3 שתי רשימות הקורבנות (פרשת ויקרא ופרשת צו)

  • פרופ' יונתן גרוסמן
משום מה, דיני הקורבנות הפותחים את ספר ויקרא מובאים בכפילות, בשתי רשימות עוקבות: רשימת הקורבנות שבפרשת ויקרא ורשימת הקורבנות שבפרשת צו. כל רשימה מלבנת את דיני אותם הקורבנות, כך שלא מדובר בהשלמת קורבנות שזכרם לא בא ברשימה הראשונה. אומנם, יש דינים שמתחדשים ברשימה השנייה – ובלשונו של רשב"ם: "כל הקרבנות האמורים בפרשת ויקרא חוזר וגומר כל דיניהם" (ויקרא ו', ב) – אולם דבר זה דורש פשר: מדוע לא לבאר את כל דיני הקורבן יחדו, מדוע לפצל את דיניו לשתי רשימות שונות?
בקרב הראשונים היו שהציעו שהרשימה הראשונה עוסקת בקורבנות באופן כללי בלבד, ואילו הרשימה השנייה מתחילה לפרט את הדינים המיוחדים לכל קורבן ומבארת את הרעיון הרוחני שעומד כרקע לו:
"אחר שהגיד מעשה הקרבנות אמר התורה הראויה לכל אחד ואחד, אשר בה רמז חלק עיוני בהם"          (ספורנו ויקרא ו', ב).
מעין ראיה להצעה זו יש בשילוב המונח 'תורה' שבא ברשימה השנייה שוב ושוב ('תורת העולה'; 'תורת המנחה' וכו'), מונח שיש בכוחו לרמוז להבאת פרטי ההוראות והייחודיות של כל קורבן וקורבן ולא רק עיסוק ברעיון הקורבנות כרעיון כללי. ספורנו אכן מתבסס על כך, באומרו "אמר התורה הראויה לכל אחד ואחד".[1]
אולם, גישה זו קשה, מפני שפרטי דינים רבים נזכרים דווקא ברשימה הראשונה ולא השנייה. אדרבה: רוב דיני ההקרבה נזכרים כבר ברשימה הראשונה, וקשה לראות את הציוויים שבאים בפרשת צו כמפרטים יותר (מלבד ביחס לקורבן אשם שעוד נדון בו). כפי שנראה במהלך לימודנו, גם הרעיון המייחד כל קורבן עולה בפרשת ויקרא עוד יותר מאשר בפרשת צו. כיצד אם כן ניתן להבין את הצורך בפיצול דיני הקורבן לשתי רשימות שונות?
                                                                            

הרשימה בפרשת ויקרא

הרשימה הראשונה (פרשת ויקרא) כוללת את הקורבנות הבאים בסדר הבא:
א. קורבן עולה (פרק א)
ב. קורבן מנחה (פרק ב)
ג. קורבן זבח שלמים (פרק ג)
ד. קורבן חטאת (פרק ד) + חטאת עולה ויורד (ה', א-יד)
ה. קורבן אשם (ה', יד-כו)
עיון מהיר ברשימה זו מגלה שהיא מסודרת לפי המוטיבציה של המקריב להבאת הקורבן: שלושת הקורבנות הראשונים הם קורבנות נדבה – הרוצה להביא קורבן לה' מוזמן לעשות כן; ושני הקורבנות הסוגרים את הרשימה הם קורבנות חובה – במקרים מסוימים התורה דורשת מהאדם להביא קורבן ולכפר על חטאיו.
חלוקה זו באה לידי ביטוי בחלוקת הדיבורים שבחטיבה זו. הציווי על קורבנות הנדבה נפתח בדיבור ה' למשה: "וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר" (א', א), ועל 'דיבור' זה נסמכים קורבנות עולה, מנחה וזבח השלמים; בפתח פרק ד' משולבת כותרת חדשה של 'דיבור': "וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר" (ד', א), הפותחת את קורבנות החובה. חלוקה זו באה לידי ביטוי במדרש ההלכה לחומש – בספרא – שכינה את הנאום הראשון הכולל את שלושת הקורבנות הראשונים בכינוי 'דיבורא דנדבה' ואילו היחידה השנייה הכוללת את שני קורבנות החובה מכונה 'דיבורא דחובה', כלומר דיבור ה' למשה שכולל את קורבנות החובה.[2]
כפי שכבר הזכרתי, רשימה זו כולה נשענת על קריאת ה' למשה, כלומר, ה' פונה אל האדם, מזמינו לביתו ופותח בפניו את אפשרויות ההקרבה.

הרשימה בפרשת צו

נשוב בהמשך לנקודה זו שמעניקה הקשר בעל משמעות לרשימה זו, אך לפני כן נפנה לרשימת הקורבנות השנייה וננסה לעמוד על הסדר שבה:
א. תורת העולה (ו, א-ו)
ב. תורת המנחה (ו', ז-יא) + מנחת חביתין (ו', יב-טז)
ג. תורת החטאת (ו', יז-כג)
ד. תורת האשם (ז', א-ז)
ה. תורת זבח השלמים (ז', יא-לד/לו)
לצד ההפתעה שבעצם החזרה על כל רשימת הקורבנות ההבדל בסדרם בולט מיד: זבח השלמים עבר ממקומו באמצע אל סוף הרשימה. בכך נוצר סידור מוזר של קורבנות נדבה / חובה / נדבה, וברור שלא זהו הקריטריון שמונח בבסיס סידור הקורבנות ברשימה זו. מהו אם כן הקריטריון שעל פיו מסודרים הקורבנות ברשימה השנייה? שאלה זו מושפעת כמובן מהשאלה הבסיסית יותר – מדוע התורה חוזרת על רשימת הקורבנות.
יש להדגיש שברשימה השנייה יש פירוט דינים שלא הופיעו ברשימה הראשונה ועל כן מוקד השאלה איננו נוגע בתוכן החוזר ונשנה אלא באופן סידור הפרשיות: מדוע לא לשלב את כל דיני החטאת למשל במרוכז, בפעם הראשונה שהקורבן עולה לדיון?
הדבר הבולט ביותר כבר בקריאה ראשונה של דיני הקורבנות המפוצלים בין שתי הרשימות הוא שהרשימות עוסקות בשלבים שונים של ההקרבה. הרשימה הראשונה שבאה בפרשת ויקרא מתארת את מסעו של הקורבן מהבאתו אל המשכן ועד להקרבתו על גבי המזבח; הרשימה השנייה שבאה בפרשת צו מתארת את קורות הקורבן מאז הגעתו אל המזבח ועד לאכילתו על ידי הכוהנים (או הבעלים). הדבר בולט במיוחד ביוצא מן הכלל – בקורבן העולה; מאחר שהכוהנים אינם אוכלים אותו כלל, תיאורו ברשימה השנייה מתמקד ב"אכילת" המזבח עד הבוקר ובפינוי השאריות. כלומר, במקום שבו אין המשך למסעו של הקורבן לאחר המזבח, גם הרשימה השנייה מקצרת בדברים ועוסקת רק בהלכות מזבח.
יש בכוחו של הסבר זה גם לבאר את ההתמקדות הגדולה בדיני זבח השלמים שזוכה ברשימה השנייה לפירוט רב. שלא כמו הקורבנות האחרים, זבח שלמים נאכל גם על ידי הבעלים, ועל כן יש לו המשך רחב יריעה גם לאחר הקרבת החלק שהולך אל המזבח: דיני אכילתו על ידי הבעלים, החשש מטומאה וכדומה – אלה מלווים את הרשימה השנייה, ואינם נרמזים ברשימה הראשונה שמסיימת את תיאור הקרבתו בהגעתו אל המזבח.
 

רמב"ן: חלוקה לפי נמנעי הרשימות

אולם לא ניתן להסתפק בצעד זה. כפי שהראה רמב"ן לשתי הרשימות יש נמענים שונים, ודבר זה מלמד הרבה על אופי שתי הרשימות ועל תכליתן:
"אמר הכתוב בפרשת ויקרא 'דבר אל בני ישראל', כי שם יצוה בהבאת הקרבנות, וישראל מביאים אותם. וכאן [בתחילת פרשת צו] אמר 'צו את אהרן', כי ידבר במעשה הקרבנות, והכהנים יעשו אותם"           (רמב"ן ויקרא ו', ב).
פרשת ויקרא פונה לעם ישראל: 'אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'', היא פונה לאיש הישראלי שמבקש להביא קורבן, ומצווה אותו כיצד לנהוג אם הוא בחר להביא עולה, אם בחר להביא מנחה או אם התחייב להביא חטאת. לעומת זאת פרשת צו פונה לאהרון ובניו הכוהנים ומצווה אותם כיצד עליהם לנהוג בקורבנות שהובאו אל המשכן.
יושם לב שגם רמב"ן מעיר כי פרשת ויקרא מתארת את 'הבאת הקורבנות', ואילו פרשת צו מתארת את 'מעשה הקורבנות', בדומה לחלוקה שהצענו לעיל. דבר זה יכול לבאר גם את הסדר הכרונולוגי של שתי הרשימות: תחילה אדם מישראל מביא קורבן למשכן, ושם הכוהנים מקבלים מידיו את קורבנו ועליהם לנהוג בו על פי הדינים הכתובים בפרשת צו. כפי שנראה בהמשך, סוגיה זו מורכבת יותר (די להזכיר שדיני ההקרבה מפורטים דווקא בפרשת ויקרא ולא בפרשת צו), אך כבסיס לדיון דומה שחלוקה זו מבוססת היטב.
חלוקה זו הובילה את רמב"ן להציע גם את פשר הסדר השונה של הקורבנות בשתי הרשימות:
"היה הציווי בסדר ויקרא: עולה ומנחה וזבח השלמים והחטאת והאשם, כי בתחילה דיבר בקרבנות הנדבה, ואחרי כן בקרבנות החובה על חטא. אבל בכאן [=בפרשת צו] היה הביאור לעולה ולמנחה ואח"כ בחטאת ואשם, כי רצה לבאר דיני קדשי קדשים, כי המשפט אחד להם, כמו שאמר במנחה 'קדש קדשים היא כחטאת וכאשם', ואחרי כן יבאר דין קדשים קלים"
                                         (רמב"ן ויקרא ו', יח).
בדברים אלו חושף רמב"ן את הקריטריון שעל פיו מסודרים הקורבנות ברשימה השנייה שבפרשת צו. שלא כמו בפרשת ויקרא שבה סודרו הקורבנות לפי המוטיבציה להבאתם, ברשימה השנייה הקורבנות מובאים על פי רמת קדושתם: תחילה באים הקורבנות שהם 'קודש קודשים' ולבסוף בא קורבן זבח השלמים שהוא 'קודשים קלים' (כמו למשל גם הבכור, המעשר והחרם שאינם מוזכרים ברשימת קורבנות זו כלל).[3]
סדר זה מותאם לנמענים השונים של הרשימות: הרשימה שפונה אל האדם הישראלי שמביא את הקורבנות מסודרת לפי הפרמטר המשמעותי ביותר מבחינתו: מדוע הוא בא למשכן ומדוע בחר להביא קורבן? האם הדבר נעשה מיוזמתו החופשית ומהתנדבותו, או שמא מדובר בצורך בכפרה בשל חטא שעשה? אלו שני מסעות שונים לחלוטין לבית ה', והרשימה הראשונה משקפת הבדל זה. מבחינתו של האדם מישראל, פחות משנה באיזה מקום הכוהנים צריכים לאכול את חלקם (דבר שנדון ברשימה השנייה). שאלה זו אינה מעלה ואינה מורידה מחווייתו ועמידתו מול ה'.
לעומת זאת, הרשימה השנייה שפונה אל הכוהנים אינה משקפת את ההבדל התהומי שבין קורבנות נדבה וקורבנות חובה, כי מבחינתו של הכוהן זו שאלה שולית. בסופו של דבר, עליו לנהוג בקדושה דומה לקורבן המנחה ולקורבן החטאת, גם אם זה בא בנדבה וזה בא בחובה. עליו לאכול את שניהם באותה היממה שבה הם הוקרבו; עליו לאוכלם במקום קדוש; ומשניהם הוא יכול לתת לבניו הזכרים אך לא לבנותיו.
ראיה טובה לטענת רמב"ן היא שילוב פסוקי חתימה בסוף תיאור קורבן האשם, לפני תיאור קורבן זבח שלמים, כלומר לפני שעובר הכתוב לקודשים הקלים:
"כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה.
"וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה.
"וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה. וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו"  (ז', ז-י).
פסוקים אלו מתארים מיהו הכהן הספציפי שמקבל את החלק המגיע לכוהנים מהקורבנות, והם משולבים דווקא כאן, אף שניתן היה לשלב את חלוקת עור העולה לצד תורת העולה שפתחה את הרשימה השנייה, כמו גם את חלוקת הנותרת מן המנחה בתיאור אכילת המנחה. התחושה היא, שיש כאן מעין עצירה בשטף הבאת הקורבנות, מעין סיכום. רגע לפני שעובר הכתוב לזבח שלמים הוא מסכם את הקורבנות שהם קודשי קודשים.
על ההבדלים הללו בין שתי הרשימות ראוי להזכיר גם את מה שהראה הרב ברוך קהת, שבפרשת ויקרא "הנושא התחבירי של פסוקי הפתיחה של חוקי הקורבנות הוא המקריב: 'אדם', 'נפש' וכדומה. לעומת זאת, הכותרות של חוקי הקורבנות שבפרשת צו מתמקדות בקורבן עצמו: 'תורת העולה', 'תורת המנחה' וכו'".[4] כאמור, פרשת ויקרא רואה מול עיניה את האדם המקריב בעוד פרשת צו רואה מול עיניה את דיני הקורבן.
 

'קודשים קלים' ו'קודשי קודשים'

אבל יש לדייק יותר בדברים: אילו קורבנות מוגדרים קודש-קדשים? המונח 'קודשים קלים' איננו מונח מקראי והוא כינוי חז"לי לזבח השלמים ולעוד כמה קורבנות בכדי להנגיד אותם לקורבנות שהם 'קודשי-קודשים'. אולם הגדרת קורבן כ'קודש קודשים' היא הגדרה מקראית וכינוי זה נזכר לצד כמה מן הקורבנות. על המשמעות הספציפית ועל ההשלכות של הגדרת קורבן כקודש-קודשים נעמוד בהמשך, בדיוננו באפשרות של 'קדושה מדבקת'. כעת ברצוני לבחון מהם הקורבנות המוגדרים בכתוב בפירוש קודש קודשים. נפנה לפרשת צו – רשימת הקורבנות השנייה – שבה אפיון זה נזכר ביחס לקורבנות וכאמור, הוא כנראה הבסיס לסידור הקורבנות ברשימה זו.
על קורבן המנחה נאמר במפורש שהוא קודש קודשים: "לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם" (ו', י). כבר מלשון זו ניכר שגם החטאת וגם האשם מוגדרים קודש-קודשים, ואכן הגדרות אלו נאמרות בפירוש בפירוט דיניהם. כך לגבי החטאת: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה' קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא'" (ו', יח), וגם ביחס לאשם: "וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא" (ז', א).
כלומר, ביחס לשני קורבנות המשולבים ברשימה שלפנינו לא נאמר שהם 'קודש-קודשים'. הבולט ביותר הוא כמובן זבח שלמים, שבאמת איננו 'קודש-קודשים'. הדבר ניכר מתוך דיניו: ניתן לאכול אותו בכל מקום טהור ואין צורך במקום קדוש דווקא; גם נשים משתתפות באכילתו ואפילו מי שאיננו כוהן יכול לאוכלו. אולם, הגדרה זו חסרה גם ביחס לקורבן עולה, וחיסרון זה מפתיע למדי. דווקא קורבן העולה – אשר מוקטר כולו על גבי המזבח ואשר פותח את שתי הרשימות – נדמה כבעל קדושה יתירה, ובוודאי שאיננו נופל מקורבן מנחה או החטאת.
סביר שמבחינה משפטית-הלכתית גם התורה רואה את קורבן העולה כבעל קדושה יתירה, שהרי אחת ההשלכות של הגדרת קורבן כקודש-קודשים היא מקום שחיטתו (לצד צדו הצפוני של המזבח), ובהקשר זה הקורבנות האחרים מדומים לקורבן עולה. כך למשל נאמר ביחס לחטאת: "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה' קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא" (ו', יח). כלומר, הדיון בחסרון הגדרת העולה כקורבן שהוא קודש-קודשים איננו מתנהל בעולם המשפטי אלא בעולם הספרותי: מדוע התורה לא מכנה אותו באופן זה בפירוש, למרות שמתוך דיניו ניכר שגם הוא ברמת קדושה גבוהה?
בדיון להלן בקדושה מדבקת יעלה שההשלכה המרכזית להיות קורבן 'קודש-קדשים' היא העובדה שהוא יכול להדביק אחרים בקדושתו, ועל כן יש להישמר שאכילתו תהיה במקום קדוש על ידי כוהנים שהם כבר קדושים ממילא. עוד נדון בכך בהרחבה להלן, לעת עתה רק ברצוני להצביע שאכן לצד הגדרת הקורבן כ'קודש-קדשים', מופיעים דיני אכילתו המוקפדת. כך למשל ביחס לקורבן מנחה נאמר: "וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ. לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם. כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה' כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ" (ו', ט-יא).
ניכר, שהמשמעויות שנגזרות מהיות המנחה קודש-קודשים, הן דיני אכילתה שצריכה להיעשות בקדושה: במקום קדוש, ועל ידי זכרי כהונה שהתקדשו. אלו הדינים המובאים גם ביחס להגדרת החטאת כקורבן שהוא קודש-קודשים (ו', יט-כב), אולם ביחס לחטאת נוספו שני דינים שלא הוזכרו במנחה. האחד קשור בדם החטאת שעלול לקדש אחרים שיגעו בו. דין זה משולב באופן טבעי בהקשר הרחב של הקורבן שיכול לקדש אחרים מפני שהוא קודש-קודשים. הדין השני, כאמור לעיל, נוגע במקום השחיטה: "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה' קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא' (ו', יח). גם בשחיטת האשם מובא שיש לשחטו במקום שחיטת העולה בשל היותו קודש-קודשים: "וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא. בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם" (ז', א-ב). במבט ראשון, קשה לראות מדוע מקום השחיטה מושפע מהגדרת הקדושה של הקורבן, אולם עוד נראה בדיון בקדושה מדבקת להלן, שייתכן שהרציונל העומד מבעד לדרישה לשחוט לצד המזבח הוא החשש שמא הקורבן יבוא במגע עם דבר מה בין שחיטתו להקרבתו. חשש זה אינו קיים בקודשים קלים, כי הם אינם מקדשים אחרים.
נמצאנו למדים שיש שלוש השלכות להגדרת קורבן כקודש-קודשים, ושתיים מרכזיות מהן נוגעות להלכות אכילת הקורבן – זהות האוכלים ומקום האכילה. לאור כך מובן מדוע לא ניתן לכנות את קורבן העולה 'קודש-קודשים'. ההשלכות של הגדרה זו אינן רלוונטיות לקורבן עולה שאיננו נאכל כלל על ידי הכוהנים. כלומר, גם אם מצד רמת קדושת הקורבן, העולה היא 'קודש-קדשים', התורה נמנעת מלשלב הגדרה זו ביחס לקורבן זה, מפני שהגדרה זו מובילה למסקנה שקורבן זה נאכל על ידי זכרי כהונה במקום קדוש, דבר שאיננו נכון ביחס לעולה.
הדיון ביחס שתי הרשימות אינו יכול להסתכם בזאת. לצד הנמענים המשתנים וסדר הקורבנות המתחלף, מסתבר ששתי הרשימות הללו נאמרו למשה בזמנים שונים, וכפי שניווכח בשיעור הבא, הרשימה המופיעה בכתוב במקום השני (פרשת צו) היא המוקדמת יותר ונאמרה למשה עוד טרם נאמרה לו הרשימה הראשונה. דבר זה דורש דיון רחב בפני עצמו, כי בשילוב רשימת הקורבנות הראשונה לפני הרשימה השנייה טמון מסר אידאי שנוגע במגמת חומש ויקרא כולו. נדון בכך אי"ה בשיעורנו הבא.
 
 
[1]     בדברים למעלה הדגשתי את אפשרות הכלל והפרט שנרמזת בדברי ספורנו. ניתן למשוך את דבריו לכיוון שונה – ברשימה השנייה התורה רומזת למשמעות הפנימית של הקורבנות השונים. דבר זה הובלט בפירושו של הרב יהודה קופרמן לספורנו: "בעוד פרשת ויקרא קובעת את סוגי הקורבנות ואת מקומו של כל אחד ואחד במערכת הכללית של כפרת החוטא והתקרבותו של הי"ת, פרשת צו עוסקת בפנימיותו של כל קורבן" (הרב קופרמן, פירוש ספורנו על התורה – מנוקד ומבואר, ירושלים תשנ"ב, חלק ב, עמ' יט).
[2]     הספרא שבידינו, ובמיוחד חלוקתו לחטיבות משנה, משקף עריכה אחר עריכה, עד שקשה לעמוד על חלוקתו הראשונית. ראו על מורכבות זו במאמרו של שלמה נאה, "מבנהו וחלוקתו של מדרש תורת כוהנים", תרביץ סו (תשנ"ז), עמ' 515-485, ובחלקו השני של המאמר, תרביץ סט (תש"ס), עמ' 104-59. כפי שעולה ממאמרו, החלוקה בין דבורא דחובה לדבורא דנדבה משתקפת גם בחלוקות הקדומות של מדרש ההלכה (חלוקה ל'מגילות' שונות). ראו גם אצל ענת רייזל, מבוא למדרשים, אלון שבות תשע"א, עמ' 61­-64.
[3]     החלוקה בין קרבנות שהם קודש לקרבנות שהם קדושים במיוחד קיימת גם אצל עמים קדומים אחרים – אצל המצרים ואצל החיתים. על כן יש אתגר מיוחד לברר מה חידשה תורה בהגדרות אלו על פני מה שהיה מקובל במזרח הקדום. נדון בהרחבה בהגדרת 'קודש קדשים' ובהשלכותיו בניתוח פרשת צו.
[4]     הרב ב' קהת, "חוקי הקרבנות – פרשת ויקרא לעומת פרשת צו", מגדים נד (תשע"ג), עמ' 71.