העולם הבא – מצבם של ישראל בעולם הזה (כג)

  • הרב ברוך וינטרוב

 

מן העולם הבא לעולם הזה ובחזרה

כפי שראינו בשיעור הקודם, רבי יהודה הלוי מבסס את הבנתנו במהותו של העולם הבא מתוך התבוננות בעולם הזה. מהלך זה נעשה בשני מישורים:

1. כראיה, כיוון שהוכחות צריכות להתבסס על הניסיון המעשי ולא על ספקולציות אינטלקטואליות – "אנחנו רואים הטובה הגמורה לעם הקרובים בחייהם, ואנו עורכים מעלותם אצל הא-להים אחרי מותם בערך ההוא" (א, קיא).

2. כטענה מהותית, את עיקר מעייננו אנו צריכים לשים בהתקרבות אל הקב"ה בעולם הזה – "יעודינו הדבקנו בענין הא-להי בנבואה, ומה שהוא קרוב לה, והתחבר הענין הא-להי בנו בגדולה ובכבוד ובמופתים" (א, קט).

בכל אופן, רבי יהודה הלוי קושר בין מצבו של האדם בעולם הזה לבין מצבו בעולם הבא. קישור זה מזמין את שאלתו הבאה של המלך:

"והתמד הדמיון הזה בהפך, וערוך מעלתם בעולם הבא כמעלתם בעולם הזה היום!"       (א, קיב).

כלומר, אם ההידבקות להשם אפשרית גם בעולם הזה, והיא מתבטאת ב"שכינתי שתהיה בתוככם, מטוב אדמתכם וסדר גשמיכם שלא יעברו עתיהם הצריך להם, ושתגברו על אויביכם במתי מספר המנהג, מה שתכירו בו, כי אין ענינכם נוהג על המנהג הטבעי" (א, קט), הרי שהעובדה כי עם ישראל איננו על אדמתו, ואויביו גוברים עליו ח"ו, הריהי ראיה להסרת דבקותם מהעניין הא-להי, וממילא לפחיתותם מעלתם גם בעולם הבא!

טענה זו אינה חדשה בספר הכוזרי; היא עולה כבר בתחילתו של ספר הכוזרי, כהסבר לאיחור בפנייתו של המלך אל החבר היהודי –

"אשאל אדום וישמעאל כי אחד משני המעשים הוא הנרצה מאין ספק. אבל היהודים די לי במה שהוא נראה משפלותם ומיעוטם, ושהכל מואסים אותם"

                                                           (א, ד).

ושוב:

"מסכים הייתי שלא אשאל יהודי מפני שידעתי אבוד זכרם וחסרון עצתם, כי השפלות והדלות לא עזבו להם מדה טובה"         (א, יב).

לא רק בספר הכוזרי אין זו טענה חדשה; הייתה זו טענה זו מוכרת היטב בעולם הנוצרי, שם מובאת שפלותו של עם ישראל לעומת כח שלטונם של העמים הנוצריים כראיה לצדקת הנצרות, ח"ו. טענה זו משתקפת בדברי החכם הנוצרי כאשר הוא מזומן על ידי המלך:

"בני ישראל לכבוד להם, כאשר היה הענין הא-להי נדבק בהם, עד שמרו המוניהם במשיח הזה ותלוהו, ושב הקצף מתמיד עליהם ועל המונם והרצון ליחידים ההולכים אחרי המשיח, ואחרי כן לאומות ההולכים אחרי היחידים האלה ואנחנו מהם... והיינו אנו ראוים למעלת בני ישראל והיתה לנו הגבורה והעצמה בארצות"[1].

כפי שהערנו בסוף השיעור הקודם, טענה זו היא מהטענות המרכזיות כנגד היהדות אשר דחפו את רבי יהודה הלוי לכתוב את ספר הכוזרי בכלל, ואף לקרוא לו בשם "הספר להגנת הדת המושפלת והמבוזה". אף התגיירותו של המלך בתום המאמר הראשון מצביעה על כך שהיה זה מכשול עליו היה חייב החבר להתגבר קודם שיוכל לשכנע את המלך בצדקת היהדות.

כיצד מתמודד רבי יהודה הלוי, אם כן, עם שאלה מרכזית זו?

בשלשה מקומות בספר הכוזרי אנו מוצאים תשובות לשאלת מעמדו השפל של עם ישראל בזמן כתיבת הספר:

1. בסופו של מאמר א' טוען החבר כי המצב השפל אינו בהכרח סימן לריחוק מהקב"ה.

2. במאמר ב' (אותיות כט-מד) טוען החבר כי הגלות היא תוצאת העבירות.

3. במאמר ד' (אותיות כ-כד) טוען החבר כי הגלות היא חלק מהתכנית הא-להית לתיקון העולם.

נעבור על תשובות אלו אחת לאחת; בשתיים הראשונות נעיין בשיעור זה, ואילו בשלישית, בעז"ה – בשיעור הבא.

 

לתשובת המינים

התשובה הראשונית הניתנת על ידי החבר, כאמור, היא שאין לראות בהכרח את מצבו השפל של עם ישראל בעמים כסימן להסרת העניין הא-לוהי ממנו:

"אני רואה שאתה מגנה אותנו בדלות ומסכנות, ובהם היו מתפארים גדולי האומות האלה [=הנוצרים והמוסלמים], כי אין מתפארים אלא במי שאמר: 'מי שהכה על לחייך הימני הכן לו השמאלי, ומי שלוקח טליתך תן לו חלוקך'... לא במלכים האלה אשר גבה שיאם ורחבה מלכותם ונפלאו מרכבותם. אם כן ערכנו אל הא-להים יותר קרוב ממה שאם היתה לנו גדולה בעולם הזה"  (א, קיג).

המלך אינו משתכנע מתשובה זו:

"כן הוא אלו היתה כניעתכם ברצון, אבל היא בהכרח"      (א, קיד).

כלומר, בעוד החבר ניסה לטעון כי דווקא הדל והמסכן הרוח הם הקרובים להשם, משיב לו המלך שקרבה זו מתקיימת כאשר השפל והנדכה בחרו במצב זה. אך אם הם אנוסים להיות בו, וכל מעייניהם נתונים לצאת ממנו, כיצד ניתן לראות זאת כקרבה להשם?

החבר מודה כי אכן, מדובר בחסרון של עם ישראל, שאינם מקבלים את גלותם כהזדמנות להתקרב להשם דרך השפלות:

"מצאת מקום חרפתי מלך כוזר. כן הוא, אלו היה רובנו מקבל הדלות כניעה לא-להים ובעבור תורתו, לא היה מניחנו הענין הא-להי כל הזמן הארוך הזה"

                                                        (א, קטו).

החבר מוצא מכל מקום פתח לגונן על עם ישראל, כיוון שמעט מהם אכן משתמשים בשפלות כדרך להתקרב להשם, ואף לרוב, שאינם עושים זאת, יש זכות בכך שהם ממשיכים לשמור את דתם ואינם מתפתים להמירהּ. התנצלות זו פותחת בפני החבר את הדלת להציג בפני המלך את תהליך הגיור ומצוות המילה, ומשם הוא חוזר ומסכם את ענייני העולם הבא בהם דנו בשיעורים הקודמים.

מסקנתו של החבר במאמר זה היא, אם כן, שהגלות והשפלות אינן מלמדות על ריחוק מהא-ל, ואף ניתן לנצל אותן להתקרבות יתירה אליו. מסקנה זו כעומדת בסתירה לדבריו של החבר עצמו אותם ראינו בשיעור הקודם ובתחילת שיעור זה, אשר מהם עלה כי הדבקות בא-ל מביאה אִתה הצלחה בעולם הזה. ואכן, ה'ראיות' שבהן משתמש החבר על מנת להוכיח שהשפלות מבטאת קרבת א-להים, לקוחות כולן מהנצרות והאסלאם. הוא נמנע מלהשתמש, לדוגמה, בפסוק – "כי כה אמר רם ונשא שכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים" (ישעיה נ"ז, טו).

פסוק זה נדרש על ידי חז"ל (סוטה ה.) כמבאר את בחירתו של הקב"ה דווקא בהר סיני ובסנה כמקומות התגלות. והנה, פסוק זה עצמו יובא במאמר ד אות כב על ידי הכוזרי, ומסקנתו – "כי אור הא-להים איננו חל כי אם בנפשות הנכנעים".

מבחירתו של רבי יהודה הלוי שלא לצטט פסוק זה על ידי החבר[2] במאמר הראשון, אלא להביא ראיותיו דווקא מטענותיהם של הנוצרים, נראה כי אין הטענה מובאת כאן אלא 'לתשובת המינים'. כלומר, הנוצרים והמוסלמים רוצים להוכיח כי היהודים רחוקים מן הא-ל מכיוון שהם עזובים, ועל כך עונה רבי יהודה הלוי כי הוכחה זו סותרת את תפיסת בעלי דתות אלו את עצמם. עיקר טענתו היא כי הנוצרים והמוסלמים אשר מאמינים כי השפלות יאה לעבדי השם אינם יכולים לגנות את עם ישראל על היותו במצב שפל.

דומה, כי החבר עצמו אינו מאמין בכך, שכן על טענת הכוזרי "אבל היה צריך שנראה בכם מהפרושים והעובדים יותר ממה שהם בזולתכם" (ב, מה), עונה החבר:

"כמה קשה עלי שכחתך מה שהקדמתי לך מן השרשים והודית אתה בהם. הלא הסכמנו, כי לא יתכן להתקרב אל הא-להים כי אם במעשים מצווים מאת הא-להים, התחשוב כי הקורבה היא השפלות והכניעה והדומה להם?"       (ב, מו).

את המינים, אם כן, דחינו בקש; אך לנו עצמנו מה נענה?

 

ישראל באומות כלב באברים

במאמר ב עולה שאלת גורלו של עם ישראל בשנית. לאחר שהחבר מתאר את עם ישראל בעודו יושב בשלימות בארצו, וממשיל את מצבו אז למצבו של אדם שכל אבריו וחושיו מתפקדים, מעיר הכוזרי:

"אם כן אתם היום גוף בלא ראש ובלא לב"     (ב, כט).

החבר לא רק שמקבל הערה זו, אלא אף מקצין אותה:

"כן הוא, כאשר אמרת, ועוד ולא גוף, אבל עצמות מפוזרות כמו העצמות היבשות אשר ראה יחזקאל"

                                                           (ב, ל).

אך בהמשך הוא מסייג את דבריו:

"ואל תחשוב כי מה שסייעתיך בדבריך הודאה ממנו שאנחנו כמו הדבר המת, אבל יש לנו התחברות בענין ההוא הא-להי בתורות אשר שמם ברית בינינו ובינו...

"ואין אנחנו במעלת המת, אך אנחנו במעלת החולה הנשחף שיתיאשו מרפואתו כל הרופאים והוא מקוה רפואה מצד המופת ושנוי המנהג".

לחיזוק דבריו, מצטט החבר את הפסוקים מספר ישעיהו פרקים נב-נג, הידועים גם כפרקי 'עבד השם'. פרקים אלו מתארים את עבד השם החולה ונושא הייסורים, אשר סיבת ייסוריו היא שאר העמים. הנוצרים הסבו פרקים אלו על משיחם, ולמדו מהם כי מותו של אותו האיש וייסוריו כפרו על חטאי העמים שיסכימו לקבל עליהם את אלוהותו. הכוזרי, להבדיל, מציע כי יש לקרוא פרקים אלו כעוסקים לא באדם מסוים, כי אם בעם ישראל כולו, הסובל בגלותו. פירוש זה מעלה מיד את השאלה, מדוע יסבול עם ישראל בשל חטאי הגויים – שאלה שעליה עונה החבר במשל:

"ישראל באומות כלב באברים, הוא רב חלאים מכלם ורב בריאות מכלם"      (ב, לו).

החבר מסביר את שני חלקי המשל – הן חלאי הלב והן בריאותו. מחד גיסא, הלב הוא רגיש יותר מכל שאר האברים, וכל פגיעה קלה גורמת לו לחולי; מאידך גיסא, דווקא חוליים אלו מביאים לדחיית הפגיעה לריפויו של הלב קודם שתצטבר בו הפגיעה עד שתיעשה בלתי ניתנת לתיקון. באופן דומה, עם ישראל נענש בעונש חמור אפילו על עוונות קלים; אך ענישה זו מביאה להתרוקנות 'החשבון', כביכול, וכך לא מצטברים עוונות רבים אשר יחייבו כליה גמורה, ח"ו, כפי שקורה לעמים אחרים.

אמנם, בכך לא מסתיים המשל. עם ישראל לא נמשל רק ללב בפני עצמו, כי אם גם יחסיו לאומות נמשלו כיחס הלב לאברי הגוף:

"וכאשר הלב משרשו ועצמו זך שוה המזג דבקה בו הנפש החיה, כן ישראל מצד שרשם ועצמם, וכאשר ישיג הלב משאר האברים חליים מתאוות הכבד והאצטומכא והביצים מרוע מזגם, כן ישראל ישיגום החלאים מהתדמותם בגוים"   (ב, מד).

כלומר, אין ישראל סובלים באופן ישיר בשל חטאי האומות, שהרי אין סיבה להענישם בשל עבירות שנעשו על ידי אחרים; אך כיוון שישראל בפני עצמם הם זכים וטהורים, וכל הרע בעולם מקורו באומות אשר ישראל בעוונותיהם לומדים מהם, ניתן לומר כי ישראל סובלים בשל הגויים.

נמצאנו למדים, אם כן, כי לא רק שאין הגלות מלמדת על עזיבתו של עם ישראל על ידי הא-להים, ח"ו, כפי שלימדו הנוצרים, כי אם להפך – הגלות נגרמת בשל הבחירה של עם ישראל מן האומות. תפיסה זו מובילה את החבר לסיכום, כי מטרת הגלות הינה כפרת החטאים ותיקונו של עם ישראל, ומתוך כך יחזור וידבק העניין הא-להי בעולם על ידי דבקותו בעם ישראל, ובעיקר בנביאים ובחסידים שבו. כלומר, הגלות אינה אלא חוזרת ומאשרת את הדבקות של עם ישראל, ועם ישראל לבדו, בא-להים.

בשיעור הבא, בעז"ה, נבחן את התשובה השלישית שמציע רבי יהודה הלוי, תשובה הרואה בגלות לא רק דרך לשוב אל העולם המתוקן שהיה לפניה, כי אם חלק מתכנית א-להית להעלות את העולם כולו.

 

[1]   לא ניתן לדבר על נושא זה, בלא להודות על חסדי השם שנתגלו עלינו בדורות האחרונים, והביאו לכינונה של מדינת ישראל. בלשונו של הגרי"ד – "כל טענות התיאלוגים הנוצרים, שהקב"ה נטל מכנסת ישראל את זכויותיה בארץ ישראל, ושכל ההבטחות בנוגע לציון וירושלים מתייחסות במובן אליגורי אל הנצרות והכנסיה הנוצרית, נתבדו בפרהסיא על ידי יסוד מדינת ישראל כטענות שקר שאין להם שום עיקר ושורש... נפרכה בפומבי ההנחה המרכזית בתיאולוגיה הנוצרית" (קול דודי דופק, עמ' 17).

[2]   במאמר הרביעי אות כב אומר הכוזרי "אני זוכר מה שלמדתני במאמר את דכא ושפל רוח, כי אור הא-להים איננו חל כי אם בנפשות הנכנעים". אמנם, לפנינו בספר הכוזרי אין החבר מלמד זאת בפירוש. במהדורת ורשא של הספר נכתב כנוסחא אחרינא "את מה שלמדתי", אך נוסחא זו אינה תואמת את הנוסח בערבית כפי שפורסם על ידי הרב קאפח. בין כך ובין כך, העובדה כי החבר לא אומר זאת בפירוש מחזקת את הטענה המובאת בפנים.