.

[6]   מעניין להעיר כי יש כאן היפוך של ממש מתפקיד התבונה לעומת ההתגלות בספר האמונות והדעות לרס"ג – שם התבונה מודיעה את הכללים ואילו ההתגלות את הפרטים (וכך עולה קצת משיטת טעמי המצוות להרמב"ם ביחס שבין כללים לפרטים), וכאן, לעומת זאת, התבונה נקראת על מנת לתת את הפרטים.