20 מנחת ביכורים

  • פרופ' יונתן גרוסמן
"וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לה'
"אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ.
"וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה מִנְחָה הִוא.
"וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ מִגִּרְשָׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָה אִשֶּׁה לַה'" (ויקרא ב', יד-טז).
משום מה, לאחר הנספחים – איסור חמץ וחובת הוספת המלח – משולבת אופציית מנחה נוספת ("ואם"). מנחה זו מכונה בכתוב 'מנחת ביכורים', ודיניה שונים בכמה פרטים מדיני המנחות שהוזכרו בתחילת הפרק. ההבדל המרכזי הוא שהמנחות הרגילות באות מחיטה ("סלת"), בעוד מנחה זו מובאת מן השעורים ("אביב").[1] הסיבה לשינוי ברורה: השעורה מבכירה הרי לפני החיטה, ובמנחת ביכורים עסקינן.[2] פער זה מוביל להבדל סגנוני נוסף. במנחת ביכורים נאמר: "וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ מִגִּרְשָׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ" (ב', טז), שלא כמו הביטוי המקביל במנחה הרגילה: "וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ" (ב', ב). מהי מנחת הביכורים שמדובר עליה בפסוקים אלו? הבלבול ברור מאליו: יש כידוע מצוות ביכורים מגוונות (ביכורי פירות, בכור בהמה, בכור אדם), ויותר מכך – בויקרא כ"ג יש עיסוק אינטנסיבי גם בביכורי חיטה – הן הנפת עומר ראשית הקציר, והן לאחר חמישים יום מהקרבת מנחת ביכורים – שתי הלחם מן התבואה החדשה. מהו אפוא היחס בין הפסוקים המשולבים בסוף הדיון בקורבן המנחה בויקרא ב', ובין עולם הביכורים האחר המוכר לנו? יש בדבר מחלוקת קוטבית המשקפת שתי קריאות שונות לגמרי של הפסוקים הללו.
חז"ל דרשו פסוקים אלו כעוסקים במנחת העומר, שאותה יש להניף בט"ז בניסן: "ואם תקריב מנחת בכרים לה' – זו מנחת העומר".[3] בציווי על הנפת העומר (ויקרא כ"ג) באמת לא נאמר מה יש לעשות עם העומר לאחר הנפתו:
"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן. וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה'. וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַה' רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין"        (ויקרא כ"ג, י-יג).
לפי חז"ל, השלמת התמונה באה אצלנו בפרק ב'. כאן מתואר שיש לקחת מהעומר שהונף, לקלות אותו ("קָלוּי בָּאֵשׁ"), לטחון אותו ("גֶּרֶשׂ"), לבלול בשמן ("וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן" – חז"ל לימדו שיש לבלול רק עישרון בשמן והוא המתקדש), להוסיף לו לבונה ("וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה"), לקמוץ ולהקטיר על גבי המזבח ("וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ").
לשון אחר, לפי חז"ל מנחת הביכורים הנדונה בויקרא ב' היא חובת ציבור ומשום מה הכתוב פיצל את דיניה של חובה זו לשתי פרשיות שונות (מלבד מנחת העומר יש רק עוד שתי מנחות ציבור: שתי הלחם שמניפים בשבועות ולחם הפנים שעל השולחן).[4]
רש"י פירש בעקבות חז"ל: "'ואם תקריב' – הרי אם משמש בלשון כי, שהרי אין זה רשות, שהרי במנחת העומר הכתוב מדבר, שהיא חובה" (רש"י ויקרא ב', יד).[5] לפי דבריו, מאחר שמדובר במנחת העומר יש לקרוא את הביטוי הפותח: "ואם", כחובה ולא כרשות, שהרי מנחת העומר איננה רשות.[6] באופן פשוט יותר אומר זאת הרשב"ם: "ואם תקריב – לכשתקריב מנחת העומר" (פירושו במקום).
לזיהוי מנחת הביכורים של פרקנו עם הנפת העומר משמעויות נרחבות. בראש ובראשונה – כמובן – עצם הקטרת העומר שהונף. לולא זיהוי פרק ב' עם פרק כ"ג ניתן היה לחשוב שהעומר מונף אך לא מוקטר. עצם רעיון שכזה אינו מופרך, שהרי אנו מכירים תופעה דומה בקורבנות אחרים. את חלק הכוהנים מקורבן זבח שלמים (חזה ושוק) צריך הכהן להניף ורק אז הוא מקבלם; הכהן מניף את "הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד" (במדבר ו', יט-כ) שמביא הנזיר ביום מלאת ימי נזרו, ואחר כך הוא נוטלם והם אינם עולים כלל על גבי המזבח. גם אהרן הניף את הלוויים כחלק מתהליך הקדשתם לעבודה (במדבר ח', יא), ולמעשה, הדוגמה המידית ביותר מצויה בפרק כ"ג עצמו – קורבן שתי הלחם המונף בשבועות אינו מוגש למזבח אלא לכוהנים. כאמור, לולא קראנו את מנחת הביכורים שבפרק ב' כהמשך להנפת העומר שבפרק כ"ג, היה העומר מונף בלבד, כפי שמורה הכתוב לעשות בפרק כ"ג.[7] אולם מאחר שעל פי דרשת חז"ל, גם מנחת הביכורים עוסקת בתהליך הבאת העומר, הרי שמעתה יש להקריב מן המנחה לאחר הנפתה: "קְצָרוּהוּ וּנְתָנוּהוּ בְקֻפּוֹת, הֱבִיאוּהוּ לָעֲזָרָה, הָיוּ מְהַבְהֲבִין אוֹתוֹ בָאוּר... בָא לוֹ לָעִשָּׂרוֹן, וְנָתַן שַׁמְנוֹ וּלְבוֹנָתוֹ, יָצַק, וּבָלַל, הֵנִיף, וְהִגִּישׁ, וְקָמַץ, וְהִקְטִיר, וְהַשְּׁאָר נֶאֱכָל לַכֹּהֲנִים" (מנחות פ"י מ"ד).  
ברם ראב"ע חלק על קריאה זו, ולטענתו:
"רבים אמרו שמלת 'אם' חיוב, ולפי דעתי כי אין צורך, כי החיוב הוא ראשית בכורים, ולא הבכורים, והרוצה להביא מנחה מבכורים נדבה, יביא"          (ראב"ע ויקרא ב', יד).
לדעתו, הציווי על מנחה זו מצטרף לציווי על שאר סוגי המנחות שהוזכרו בפרק זה, וגם אופציה זו היא קורבן נדבת יחיד. אפשרות המנחה המתוארת כאן היא שאדם, שזה עתה הבכיר יבולו, יכול להביא למשכן מנחה מיבולו החדש (אם הוא מעוניין בכך). אמנם, בנוסף לאפשרות הקרבה זו ישנה חובה, המוטלת על הציבור כולו, להניף עומר מראשית הביכורים, כפי שמפורט בפרק כ"ג.
בדרכו של ראב"ע הלך גם הנצי"ב (שבדרך כלל משתדל לפרש את הכתובים בהתאמה למדרש ההלכתי):
"'ואם תקריב' – הדרש ידוע. אמנם לפי הפשט לשון 'ואם' כמשמעו. ולפי שמדבר בכל פרשיות הללו באהל מועד שבמדבר, ובמדבר – אע"ג שלא היה החיוב להביא העומר כדתנן במנחות בפר' התכלת – מכל מקום אם היה לישראל עומר מארץ ישראל היו רשאין להקריב גם במדבר, משום הכי כתיב 'ואם'"
                                         (נצי"ב ויקרא ב', יד).
האוקימתא שבדבריו ("אם היה לישראל עומר מארץ ישראל") דחוקה בהבנת פשט הכתוב, אולם גם מדבריו עולה שהתורה מציגה כאן מנחת ביכורי נדבה ולא מנחת חובה.[8]
לפי שיטה זו יש לברר מה יש לעשות עם העומר המונף המתואר בפרק כ"ג, שכן דינו אינו מובא שם. בפסוקים בויקרא כ"ג ראב"ע אינו מעיר על כך דבר. החוקרים שאימצו את ביאורו של ראב"ע לפסוקים אצלנו, הניחו שדין הנפת העומר היא כדין הנפת שתי הלחם המתוארת בהמשך הפרק שם (ויקרא כ"ג, יז-כ). שתי הלחם מונפות וניתנות לכהן – והן אינן עולות על המזבח – כך גם, לפי שיטה זו, יש לנהוג בעומר המונף: לתת אותו לכהן ולא להקטירו על גבי המזבח.[9]
יש אפוא שתי נקודות מחלוקת בין שתי הקריאות. ראשית, לפי קריאת חז"ל מדובר כאן בקורבן ציבור, בעוד שלפי ראב"ע מדובר בקורבן יחיד. שנית, לפי קריאת חז"ל מדובר בקורבן חובה, ואילו לפירושו של ראב"ע בקורבן נדבה עסקינן.
במבט ראשון, פרשנות חז"ל למנחה זו, נראית קשה בפשטי המקראות והדעת נוטה לאמץ את עמדת ראב"ע. שלוש סיבות מרכזיות יש לכך:
א. הביטוי הפותח את הציווי על מנחת הביכורים הוא "אם תקריב" והקריאה הפשוטה של מונח זה היא 'אם תרצה'. אומנם צודק רש"י שיש במקרא 'אם' שאינו מורה על רשות אלא בא כתיאור זמן, כמו 'כאשר'. אולם בהקשר הספציפי של פרקנו פירושו של רש"י קשה, שהרי לאורך הפרק 'אם' פתח אפשרויות של הקרבת קורבן מנחת נדבה: "ואם מנחה על המחבת קרבנך" (ב', ה); "ואם מנחת מרחשת קרבנך" (ב', ז). במקרים אלו נראה שהמונח 'אם' מורה על אפשרות הפתוחה בפני האדם לנדב מנחת מחבת או מרחשת. ממילא זו הקריאה הפשוטה יותר גם בפתח מנחת הביכורים: "ואם תקריב מנחת ביכורים" – אם תרצה להקריב מנחת ביכורים.[10] בצדק גם העיר הרב ברוך קהת, שדווקא בשל הפיצול העקרוני שיש בחטיבת הקורבנות בין הכותרת הכללית – "כי", ובין כותרת המשנה – "אם", לא סביר שהכתוב עובר כאן למנחת חובה ציבורית בכותרת המשנה "ואם מנחת בכורים", שכן זו משרה תחושה של המשך פירוט הרשימה הקודמת.[11]
ב. עצם מיקום הציווי על מנחה זו מורה שמדובר במנחת יחיד. פרשת ויקרא כולה מוקדשת לקורבנות היחיד,[12] וכבר בכך יש בכדי להטות את הכף לטובת הקריאה של ראב"ע, שגם מנחת הביכורים היא מנחת יחיד. מאחר שאנו אוחזים בחלק המוקדש לקורבנות נדבה, סביר שגם מנחת הביכורים המובאת כאן איננה מנחת יחיד גרידא אלא מנחת נדבת יחיד. אם אומנם כטענת חז"ל מדובר כאן בהמשך תהליך הנפת העומר – מדוע הוא נזכר כאן במנותק מכל הקשר, וללא רמז לעובדה שמדובר בטקס מפותח ושעליו להיעשות "למחרת השבת"?
ג. גם הגוף השני שכבר הוזכר לעיל מחזק את הקריאה של ראב"ע. הפנייה לגוף נוכח ייחודית למנחות המעובדות, וקשה להניח שחובת ציבור תשולב בפרק עם הסגנון הייחודי של פרקנו המתאים דווקא לנדבת יחיד.
 
עם זאת, לפני שנגיע למסקנה שהצדק עם ראב"ע, יש לתת את הדעת גם לסימנים טקסטואליים שתומכים בקריאת חז"ל.
רד"צ הופמן העיר על כמה זיקות בין ציווי מנחת הביכורים להנפת העומר. משלל דבריו ברצוני להזכיר את הלשון הדומה שנזכרת במנחת הביכורים: "אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיך" (ב', יד),  ובאיסור האכילה מן התבואה החדשה, שנזכר עם הנפת העומר: "וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" (כ"ג, יד). סביר שאת העומר המונף יש להביא מן היבול שנאסר עד כה, והרי הוא מזוהה עם היבול שממנו יש להביא את מנחת הביכורים המוזכרת בפרק ב'.[13]
למעשה, עצם הכפילות המוזרה שנוצרת לפי ראב"ע בין ביכורי היבול בויקרא כ"ג למנחת הביכורים בויקרא ב', היא מעין ראיה לשיטת חז"ל. מדוע שלצד ראשית היבול שמביא הציבור כולו למחרת השבת, יביא גם היחיד משל עצמו? וכי הוא אינו כלול בעומר הציבורי?
אך חשוב מכל זה: מבנה הפרק מלמד שמנחת הביכורים איננה עוד אופציה ברשימת המנחות המובאות בפרק אלא יש לראות בה מעין נספח. מאחר שכבר נדונו דיני הקרבת מנחת הסולת ודיני הקרבת המנחות המעובדות, ולאחריהן שולבו דינים כלליים, כסיכום קורבן המנחה, הרי שמנחת הביכורים מובאת כנספח מאוחר. יש לזכור שהנספחים שחתמו את הדיון במנחת הסולת ובמנחות המעובדות תקפים גם לגבי מנחת ביכורים – ברור שגם לה אסור להוסיף שאור ולהחמיצה ושיש להוסיף לה מלח. גם כותרת מנחת הביכורים רומזת שמתחיל כאן דבר חדש לגמרי: "וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַה'" (ב', יד); כותרת זו שונה מכותרות המשנה שפתחו את אפשרויות המנחה השונות, ומשולב בה שם ה' – נמען ההקרבה, מה שהופיע רק בכותרת הראשית לדיני המנחה בכלל ("וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה'" – ב', א). החזרה על נמען ההקרבה בפתח מנחת הביכורים מניחה שיש כאן פתיחה של נושא חדש, ואין מדובר רק באופציה נוספת של מנחה נדבה הנסמכת על הכותרת שפתחה את הפרק.
למעשה, גם העיצוב הלשוני-ספרותי של מנחת הביכורים בפרק רומז שדבר מה חסר בחוק שלפנינו ושיש להשלימו במקום אחר. ברצוני לתת את הדעת במיוחד לשתי חריגות. ראשית, שתיקת הכתוב בנוגע לנותרת מן המנחה. השוואה מהירה בין חתימת שלושת סוגי המנחות שבפרק יבהיר את החריגה שבדבר זה:
 
 
 
 
 
מנחת סולת
מנחות מעובדות
מנחת ביכורים
וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה
אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'.
וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה
אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'.
וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ מִגִּרְשָׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ
אִשֶּׁה לַה'.
וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה'.
וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה'.
 
 
 
 
מאחר שגם במנחת הביכורים החובה היא להקטיר רק את "אזכרתה", יש לברר מה עם "הנותרת" – אך הכתוב שותק. התחושה היא שיש המשך לסיפור הקרבת מנחת הביכורים והוא אינו כתוב כאן.
החריגה השנייה שיכולה לעודד את פרשנות חז"ל היא היעדר הצירוף "רֵיחַ נִיחֹחַ" מהפורמולה החותמת את הקורבן. כפי שכבר הערתי בדיון בתוספת הלבונה, בקורבנות הנדבה תמיד נזכר שמטרת הקורבן היא לעשות 'ריח ניחוח'. והנה, לפנינו מנחה שאיננה 'ריח ניחוח'. אם מדובר בחובה אפשר להבין מדוע צירוף זה חסר.[14]
לפיכך, גם פרשנות חז"ל, הרואה במנחה זו קורבן שאינו מעיקרו של הפרק – העוסק בנדבת יחיד – יש לה על מה שתסמוך והיא נעתרת לכתוב עצמו: למבנה הפרק ולחריגות הטקסטואליות המלוות קורבן זה.
דומני שבמקרה זה יש לנצל את הניסוח האמביוולנטי והמורכב כדי לצאת חובת ההוכחות השונות. בסופו של דבר, גם לפי קריאת חז"ל חייב הקורא לשאול את עצמו מדוע שולבה בפרק ב' מנחת הציבור שאותה יש להניף ולהקטיר בט"ז בניסן, ומדוע לא משולב הציווי כולו בפרק כ"ג?[15] עלינו לאחוז את החבל בשני קצותיו. המנחה שלפנינו מובאת בהקשר של נדבות היחיד כי באופייה ובמהותה היא שייכת לתחומו של היחיד. ראוי היה שכל חקלאי וחקלאי יביא מביכורי יבולו, ממש כשם שמוטל לעשות מביכורי פירותיו (דברים כ"ו). כשם שאיננו אומרים שהכהן יניף את התאנים הראשונות שביכרו בשם כל ישראל, אלא כל בעל תאנים צריך להביא את ביכורי תאניו למקדש, כך ראוי היה שייעשה גם בביכורי יבול. על כן הציווי על מנחת הביכורים מובא בפרק ב' ובהקשר של קורבנות היחיד. כך יוצק לה הכתוב את האווירה המתאימה לה.
אולם בסופו של דבר מערכת ציווי נוספת אינה מאפשרת לכל יחיד להביא את ביכורי יבולו בעצמו. כוונתי לספירת העומר שמתחילה עם הבאת עומר השעורים ובסיומה יש יום מקרא קודש. לו כל חקלאי היה מביא את ביכורי יבולו מתוך שדהו, לכל חקלאי הייתה גם ספירה עצמאית שמוביל ליום מקרא קודש שהיה חל בזמן שונה. דבר זה אינו מתקבל על הדעת, ויום מקרא קודש חייב להיות יום ציבורי משותף. לפיכך חוזר הכתוב על דיני ביכורי היבול בפרק כ"ג ומעניק להם את אופיים הציבורי, ולפיכך כבר בויקרא ב' מובאת מנחת הביכורים עם רמזים לכך שאין זה סוף פסוק. בבחינת 'המשך יבוא' והוקרא עוד עתיד להיווכח בקורות מנחה זו. אולם בפרק ב' הציווי נאמר בגוף שני, וכך צריך לחוש כל חקלאי בישראל עת מביאים את מנחת העומר בט"ז בניסן. עליו להרגיש נוכח לפני קונו וכמנדב מיבולו האישי לבורא העולם ומחדשו (מה גם שמנחה זו – הנפתה והקטרתה – עומדת להתיר את יבולו הפרטי של כל אדם ואדם).
תמונת הראי של מורכבות זו באה לידי ביטוי במצוות הנפת העומר שבויקרא כ"ג. כשם שבמנחת הביכורים בפרק ב' ניתן היה לחוש בחריגות שרומזות לכך שבסופו של דבר הקרבת מנחה זו מתממשת באופן מורכב יותר מהמתואר בפרק, כך גם בויקרא כ"ג יש רמיזות לכך שמהותית העומר הוא הדהוד של מה שראוי היה להיות נדבת יחיד.
מאחר שאין זה עיקר ענייננו, אסתפק בהצבעה כללית על כמה נתונים. ראשית יש לציין, שבדומה להתלבטות שהעלנו לגבי מנחת הביכורים שבפרק ב', כך יש מקום להתלבט ביחס להנפת העומר: "מתוך הכתוב לא מתברר, אם מדובר בעומר אחד, שהוא קורבן סמלי של הציבור, או בעומר שהביא כל יחיד ויחיד".[16] עמימות זו אינה מקרית: גם אם הקורא מבין שמדובר בחובה ציבורית בשל הקשר הציווי, הוא מנוסח באופן ששומר על האווירה הפרטית שמלווה אותו. 
שנית, האופי היחיד-הנדבתי של הנפת העומר נרמז בויקרא כ"ג מבעד לביטוי לשוני מפתיע: "וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן" (ויקרא כ"ג, יא). הביטוי "לרצון" דורש תשומת לב רבה, ולא כאן המקום לפתוח את ההתלבטות המלווה את פרשנותו. אך די בעובדה שהוא נזכר בדרך כלל בקורבנות נדבה. כך ביחס לעולת נדבה: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'" (א', ג, ושוב בכ"ב, יט), וכך ביחס לזבח שלמי נדר או נדבה: "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה' לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ"  (י"ט, ה, ולגבי שלמי תודה – כ"ב, כט). ברור מאליו מדוע לשון זו נזכרת דווקא בקרבנות הנדבה, שהרי היא מורה על הוולונטריות שנצבת בבסיס הבאת הקורבן, על כך שהוא בא מתוך רצון התנדבותי; זהו קורבן שאתם מביאים 'לרצונכם', וחז"ל אף למדו מדין זה שקורבנות חייבים לבוא מתוך רצון חופשי.[17]
מאחר שביטוי זה מבטא את רצונו החופשי של מביא הקורבן,[18] ברור מדוע הוא אינו נזכר בקורבנות חובה. אולם אם כך, כיצד אפשר לבאר את שילוב הביטוי בהנפת העומר בויקרא כ"ג? הרי זו חובה ציבורית![19] מסתבר, שזהו הצד השני של האמביוולנטיות הנזכרת למעלה: אומנם בפרק כ"ג עוסק הכתוב בחובה ציבורית להניף עומר מן התבואה החדשה, אולם אופי הנפה זו הוא כשל נדבת יחיד: "לרצנכם".
ייתכן שמתח זה המלווה את מנחת העומר, משפיע גם על אופי ספירת העומר. מדרש ההלכה לומד שכל יחיד ויחיד צריך לספור בעצמו את ספירת העומר: "וספרתם לכם – כל אחד ואחד".[20] יש צורך בלימוד מיוחד שהרי דבר זה אינו מובן מאליו. הספירה המקבילה לספירת העומר – ספירת השמיטין והיובלות, אינה נעשית על ידי כל יחיד ויחיד, אלא זוהי ספירה ציבורית-כללית. כך מופיע בספרא: "וספרת לך – בבית דין".[21] מסתבר שלשון הרבים שבספירת העומר ("לכם") מלמדת שכל יחיד ויחיד צריך לספור, ואילו לשון היחיד שנזכרת בשמיטה ("לך"), מלמדת שהחובה מוטלת על הציבור כולו, כלומר על בית הדין.
לולא לימוד זה, מתאים היה לומר שגם ספירת העומר תיעשה באופן ציבורי, שהרי זו הספירה שמובילה ליום החמישים שמקריבים בו מנחה חדשה, ומהקרבה זו ואילך מותר להביא למשכן מנחות מהתבואה החדשה. משמעותו של יום החמישים היא ציבורית, והיא עוסקת בהלכות מקדש.
לאידך גיסא, ניתן היה להציע כי ספירת העומר תיעשה גם בזמן אישי. כלומר, כל חקלאי וחקלאי יספור חמישים יום מרגע שהבכיר יבולו שלו, לאחר שהביא לכהן את ראשית העומר משדהו (כספירת זב וזבה למשל, וכפי שאולי עולה מדברים ט"ז, ט). הכרעת חז"ל היא הכרעה אמביוולנטית: כל אחד ואחד צריך לספור בפיו, אך כולם סופרים יחד את אותם הימים.[22] גם כאן ניכר השילוב בין העמידה הפרטית של כל חקלאי, שלאחר הנפת ביכורי יבולו סופר בעצמו ארבעים ותשעה ימים, ובין העמידה הציבורית של עם ישראל כולו, הסופר יחדו ארבעים ותשעה ימים, ומודה כציבור לה' א-לוהיו על שהאיר לו פניו וברך אותו ביבול חדש.[23]
מעניין שבתהליך קצירת ראשית העומר הדגישו חז"ל את שיתופם של היחידים:
"כיצד היו עושים: שלוחי בית דין יוצאים מערב יום טוב ועושים אותו כריכות במחובר לקרקע כדי שיהא נוח לקצור, וכל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם כדי שיהא נקצר בעסק גדול.
"כיון שחשכה אומר להם: בא השמש? אומרים: הין. בא השמש? אומרים: הין. מגל זו? אומרים: הין. מגל זו? אומרים: הין. קופה זו? אומרים: הין. קופה זו? אומרים: הין. בשבת אומר להם: שבת זו? אומרים: הין. שבת זו? אומרים: הין. אקצור? והם אומרים לו: קצור. אקצור? והם אומרים לו: קצור. שלשה פעמים על כל דבר ודבר, והם אומרים לו הין הין הין"
                                              (מנחות פ"י מ"ג).
המשנה מנמקת מיד: "כל כך למה? מפני הביתוסים שהיו אומרים אין קצירת העומר במוצאי יום טוב", אולם בהחלט ייתכן כי ישנו ערך נוסף ל"עסק הגדול" שבקצירת ראשית העומר – השתתפות היחידים בתהליך הבאת ראשית הקצירה לבית המקדש.[24]
לקריאה מורכבת מעין זו כיוון ר' שמעון המצוטט בספרא על ויקרא ב':
"רבי שמעון אומר: 'ואם תקריב מנחת בכורים לה'', זו מנחה באה חובה. יכול נדבה, כשהוא אומר 'והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן' (ויקרא כ"ג) לימד שאינה באה אלא חובה. ואם כן למה נאמר 'ואם',[25] לומר: אם אתם מביאים אותה לרצון, מעלה אני עליכם כאילו נדבה הבאתם אותה, ואם אין אתם מביאין אותה לרצון, מעלה אני עליכם כאילו לא הבאתם אלא לצורך עצמכם".[26]
נמצאנו למדים, שמנחת הביכורים המוזכרת בפרק ב' אכן מבקשת להיות קורבנו של היחיד. ככל הנראה היחיד מוזמן לנדוב אותה, גם אם ניתן להעלות על הדעת שמדובר בחובת יחיד – בדומה לביכורי פירות. אולם, כבר עיצוב מנחה זו בויקרא ב' רומז לכך שמדובר במעין נספח לפרק; שיש להמשיך את דיניה של מנחה זו במקום אחר. שם יתברר שיש להביא עומר אחד בשם היחידים כולם כי מהנפתו מתחילה ספירת ימים ובה צריכים להיות שותפים העם כולו.[27] כך מצליחה התורה לצייר את האווירה הפרטית המתאימה למנחה זו ולהזכיר אותה בהקשר הראוי לה, אך בד בבד להורות שבסופו של דבר יש להביאה כמנחה ציבורית שראשיתה עם הנפת העומר ואחריתה בהנפת שתי הלחם בשבועות.
 
[1]     ראו בספרא פר' י"ג, ד', ורש"י על אתר. מלבד מנחת הביכורים שבאה מהשעורים, רק מנחת סוטה באה שעורה. כל שאר המנחות באות מן החיטים. בדבר נוסף דומות מנחת הסוטה ומנחת הביכורים: כל המנחות טעונות רק הגשה למזבח, ואילו מנחת סוטה ועומר התנופה טעונות תנופה והגשה (רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פרק י"ב, ו', בעקבות חז"ל שזיהו את מנחת הביכורים עם מנחת העומר). סביר שהתורה לא פירטה את דיני מנחת הביכורים כיון שאלו אינם שונים מהמנחות שהוזכרו בראש הפרק. לכן לא כתוב מאומה על אכילת הכוהנים מנותרת המנחה, אף שיש להקטיר את "אזכרתה" ומכאן שיש נותרת! ההכרעה ההלכתית ביחס למנחת הביכורים סבירה ביותר: "והשאר נאכל לכהנים כשיירי כל המנחות" (רמב"ם יד החזקה הלכות תמידין ומוספין פרק ז, יב).
[2]     הכתוב מדגיש את החידוש שבמנחה זו בעזרת המסגרת העוטפת את החידוש עצמו (inclusio): "ואם תקריב מנחת בכורים... תקריב את מנחת בכוריך". בעזרת מסגרת זו מסב הכתוב את תשומת לבו של הקורא לתוכן הממלא אותה: "אביב קלוי באש גרש כרמל".
[3]     ספרא, פר' י"ג, ד'. מהד' וייס, דף י"ב ע"ב. כך גם במשנת מנחות, פ"י מ"ד, וכך פירש גם יוסיפוס פלביוס, קדמוניות היהודים, ג', י', ה'.
[4]     שתי הלחם הובאו חמץ ועל כן רק מניפים אותם ולא מקטירים אותם על המזבח. לעניות דעתי, מפשטי המקראות עולה שגם לחם הפנים היה חמץ (בשונה ממסורת חז"ל [ויוספוס ופילון] שטוענים שיש להביאם מצה), ומאחר שמנחת חמץ אינה עולה על המזבח – לחמים אלו ניתנו לכוהנים. מילגרום הציע שחז"ל הכריעו שלחם הפנים הוא חמץ במעין קל וחומר: אם במזבח החיצון אסור להקריב חמץ, בוודאי שעל השולחן שבתוך המשכן יהיה אסור להניח חמץ (מילגרום, ויקרא, חלק ג, עמ' 2096). אולם ייתכן שדווקא המזבח מנוע מלקבל חמץ, וכל עוד הלחמים מונחים על שולחן ולא מוקטרים לגבוה אין בכך בעיה.
[5]     והשוו לדבריו בשו"ת רש"י, סימן רנא.
[6]     כך עולה גם מתוך דברי רבינו תם, המצוטט בתוספות על מסכת גיטין (דף צ' ע"א, ד"ה כי משמש בד' לשונות): "ונראה לר"ת דבחנם דחק דהרבה אם משמשים בלשון זה כגון 'אם תקריב מנחת ביכורים', 'אם כסף תלוה', 'עד אם כלו לשתות', 'אם יהיה היובל לבני ישראל', כולם הם לשון ודאי". וכן עולה מדברי רבנו ירוחם, תולדות אדם, נתיב ה' חלק ד' (דף מ"ד): "ו'אם' זה, אינו אלא חובה, כמו: 'אם כסף תלוה', 'אם יהיה היובל', 'אם מזבח אבנים'".
[7]     רבים מן החוקרים אכן סבורים שמסקנת ויקרא כ"ג היא שיש להניף את העומר ולא להקטיר על גבי המזבח, כדברי מיכאל קוכמן למשל: "העומר בפרקנו מונף בטקס סמלי בלבד" (קוכמן, ויקרא, עולם התנ"ך, עמ' 163).
[8]     כך פירש גם שד"ל, וזו דרך המלך גם בפרשנות המודרנית.                 
[9]     ליכט אף הציע שהעומר רק מונף, אך חוזר לידי הבעלים לאחר הנפתו ואינו עובר כלל לרשות גבוה (י"ש ליכט, מועדי ישראל זמנים ומועדים בתקופת המקרא ובימי הבית השני, ירושלים תשמ"ח, עמ' 156).
[10]   הצעת רמב"ן נראית כאן אפשרית יותר. עקרונית הוא מאמץ את עמדת חז"ל שלפנינו קורבן חובה, אך הוא חולק על רש"י ולא רואה את 'אם' במשמעות 'כאשר'. לדעתו, כל 'אם' בפרק פותח אופציית הקרבה שדיניה שונים מחברותיה. לפיכך – אם המדובר במנחת סולת – דיניה כך וכך; אם במנחת מחבת עסקינן – דיניה כך וכך; ואם מדובר במנחת ביכורים – דיניה כך וכך. לפי זה אין להסיק מהפתיחה מאומה על אופי הנדבה או החובה של המנחה הנדונה.
[11]   הרב ב' קהת, מנחת הביכורים וקורבן העומר", מגדים נז (טרם הודפס), עמ' 4­-6:
[12]   דיון בפני עצמו זוקק קורבן החטאת הבא על חטא העדה כולה. אין זה קורבן ציבור במובן הרגיל של המונח, ועל כן אין הוא סותר את הכלל המוזכר.
[13]   רד"צ הופמן, ויקרא, כרך א, עמ' קיג.
[14]   ידי הספק לא יצאנו בראייה זו מפני שבקורבנות ציבור משולב הביטוי 'ריח ניחוח' גם בקורבנות חובה, ולפי חז"ל מנחת הביכורים היא גם חובה ציבורית כך שיכול היה הצירוף 'ריח ניחוח' לחזור כאן. אולי יש בדבר זה כדי לעודד את הפרשנות שתוצע למעלה, שאופי הקורבן נותר קורבן יחיד למרות הפיכתו לחובה ציבורית.
[15]   בולה הציע שמנחה זו נאמרה כאן – "מחמת הדמיון שיש בדיניה לדיני מנחות הנדר והנדבה הנזכרות בפרשה". לכן, למרות שייכותה לפרק כ"ג, היא נזכרה כבר בפ"ב (בולה, ויקרא, דעת מקרא, עמ' מא). גם אם הסבר זה מניח את הדעת ביחס לעצם הופעת הציווי בפרק ב', הוא אינו מתרץ את שאלת סגנון הציווי, המעיד על עצמו שנושאו קורבן נדבה.
[16]   מ' קוכמן, ויקרא, עולם התנ"ך, עמ' 164. הוא מעדיף את הפירוש, הרואה במצווה זו חובה על כל יחיד ויחיד. כפי שכבר הערתי, ניתן אף להציע שלא די בזה שהכתוב עוסק בחובת יחיד, אלא שלאחר ההנפה הנעשית על ידי הכהן במשכן, העומר מוחזר לבעליו. ראוי לציין כי אף בפסוקים המקבילים בדברים ט"ז, ט-יב, ניתן להציע את שתי הקריאות.
[17]   ולכן, גם אם כופים אותו על כך, הוא מוכרח לומר: 'רוצה אני': "חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן, אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה שנאמר: 'לרצונו', כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" (ערכין פ"ה מ"ו).
[18]   גם המלבי"ם פרש כך (על א', ג) ועוד. אומנם יש החולקים על הסבר זה. כבר אונקלוס מתרגם: "לרעוא ליה", כלומר שהאדם המקריב יזכה שה' יקבלו ברצון. לפי זה בעל הרצון המתואר בביטוי זה הוא ה', ולא האדם המקריב. בדרך זו הלכו רוב פרשני ימי הביניים, ואף בין המפרשים המודרניים יש שאימצו גישה זו. על מחלוקת זו ראו אצל רד"צ הופמן, ויקרא, עמ' פו-פז.
[19]   ראב"ע במקום אכן מוכיח מפסוק זה שיש להבין את משמעות "לרצנכם" – "פירושו, להיות לכם לרצון" (ראב"ע ויקרא כ"ג, יא). כלומר, כאן לא ניתן לפרש שהקורבן בא ברצון המביאים, שהרי הוא חובה, וממילא אין ברירה אלא לפרש שהרצון הוא רצונו של ה'. לפי הצעתנו, גם כאן ניתן לפרש את הביטוי כמורה על רצון המקריב, וכדלהלן.
[20]   ספרא, פר' יב; מנחות ס"ה ע"ב.
[21]   ספרא בהר, פר' ב', וראו גם ברמב"ן על ויקרא כ"ג, טו, המתלבט אם בית הדין צריכים לברך על ספירה זו. בהקשר זה, מעמת רמב"ן את ספירת העומר עם ספירה ציבורית זו מחד גיסא, ועם הספירות הפרטיות (זב וזבה) מאידך גיסא. השוו גם לדברי התוספות (כתובות ע"ב ע"א, ד"ה וספרה), שהכריעו שבית הדין מברך על ספירת שנות השמיטה.
[22]   השוו להוכחת ר' אליעזר לגבי זיהוי "ממחרת השבת" עם מחרת יו"ט: "הרי הוא אומר 'תספר לך' – ספירה התלויה בבית דין שהם יודעים לקדש י"ט, יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם" (מנחות ס"ה ע"א. הציטוט על סמך תיקוני גרסאות). חוזר על הוכחה זו גם ר' יהודה בן בתירא, שם בהמשך הסוגיה.
[23]   מו"ר הרב ליכטנשטיין זצ"ל הציע לראות בספירה שנעשית בבית הכנסת על ידי שליח הציבור קיום של רובד ציבורי שקיים גם הוא בספרית העומר. ראו עוד אצל הרב נתי הלפגוט, דברי ברכה ומועד: עיונים בנושאי ברכות ומועדים, אלון שבות תשס"ב, עמ' 79­-86. הוא הציע לראות שני תפקידים לספירת העומר: ספירה שקושרת בין הנפת העומר לשתי הלחם (והיא המוטלת על כך יחיד) וספירה שיוצרת את קדושת חג השבועות (והיא המוטלת על הציבור). דבריו משתלבים היטב בטענה המובאת למעלה.
[24]   יצחק בער טען שדברי המשנה מתפרשים לאור דברי פילון האלכסנדרוני כ"אסיפה לאומית חגיגית לשם עבודה דתית" (מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל, ירושלים תשמ"ו, עמ' 462-461). בסיכום דבריו הוא אף אומר: "העבודה של קצירת העומר כפי שנתקיימה בישראל בימי הבית השני, היא אחת העבודות הטהורות והמקודשות ביותר שאפשר למצוא בתולדות הדת והאמונה האנושית בכלל" (עמ' 470).
[25]   מדרש זה אינו קורא כרש"י ("ואם" במשמעות של חובה), אלא מדגיש כי הכתוב אכן מבקש ליצוק אווירת נדבה לתוכי חיוב הבאת המנחה.
[26]   ספרא, פר' י"ג, שם.
[27]   הרב ברוך קהת עמד בהרחבה על יחס מנחת הביכורים שבויקרא ב' להנפת העומר ושתי הלחם שבויקרא כ"ג. לדעתו, הצדק עם ראב"ע ומדובר בשני קורבנות שונים. את הזיקה ביניהם הוא רואה כהכרעת חז"ל מאחר שלדעתם "לא ראוי שקורבן זה יוקרב רק על ידי אלו הקרובים לבית המקדש, שבידם להביא את קורבנם 'כרמל', ולא על ידי הרחוקים יותר" ("מנחת הביכורים וקורבן העומר", עמ' 10. וראו אצלו שם סיבה נוספת). לדעתי, כבר בפסוקים בשתי הפרשיות ניכר המתח בין נדבת היחיד לחובת הציבור.