חטאת היחיד

יחיד בישראל שחטא בשגגה והתחייב בחטאת יכול להביא שעירה או כבשה. משום מה התורה מותירה את הבחירה בין שתי האפשרויות לפתחו של החוטא; כלומר, הדבר החשוב הוא שיהיה זה צאן ושתהיה זו בהמה נקבה, אולם פחות חשוב באיזה צאן מדובר. עצם פריסת האפשרויות בפני המקריב מזכירה במידת מה את המודל שפגשנו בזבח שלמים, שם בוחר המקריב אם להביא זכר או נקבה.

בהנחה שבכל עת שהאפשרויות נפתחות בפני המקריב הדבר מעיד על הזמנה לשותפות (וכפי שראינו במיוחד במנחות המעובדות – זו שותפות שיש בה גם קירבה), הרי שכבר כאן אפשר לחוש באווירה האחרת שמלווה את חטאת היחיד על פני החטאות הקודמות, שבהן לא התאפשרה בחירה וסוג הבהמה נכפה על המקריב. עוד ניווכח בהמשך דברינו שלדבר זה ביטויים בולטים עוד יותר בחטאת היחיד, אך הוא קשור גם בשאלת היסוד שאני מבקש לפתוח בחתימת דברינו – מדוע החטאת באה דווקא במקרים של שוגג. נשוב לכך בסיום שיעורנו.

"וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא. וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעֹלָה. וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ. וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה' וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ"         (ויקרא ד', כז-לא).

משום מה, יחיד שחטא בשגגה צריך להביא קורבן ממין נקבה – שעירה או כשבה. דבר זה חריג בנוף עולם הקורבנות. בדרך כלל יש להביא קורבן זכר (כך בעולה, בכל החטאות מלבד חטאת היחיד, ובאשם), ובזבח השלמים החריג ניתנת לאדם הזכות לקבוע את מין הקורבן. חטאת היחיד היא אפוא הקורבן היחיד שהתורה מצווה על האדם להביא מן הנקבה.

זו תעלומה של ממש והדרשות המגוונות שניתנו בביאור דבר זה אינן מתיישבות על הלב. בזהירות אני מבקש להציע לקשור דבר זה בחריגה נוספת שיש בחטאת היחיד. בחתימת הקטרת חלבי שעירת העזים נאמר: "וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה' וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ" (ד', לא). מסתבר שהקטרת חלבי השעירה הם "לריח ניחוח". כבר הערתי שביטוי זה מתאים בקורבנות היחיד דווקא לקורבנות הבאים בנדבה ושמטרתם היא להפיק ריח ניחוח (או בקורבנות ציבור כדוגמת עולת התמיד [שמות כ"ט, מא] ומוספי החגים). אולם, אין לו מקום בקורבנות חובה שלא באו לשם הפקת "ריח ניחוח" אלא לצורך כפרה וסליחה. יש בדבר זה בכדי להוכיח את הסברה שעלתה לעיל בדיוננו בזיקת הקטרת בשר החטאת לזבח השלמים, וכבר הצענו שם שבניגוד לעבודת הדם, יש לראות בעבודת הבשר יסוד מפייס וקרוב.[1]

רד"צ הופמן שיער שהביטוי שנזכר בחטאת היחיד מלמד על כל החטאות כולן, ובכולן יש צד של "ריח ניחוח",[2] אולם נדמה לי שהצדק עם שד"ל שראה דבר מכוון בשימוש בביטוי מפויס זה אצל היחיד.[3] דווקא אצלו משולב הביטוי "לריח ניחוח" המלמד יותר מכל שאכן גם קורבן זה מפיק רצון טוב ופיוס, כאילו היה זה קורבן נדבה. הדבר מפתיע, אך אפשר לדמות זאת לוויכוח בין בני זוג, שבתחילה יש ריב וכעס, אך סוף סוף כשהם משלימים, יש תחושת פיוס שיוצרת אהבה מחודשת ביניהם, אהבה שנובעת מחידוש הקשר הקרוב. בדומה, גם בקורבן חטאת יש תחילה לחטא את המזבח ולתקן את הפגימה שהתרחשה עקב החטא, אבל לאחר מכן ניתן להקטיר את חלבי הקורבן והם כבר עולים לריח ניחוח לה'.

דבר זה יכול להיאמר על כל קורבנות החטאת אך "ריח ניחוח" נזכר רק אצל היחיד והדבר כנראה קשור בכך שחומרת החטאות הולכת ויורדת. כלומר, פר הכוהן המשיח הוא כנראה החמור ביותר לצד פר כל העדה, ואחריהם משולב שעיר הנשיא שחומרתו פחותה משלהם אך חמורה יותר מאשר היחיד. אבל אצל היחיד ביטויי החיבה והפיוס הם גדולים, עד שאפשר לראות זאת כאילו החוטא מקבל לטיפה מעודדת, ובסופו של דבר מעז יצא מתוק: בזכות כפרת חטאו נוסף עוד ריח ניחוח במשכן.

פיוס מיוחד זה יכול לבאר מדוע דווקא קורבן זה צריך להיות נקבה. רק בזבח השלמים שבו המקריב שותף ואף משתתף באכילתו – הוא רשאי להביא נקבה. מסתבר שיש באסוציאציות שנלוות לקורבן נקבה דבר מה רך יותר, מפויס יותר, קרוב וידידותי. קורבן החובה היחיד שגורם ריח ניחוח, צריך לבוא ממין נקבה. בעצם הבאת קורבן ממין זה כבר יכול החוטא להרגיש שהוא עומד לזכות במחילה של חסד. אולי לכך מכוון ראב"ע שפירש: "'שעירת עזים נקבה' – כי מעלתו נקלה ממעלת הנשיא [שהוא מביא זכר]" (ראב"ע ויקרא ד', כח).[4] אשוב לרעיון זה בדיון החותם בדבר אופי השגגה שמחייבת קורבן.

בסיום דיוננו בקורבן החטאת אני מבקש להעלות שני דיונים מסכמים.

 

ראשית, לאורך פרק ד' הובאו שלשה פעלים שונים ביחס לעבודת הדם, שלא נמצאים בקורבן עולה ובקורבן זבח שלמים. הפועל המרכזי של עבודת דם החטאת הוא 'לתת': 'נתינת' הדם על מזבח העולה ולא 'זריקתו'. כפי שכבר הזכרנו, בלשון חז"ל הנתינה הפכה ל'ארבע מתנות', בעוד 'זריקת הדם' היא 'שתי מתנות שהן ארבע'. אין כמו שינוי הפועל הזה בכדי לבאר את תפקידו הייחודי של דם החטאת שהוא דם מחטֵא ולא דם מוקרב.

הפועל השני שהופיע לראשונה בפרק ד' הוא 'לשפוך', ומשמעו העברת דם למקום אחר, ובהקשר שלנו – ליסוד המזבח. 'פה' המזבח מסומל באש התמידית שבוערת בו, כך ששפיכת הדם אל יסוד המזבח מבהיר שאין מדובר בהקרבתו, אלא במסירת הדם שנותר למזבח. כביכול מעבירים את הדם לרשות המזבח אך לא לפיו.

הפועל הייחודי השלישי הוא 'להזות', וכפי שהדגשנו לעיל, בהזאה הדם לא מגיע תמיד למקום שבו באמת המזה מעוניין. בחטאת פנימית מזה הכוהן את הדם על הרצפה שמול הפרוכת, ועל רצפה זו אין מאומה; בפרה אדומה מזה הכוהן מן הדם נוכח אוהל מועד, אך הדם עצמו נבלע באדמת הר הזיתים. ברור שלא אל מקומות אלו נשואות עיניו של הכוהן המזה. לפיכך שיערנו שפועל ההזאה מחליף את פועל הנתינה במקרים שבהם הכוהן מנוע מלתת את הדם במקום שהוא חפץ בו. הכוהן שעומד מול הפרוכת, מזה את הדם לכיוון הכרובים והארון כי עליהם הוא היה רוצה לתת דם ולחטאם. לוּ היה הדבר ברשותו, היה נכנס לפני ולפנים ומחטא את מקום הכרובים. ההזאה היא שיקוף של הרצון להיות 'שם' ללא יכולת מעשית לממש זאת.

 

שנית, ראוי להזכיר ולו בקצרה את אופי המעשה האסור שבעטיו מתחייב האדם להביא חטאת. הפרק נפתח בכותרת שמבהירה דבר זה:

"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה"     (ויקרא ד', א-ב).

הגדרת מעשה האיסור שבעטיו מתחייבים בחטאת שייכת לכל ארבעת החוטאים המפורטים בהמשך הפרק. שני רכיבים יש בהגדרת המעשה האסור: הוא נעשה "בשגגה", ומדובר במצוות לא תעשה, כלומר אדם שעבר על איסור בשוגג. לו ביטל אדם מצוות עשה הוא אינו צריך להביא חטאת, כמו גם אם עבר על איסור במזיד.

חז"ל הגבילו עוד את העבירות שמדובר עליהן ולדבריהם יש להביא חטאת אם אדם עבר בשוגג על מצוות לא תעשה שלוּ היה עובר עליה בזדון היה מתחייב כרת (או מיתה בידי אדם). רק בלאו חמור, העובר עליו בשוגג מתחייב להביא חטאת. בלאו 'קל' יותר, וכגון שעונשו מלקות, אין מתחייבים חטאת על שגגה.

המקור לדברי חז"ל איננו בפרשה שלנו אלא בפרשייה מקבילה בחומש במדבר:

"וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת. וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ. הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה. וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה (= במזיד) מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ"     (במדבר ט"ו, כז-ל).

מהפסוקים שם עולה שיש התייחסות שונה לעושה בשגגה ולעושה במזיד. אם מדובר בחטא שעשתה נפש בשגגה – "וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת"; אך אם היא עשתה זאת במזיד, ביד רמה, דינה אחר לגמרי: "וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ". לפיכך הדגישו חז"ל שמתחייבים בחטאת דווקא אם זוהי עבירה שעל זדונה מתחייבים בכרת. הרי על אותו המעשה עצמו התורה מפצלת בין שתי התגובות – קורבן או כרת.

דבר זה מוביל אותנו לשאלת יסוד הנוגעת בעולם קורבנות החובה: מדוע באמת מי שעבר עבירה בשוגג צריך להביא קורבן, ואילו העובר במזיד פטור מקורבן? האין זה אבסורד, שדווקא חטא השוגג מחייב כפרה אבל חטא המזיד לא?

השאלה מתחזקת עוד לאור דברי רמב"ן בפתיחת קורבן החטאת:

"וטעם הקרבנות על הנפש השוגגת, מפני שכל העונות יולידו גנאי בנפש והם מום בה, ולא תזכה להקביל פני יוצרה רק בהיותה טהורה מכל חטא, ולולי זה היו טפשי העמים זוכים לבא לפניו. ולכן הנפש השוגגת תקריב קרבן שתזכה לקרבה אל האלהים אשר נתנה, ובעבור זה גם כן הזכיר 'נפש'"          (רמב"ן ויקרא ד', ב).

את רמב"ן הטרידה הפתיחה במילת 'נפש', והוא מציע שהעוונות פוגעים בנפשו של החוטא, בעולמו הפנימי, ואם תיוותר הנפש עם כל פגעיה הרוחניים היא לא תוכל לעמוד מול קונה. לכן על החוטא להביא קורבן, ולפיכך נקט הכתוב דווקא לשון 'נפש'. אך אם כך, כיצד זה שדווקא חטא השגגה זוכה לכפרה ולא חטא המזיד?

גם לפי ביאורנו את אופי החטאת, השאלה גדולה: בהנחה שהחשש הוא מפני פגיעה במשכן, האם לא ברור שגם חטא המזיד פוגע במשכן ומוסיף לו טומאה? ומדוע על החוטא בשגגה מוטלת החובה לחטא את פגימת הקודש ואילו החוטא במזיד יכול להתעלם מכך? חיטוי על עבירות המזיד של העם כולו יבוא פעם בשנה ביום הכיפורים – "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם" (ויקרא ט"ז, טז), אך מדוע לא לדרוש מכל חוטא וחוטא לכפר על הקודש בקורבן חיטוי?

דומה בעיני שמבעד לשאלה זו מתברר האופי הדתי של הקהילה כולה שהתורה רואה מול עיניה. הנחת היסוד של הכתובים היא שבדרך הטבע עדת ישראל המצויה בברית עם אלוהיה מבקשת לשמור על חוקיו ולעשות את רצונו. באופן כללי, כל מחנה ישראל משתדל לשמור על הברית שכרת עם ה', אלא ששגגה היא דבר הרובץ לפתחנו תמיד, ומצפונו של החוטא אינו נותן לו מנוח. הוא יודע שבחטאו – גם אם נעשה בשוגג – הוא פוגע בהשראת השכינה בישראל. לשם תיקון דבר זה נועד קורבן החטאת: השוגג מוזמן לבוא אל הקודש ולחטא את הטומאה ולכפר על עצמו.

כמובן, תמיד יהיו בשוליים עוברי עבירות במזיד. ישראל הרי מצאו איש מקושש עצים בשבת (במדבר ט"ו) ומתוך עונשו ברור שהוא לא היה שוגג כלל. אולם דווקא סיפור זה חושף עד כמה דבר זה איננו מקובל, עד כמה חילול שבת בקרב מחנה ישראל היה מוזר ויוצא דופן. העדה כולה מביאה אותו למשה שיגזור את דינו ומוציאה אותו להורג.

מעין ראיה לקריאה זו היא דין החטאת שבחומש במדבר. שם יש תחילה תיאור של חטא שהציבור כולו עשה בשוגג, ואז תיאור של שגגת היחיד והערה נוספת על זדון היחיד. מדוע אין כל התייחסות לזדון הציבור? הרב יואל בן נון הציע לראות זאת – בעקבות פירוש רמב"ן שם – כהצהרה עקרונית בדבר חוסר יכולתו של ציבור שלם להיות מוגדר כמזיד. אם התודעה התרבותית-ציבורית היא של אי קיום מצווה, מדובר בהגדרה בשגגה המונית, בחוסר הבנה וכדומה.[5]

ניסוח אחר של עמדה זו יחזור על מה שהצבעתי עליו לעיל: התורה מניחה שהעם מצוי בברית עם ה'. שגגה כמובן תמיד תיתכן – גם לציבור כולו. אך המזידים יוותרו בשולי עדת ה'.

מאחר שזו התמונה שהתורה רואה מול עיניה, היא מציעה קורבן כפרה וחיטוי לחוטא בשגגה. זה המצוי בייסורי נפשו על שפגע במשכן; זה שמצפונו לא נותן לו מנוח. התורה מבקשת להציע דרך של כפרה שהיא גם דרך של התנערות מייסורי מצפון אלו. אדרבה, בסופו של דבר קורבנו של החוטא הפך לריח ניחוח והוא רצוי ומוקבל אצל קונו.

 

 

 

---