28א: הדיאלקטיקה של איש ההלכה (חלק א)

  • הרב ראובן ציגלר

ברוכים הבאים לקוראים חדשים, וברוכים השבים לקוראים ותיקים. ניתן למצוא את השיעורים הקודמים בסדרה כאן: http://tinyurl.com/the-rav

כמו תמיד, שאלות והערות תתקבלנה בברכה: [email protected].

 

במאמר הגדול הראשון שפרסם, הציב לעצמו הרב סולוביצ'יק מטרה שאפתנית במיוחד: לתאר את אישיותו ואת מטרותיו של איש ההלכה, "בעל הוויות אביי ורבא" (עמ' 15).[1] הוא מציע "לחדור לתוך כבשונה של תודעת איש ההלכה ולעמוד על מהותו של טיפוס 'מוזר ומשונה'" (שם). איש לא ניסה לעשות זאת בעבר, והתוצאה המצערת היא, על פי הרב, "שאין לב חכמי הדת גס" בדמותו ובאופיו של איש ההלכה (עמ' 11).

הקושי שבמשימה שהציב לעצמו הרב נובע מהעובדה שאיש ההלכה הינו בעל אישיות מורכבת:

שתי דמויות המכחישות זו את זו משתקפות באיש ההלכה, שתי בבואות, שאין ראי זו כראי זו, מתגלמות בנפשו ורוחו (שם).

תוך שימוש בשיטה הטיפולוגית שכבר נתקלנו בה (במיוחד באיש האמונה הבודד), מתחיל הרב סולוביצ'יק את תיאורו של איש ההלכה על ידי הצגת שתי דמויות אידיאליות אחרות: איש הדעת ואיש הדת.[2] את איש הדעת מדגים הפיזיקאי המתמטי, אשר עוסק אך ורק בעולם המציאות הפיזית ומנסה להשתלט עליו באמצעות שכלו. איש הדת, לעומתו, הוא טיפוס רוחני ומיסטי, המתמקד במסתורין שבטבע ומבקש להתעלות מעל העולם הגשמי ולעבור אל עולם שכולו רוח. איש ההלכה דומה לשני הטיפוסים הללו אך גם שונה מהם – ובכך ייחודו.

מצד אחד, רחוק הוא מאיש הדת הכללי כרחוק מזרח ממערב, ושווה בהרבה דרכים לאיש הדעת הפרוזאי, ומצד אחר הרי הוא איש האלקים, בעל גישה אונטולוגית מקודשת לשמים ותפיסת עולם נהנה מזיו השכינה. ולפיכך קשה לבדוק את תודעתו הדתית של איש ההלכה בסימנים המובהקים, שהפסיכולוגיה התיאורית והפילוסופיה המודרנית של הדת נתנו באישיות הדתית... מקצתו הוא ‏איש הדת, ומקצתו – איש הדעת, וכולו מובדל ומופלה משניהם (עמ' 11‑12).

הספר איש ההלכה הוא יצירה רחבת יריעה, עמוקה ומרתקת. כדי להבין אותה, עלינו לנתח, ראשית כל, את שני הטיפוסים – איש הדעת ואיש הדת – ולהבין במה דומה איש ההלכה לכל אחד מהם ובמה הוא שונה. זאת תהיה מטרתנו בפרק הנוכחי. לאחר מכן, בשני הפרקים הבאים, נבחן אילו מטרות מנסה איש ההלכה להשיג, ננסה לזהות את הדמות או הדמויות עליהם מבוסס איש ההלכה, ונתהה מה היו מטרותיו של הרב בכתיבת המסה.[3]

לפני שננתח את "שתי הדמויות המכחישות זו את זו" באיש ההלכה, עלינו לשים לב לכך שבניגוד לרושם המתקבל מהצהרות הפתיחה שצוטטו לעיל, איש ההלכה אינו יצירה של תיאור וניתוח בלבד, אלא גם של סנגוריה. הספר מתאר טיפוס מסוים של אדם דתי, גישה מסוימת לדת והבנה מסוימת של ההלכה, ומגן עליהם. למתבונן מן החוץ, דמותו של ה"למדן" או "תלמיד החכם" היא של אדם יבשושי וקפדן, השקוע בספר מאובק ומתעלם הן מן העולם שבחוץ והן מן הרוח שבפנים. העוצמה והמקוריות ביצירתו של הרב סולוביצ'יק מסלקות את הדימוי המעוות הזה ומחליפות אותו בדימוי אשר בו איש ההלכה – דווקא דרך לימוד תורה קפדני ושמירת מצוות מדוקדקת – מגלם בתוכו את מה שרואה הרב סולוביצ'יק כתכונותיהם הטובות ביותר של איש הדת ושל איש הדעת.

איש ההלכה ואיש האמונה הבודד

איש הדעת, המדען והתיאורטיקן, מאופיין על ידי שכליות נשגבת ויצירתית. איש הדת, המיסטיקן רודף האלוקים, מתאפיין בתשוקתו הדתית הבוערת. איש ההלכה, הלמדן השוחה בים התלמוד, נראה שונה מאוד משניהם. אם כך, כיצד יתכן שאישיותו היא תוצר של שילוב בין השניים? נוכל להתחיל להבין את הדיאלקטיקה שיוצרת את איש ההלכה אם נשווה אותה לדיאלקטיקה שבין אדם א' (איש ההדר) לבין אדם ב' (איש הברית) באיש האמונה הבודד.

למרות שאין הם טיפוסים זהים, ישנם קווי דמיון רבים בין אדם א' לבין איש הדעת.[4] שניהם בעלי אישיות פעילה וחדשנית; שניהם מאמינים באמונה שלמה בכוחו של השכל; ולשניהם יש תחומי עניין מוגבלים, ומחקרם מוגבל לתחום הניתן להבנה באמצעות השכל.

בין אדם ב' לאיש הדת, לעומת זאת, קיימים הבדלים מכריעים. שניהם מחפשים את האלוקים, אך איש הדת רואה את העולם הגשמי – על היבטיו הפיזיים והחברתיים – כמכשול בפני הרוח, בעוד אדם ב' אינו מחזיק בגישה דואליסטית כזאת. לכן, אדם ב' מחפש רֵעות; איש הדת נותר לבד. אדם ב' מבקש ליצור מערכת יחסים עם הא-ל; איש הדת מבקש לאבד את עצמו בתוך האינסוף. אדם ב' חש בודד בעולם; לעומתו, איש הדת מרגיש לכוד בתוך העולם.

אדם ב', איש הברית, מנסה להתגבר על בדידותו על ידי בניית מערכות יחסים עם הא-ל ועם אנשים אחרים. איש הדת, כרומנטיקן, מנסה להימלט מהכלא הגשמי על ידי חקירת תעלומות אזוטריות, חקירה בה הוא קופץ מעבר לתחום ההיגיון האובייקטיבי אל תחומן של התחושות הסובייקטיביות. ניסיון זה גורם לאיש הדת למעברים חדים, בין אקסטזה לעצבות, דבר הגורר עמו לעתים קרובות סגפנות, חרדה וייסורי נפש.[5]

אדם ב', אם כך, הוא טיפוס בריא יותר מאיש הדת, ועובדה זו משפיעה על טבעה של הדיאלקטיקה בכל אחד מהספרים. בעוד באיש האמונה הבודד קורא הרב לאדם לשמר את שתי העמדות, הן של אדם א' והן של אדם ב', תוך מעבר דיאלקטי מתמיד בין שתיהן, גיבורו של איש ההלכה מתעלה מעל השניות שבין איש הדעת לאיש הדת ואינו חוזר, לאחר מכן, אל עמדתו של מי מהם. במונחים אותם פיתחנו בפרק 3, הדיאלקטיקה באיש האמונה הבודד הינה דיאלקטיקה קירקגורית, שבה נשמר מתח מתמיד בין התזה לאנטי-תזה, בעוד שזו באיש ההלכההיא דיאלקטיקה הגליאנית, שבה נוצרת, מתוך שתי התזות המנוגדות, עמדה שלישית, סינתזה. יהיה זה בלתי סביר מצד הרב סולוביצ'יק להשתמש בדיאלקטיקה קירקגורית באיש ההלכה, כיוון שהוא מתייחס לצד אחד של המשוואה, איש הדת, כדגם – או לפחות טיפוס הנוטה להיות – מה שמכנה ויליאם ג'יימס 'הנפש החולה'.[6]

עם זאת, לשימוש בסוגי הדיאלקטיקה השונים בשני הספרים ישנה גם סיבה עמוקה יותר. הדיאלקטיקה הבסיסית בספר איש האמונה הבודד מתנהלת בין הכיבוש לבין ההקרבה, בעוד שהדיאלקטיקה הבסיסית באיש ההלכההיא בין התמקדות בעולם הזה לבין התמקדות בעולם הבא, או (אם להשתמש במונחים אותם נגדיר בפסקה הבאה) בין מטריאליזם לדואליזם. הרב רואה ערך הן בכיבוש והן בהקרבה, ולכן הוא משמר את הדיאלקטיקה הנצחית ביניהם באיש האמונה הבודד; אך הוא פוסל הן את המטריאליזם והן את הדואליזם, ולכן באיש ההלכהעליו למצוא עמדה שלישית, שתגבר על חסרונותיהן של השתיים.

רוחניות של העולם הזה

איש הדעת, המטריאליסט, מכיר רק בקיומו של העולם הגשמי. איש הדת, הדואליסט, מכיר בקיומם של שני עולמות: הגשמי והרוחני, אך סבור שהם סותרים זה את זה, ומבקש להימלט מהראשון כדי לחיות בשני. איש ההלכה אינו יכול לקבל אף אחת מהדעות הללו:

לא ראי איש ההלכה כראי איש הדת, המורד בשלטונה של המציאות ומבקש לו מקלט בעולם האצילות, ולא כראי איש הדעת, שאינו נתקל בהוויה טרנסצנדנטית. איש ההלכה מכיר את הטרנסצנדנטיות אבל אינו עולה אליה אלא מורידה אליו. במקום להעלות את התחתונים לעולם העליון, הוא מוריד את העליונים לעולם התחתון (עמ' 44).[7]

ברור מדוע איש ההלכה, כאדם דתי, אינו יכול להסכים עם איש הדעת שאין דבר זולת העולם הגשמי ושאין להתעניין אלא בעולם הגשמי. אך כאן אנו נתקלים בשאלה אחרת: אם איש ההלכה מסכים עם איש הדת על כך שיש עולם רוחני עליון וכן שיש לשאוף למגע איתו, מדוע אין הוא מצטרף אל איש הדת במשימתו לעלות לעולם העליון? מדוע עליו להישאר נטוע בעולם הזה, בעת שהוא שואף לקשר עם העליונים? איזו סיבה יש לאדם דתי לרצות להישאר בעולם שאינו טרנסצנדנטי?

הרב סולוביצ'יק מציע שלוש סיבות (עמ' 43‑46).[8] ראשית, הוא סבור שעמדתו של איש הדת אינה מוסרית:

איש הדת, שמבטו נעוץ בעליונים, שוכח לפרקים תכופים את התחתונים, ונכשל בשניוּת מוסרית וגם בצביעוּת. צא ולמד: מה עשו הרבה דתות לעולם בשל עריגתן להבקיע את מחיצות המציאות והקיום הממשי ולהימלט אל ספירות הנצח? בעטיים של צלילי הוויה נהדרה, שריחפו בסביבתם, לא קלטה אזנם ... אנקת אביונים ושועת דלים... אין לך דבר הרע לנשמה, כחרבות לגוף, כמו היסח הדעת מן העולם הזה (עמ' 43‑44).

שנית, שאיפתו של איש הדת להפוך לישות רוחנית בלבד היא שאיפה חסרת בסיס; האדם הוא ישות גשמית מעצם טבעו, ועליו להכיר בכך.[9] שלישית, דרכו של איש הדת אינה שוויונית; רק יחידי סגולה יכולים לשאוף לכך, בעוד ההלכה, בניגוד לכך, אמורה להנחות את הקהילה כולה.

איש ההלכה דוחה הן את המטריאליזם של איש הדעת והן את הדואליזם של איש הדת ובמקומן מאמץ גישה אחדותית, המכירה הן בגשמי והן ברוחני, ובמקום לבטל את האחד לטובת האחר – מבקשת לאחדם. על מנת להבין כיצד הוא עושה זאת, עלינו לשאול כעת לא במה נבדל איש ההלכה מאיש הדעת ומאיש הדת אלא במה הוא דומה להם.

כמו איש הדת, גם איש ההלכה "מתרפק על קונו", ו"נפשו צמאה לאל חי" (עמ' 43). גם הוא חש שעמידתו כישות סופית בפני הא-ל האינסופי מכחישה את קיומו מצד אחד, ומאשרת את קיומו מצד אחר (עמ' 62‑65) – אך בניגוד לאיש הדת, הוא מתגבר על שניות זו באמצעות ההלכה.[10] מאידך, בכמעט כל מובן אחר, דומה הוא לאיש הדעת: בשכלתנותו הקפדנית, במזגו השקול, בגישתו הרציונלית והאובייקטיבית לעולם, בנטייתו לכימות, ובהתמקדותו העיקרית בעולם הזה. כמו איש הדעת, הוא "מחזיק בכל מהותו בהוויה הממשית ובעולם הזה המוחשי" (עמ' 43) ו"עוסק בקונסטרוקציות מתוך חדוות חידוש ורטט יצירה ומקיש את מושכליו האידיאליים [כלומר, יצירות מחשבתו] אל העולם הריאלי, כמו שהמתימטיקאי עושה" (עמ' 42).

כיצד ניתן להשוות חיים של לימוד ההלכה ויישומה לחייו של מתמטיקאי? וכיצד ניתן לומר שחיים כאלו מביאים את העולם העליון לתוך עולמנו? כדי להסביר זאת, מציג הרב שני רעיונות: ההלכה כמערכת קוגניטיבית, ומושג הצמצום. עקרונות אלו מגדירים את טבעה של ההלכה ואת פעילותו של איש ההלכה, ומדגישים את מעמדם הייחודי של ההלכה ואיש ההלכה בעולם הדת. נדון בהם בשבוע הבא בחלק ב' של שיעור זה.

 

לעיון נוסף:

1.      ביבליוגרפיה: איש ההלכה פורסם לראשונה בשנת 1944 בכתב העת תלפיות, כרך א, חוברות ג-ד, עמ' 651‑735 (נמצא באתר Hebrewbooks.org), ופורסם שוב בקובץ בסוד היחיד והיחד, בעריכת פנחס פלאי (ירושלים, תשל"ו), עמ' 39‑188, ובספר איש ההלכה: גלוי ונסתר (ירושלים, תשל"ט), עמ' 9‑113. ההפניות הם למהדורת תשל"ט. כאשר הספר תורגם לאנגלית על ידי פרופ' לורנס קפלן בשנת 1983 (תחת הכותרת Halakhic Man), עבר הרב סולוביצ'יק על התרגום והציע הרחבות והבהרות. בסופו של דבר, התרגום שפורסם היה נאמן למקור ולא כלל את אותן הרחבות, אך המתרגם תיעד אותן והביאן במאמרו “On Translating Ish ha-Halakhah with the Rav: Rabbi Joseph Soloveitchik’s Supplementary Notes to Halakhic Man,” in Mentor of Generations: Reflections on Rabbi Joseph B. Soloveitchik, ed. Zev Eleff (Jersey City, 2008), pp. 334–45.

 

2.      ניתוח איש ההלכה: מעבר למספר מאמרים, שאחדים מהם מוזכרים בפרק זה ובפרקים הבאים, הוקדשו שני מחקרים מקיפים לניתוח מפורט של איש ההלכה: דב שוורץ, הגותו הפילוסופית של הרב סולובייצ'יק (א) – איש ההלכה: דת או הלכה? (אלון שבות, תשס"ד); David Shatz, “A Framework for Reading Ish ha-Halakhah,” in Turim: Studies in Jewish History and Literature Presented to Dr. Bernard Lander, vol. 2, ed. R. Michael A. Shmidman (New York, 2008), pp. 171–231.

 

3.      הגדרת מושג הקדושה: בדיונו על הקדושה באיש ההלכה (עמ' 46‑49), מדגיש הרב סולוביצ'יק שתי נקודות.

ראשית, "קדושה לפי תפיסת ההלכה מסמנת השתקפות הטרנסצנדנטיות הכי סתומה וחתומה, בעולמנו הממשי" (עמ' 47). בדברו על "השתקפות טרנסצנדנטיות סתומה", חולק הרב על תפיסתו של הפילוסוף הרמן כהן, שמגדיר את הקדושה כקטגוריה מוסרית; כאשר הוא מצהיר שהיא מופיעה "בעולמנו הממשי", הוא חולק על חוקר הדתות רודולף אוטו (Otto), שתופס את הקדושה כמציאות "אחרת לחלוטין" ומנותקת מהמציאות הממשית (בספרו רב-ההשפעה Das Heilige, מינכן 1917; בעברית: הקדושה, תרגמה מרים רון, ירושלים 1999).

שנית, טוען הרב כי "הקדושה נוצרת על ידי האדם, על ידי בשר ודם" (עמ' 47). כפי שראינו בדיון על קדושתה של ארץ ישראל בפרק 27, הרב מאמין ששום דבר אינו נעשה קדוש מעצמו; קדושה דורשת התערבות אנושית. האדם שולט בלוח השנה (וכך קובע מתי יחולו החגים), מְקדש את בית המקדש, מושח את הכוהנים, מקדיש קורבנות, וכן הלאה. עם זאת, יש לציין שנראה כי קדושת השבת נוצרת ללא התערבות אנושית, כפי שאנו מעידים בתפילת העמידה ובקידוש: הברכה "מקדש ישראל והזמנים" רומזת שלבני ישראל יש תפקיד בקידוש הזמנים, בעוד הברכה "מקדש השבת" רומזת שהקב"ה לבדו מקדש את השבת. בשיעורו "קידוש כמקדש השבת" (שיעורים לזכר אבא מארי ז"ל, כרך ב, עמ' קלח-קנא) מציע הרב כי השבת כוללת שני היבטים, אחד מהם תלוי רק בקידושו של הקב"ה והאחר כולל קידוש של האדם. עם זאת, ההיבט הראשון עדיין מהווה בעיה מסוימת להגדרת הקדושה שמופיעה באיש ההלכה.

 



[1] לפרטים ביבליוגרפיים, ראו לעיון נוסף, 1.

[2] בתחילת פרק 2, דנו בכוונתו של הרב בהתייחסו ל"טיפוסים אנושיים אידיליים".

[3] מחקרים אחדים בחנו לעומק את איש ההלכה; כאן אגביל את הדיון לקווי המתאר העיקריים של הספר. ראו לעיון נוסף, 2.

[4] בהמשך נבחן את פעילותו המדעית של איש הדעת, ויתברר לנו שהוא מדען בעל נטייה תיאורטית יותר, בעוד שאדם א' עוסק במדע טכנולוגי-יישומי. עם זאת, הבדל זה אינו משפיע על הרעיון המוצג לעיל.

[5] למרות שאיש הדת אינו רואה חשיבות בעולם הגשמי ומתמקד בעולם הרוחני בלבד, מבהיר הרב בעמ' 24‑25 שאין הדבר מוביל אותו בהכרח לנקוט בגישה סגפנית קיצונית – נקודה שמספר חוקרים התעלמו ממנה. עם זאת, נכון הדבר, שכאשר הרב חולק בהמשך על גישתו של איש הדת, הוא מתייחס בעיקר לטיפוס הסגפן.

[6] החוויה הדתית לסוגיה (1902), הרצאות VI ו-VII; William James, The Varieties of Religious Experience.

[7] דווקא באמצעות לימוד ההלכה ויישומה מוריד איש ההלכה את העליונים לעולם הממשי. התהליך יוסבר במחצית האחרונה של פרק זה. תפקידו הפעיל של איש ההלכה משתקף בתפיסתו של הרב את מושג הקדושה, כאפיון שאינו טבוע באובייקט, אלא נוצר בעזרת התערבות אנושית. ראו לעיון נוסף, 3.

[8] רעיונות אלו הוסברו בפרוטרוט בפרק 10 לעיל. בנוסף לסיבות אלו, יש גם סיבה פילוסופית: איש ההלכה חייב להישאר נטוע בעולם הזה, מפני שלשכל אין גישה ישירה אל העולם הרוחני. ראו להלן בפרק זה תחת הכותרת "מעלות ההכרה ההלכתית" ובפרק 30.

[9] בדומה לכך, בהערה 4 באיש ההלכה מציע הרב הסברים מוסריים ומציאותיים לכך שהחוויה הדתית אינה יכולה להיתפס כמשהו פשוט ושליו. הסיבה המציאותית היא, שתיאור כזה יהיה פשוט שקרי: החוויה הדתית היא "מסובכת וחמורה ומפותלת ביותר ... מראשה ועד סופה אנטינומית ואנטיתיטית" (עמ' 14). הסיבה המוסרית היא, שהתשוקה לפשטות נובעת מהמרד נגד השכל והמחשבה האובייקטיבית (אשר מעלים שאלות וטורדים את מנוחתו של האדם), ודחיית ההיגיון – באמצעות קידוש האינסטינקטים, החושים והרגשות הבלתי מרוסנים – תביא, בסופו של דבר, לשחיתות מוסרית. הוא מסיים במשפטים מלאי עוצמה:

ומאורעות התקופה האחרונה [דהיינו, השואה] יוכיחו. האדם המשתחרר מן העיקרון הרציונלי והפורק עול הדעת האוביקטיבית מעל צוארו, סופו לקצץ בנטיעות ולהחריב סדרי בראשית. ולפיכך נוח לה לדת להתאחד עם הדעת ההגיונית הבהירה והמלובנת – אף שלפעמים תכופות מתנגשות הנה הדדי – מלתנות אהבים עם השקפות מעורפלות מסתוריות, המגששות באפלת ההוויה בלי אבוקת המדע האובייקטיבי, וחושבות, כי חדרו לתוך כבשונו של עולם (שם).

ראו גם The Halakhic Mind, עמ' 52‑55, שם שוב פוסל הרב את הדחייה הרומנטית של השכל, בהכריזו כי "ההשלכות המוסריות של כל תיאוריה פילוסופית... יקבעו במקרים רבים את ערכה של השיטה כולה" (עמ' 52), ומוסיף ש"כאשר השכל נכנע בפני רגשות אפלים ומפוקפקים, אף סכר לא יכול לעצור את זרם הרגשות הגואה" (עמ' 53).

עם זאת, יש לציין שגם השימוש בשכל ובהיגיון קר יכול להוביל לזוועות מוסריות, כמו במקרה של הקומוניזם. לכן, מבחן המוסר לא תמיד יעדיף את הגישה השכלתנית על פני גישות בלתי-רציונליות.

[10] איש ההלכה מתגבר על המשבר הנובע מהשאלה "ומה הוא האדם, לאמיתו של דבר, לגבי ההוויה הגדולה ומעשי מרכבה?" (עמ' 64) בכך שהוא מבין כי "ההלכה הציבה את האדם בטבורו של עולמה" (שם).