קורבן אשם

רוב שלומות לאמיצים, לומדי השיעורים על תורת הקורבנות. השיעורים השנה (תשע"ט) מהווים המשך לסדרת השיעורים שנכתבה בשנה שעברה (תשע"ח). שיעורי השנה הקודמת הוקדשו לרשימת הקורבנות שבפרשת ויקרא, ושיעורי השנה יוקדשו אי"ה לרשימת הקורבנות המקבילה (והשונה!) שבאה בפרשת צו. חלק מהדיונים יושתתו אומנם על הנחות שלובנו בשיעורי השנה שעברה, אך בדרך כלל שיעורנו יעמדו לעצמם.

אולם, אנו בעלי חוב לפרשת ויקרא. עצרנו את לימודנו בחטאת עולה ויורד, וקורבן האשם – החותם את פרשת ויקרא – דורש את תשומת לבנו. לפיכך, נקדיש את שלושת או ארבעת השיעורים הקרובים לקורבן מאתגר זה, ואחריו ניכנס בשערי פרשת צו.

שתהיה שנה טובה ושמחה, ושירצה ה' בלימודנו כאילו הקרבנו לפניו עולות וזבחי שלמים.

 

אף שגם קורבן אשם – כמו חטאת עולה ויורד שהוזכר לפניו – הוא קורבן חובה המובא על עבירות ספציפיות, אין ספק שהוא עניין חדש העומד בפני עצמו. הדבר בא לידי ביטוי בשמו, בדיניו ובייחוד דיבור עצמאי בפתיחתו: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר" (ה', יד). בדומה לאתגר הפרשני שהונח לפתחנו בקורבן עולה ויורד, גם כאן התורה מזכירה שלושה מקרים שבהם מתחייבים קורבן אשם (ועוד שלושה מקרים המוזכרים בפרשיות אחרות בתורה) ולפיכך יש לברר מהו המכנה המשותף של מקרים אלו; מה הופך אותם למחייבים אשם דווקא, ולאור כך – מהו אופיו של קורבן האשם ומהי הפונקציה הייחודית שאותה הוא ממלא. האתגר גדול כאן במיוחד, מפני שמתוך ששת המקרים שעליהם יש להביא אשם – בארבעה יש להביא איל בוגר ובשניים התורה דורשת להביא כבש צעיר דווקא. לפיכך, לצד האתגר שבהבנת הכמנה המשותף שבעטיו יש להביא אשם בכל ששת המקרים, עלינו גם להבין מדוע בשניים מן המקרים נבחר בעל חיים שונה להיקרב בתורת אשם.

ראוי היה לפתוח את הדיון בשמו של הקורבן, ולאורו לנסות ולהבין מה בינו לבין 'חטאת', אולם נוח יותר יהיה לדון ב'אשמה' המלווה את קורבן האשם, לאחר שנבחן את המקרים שהעושה אותם מתחייב באשם.

 

"נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה' וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה' אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם. וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ"                                             (ויקרא ה', טו-טז).

במילים קצרות מתארת התורה את האיסור הראשון, ונדמה כי הנחת היסוד היא שכל קורא יבין מה משמעות 'מעילה'. החטא מתאר אדם שמעל בשגגה בקודשי ה'. ההבנה המקובלת היא שאדם השתמש לצרכי עצמו בדבר שהוא "מקודשי ה'". במקרה כזה, עליו לשלם למקדש את ערך המעילה ("אֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ") בתוספת קנס של חמישית,[1] ובכך הוא משלם את חובו הממוני. אולם לצד הפרספקטיבה הממונית, אדם זה זקוק לכפרה ולסליחה, ולשם כך עליו להביא איל כקורבן אשם (חז"ל למדו שיש להקפיד שהקורבן יובא לאחר שהכסף הושב – לפחות הקרן, ויש בהקפדה זו כדי ללמד הרבה על התנאים המוקדמים הנדרשים ממי שמבקש מא-לוהיו סליחה וכפרה).

יושם לב שהמעילה הנדונה היא דווקא במקרה שבו האדם שגג. לו אדם מועל בחפצי הקדש במזיד הוא אינו מביא קורבן (אלא מתחייב במלקות). אף החפץ שבו מעל אינו יוצא לחולין אלא נשאר בקדושתו.[2] הדבר אולי מפתיע במבט ראשון, וניתן היה לצפות שאם המועל בשגגה מתחייב בקורבן, קל וחומר שגם המועל במזיד יהיה זקוק לכפרה ויתחייב בקורבן זה. אולם למעשה, הדבר מתאים לאופיו של האשם, ולתחושות האשמה שמלוות את המקריב אותו, כפי שנדון להלן.

אחד האלמנטים המפתיעים ביותר שמשולבים בקורבן זה הוא הצורך בהערכה ממונית מוקדמת של שווי בעל החיים המובא כקורבן: "וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה' אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם". כיצד יש להבין פעולת הערכה זו? הרב אמנון בזק הציע שהדרישה היא להביא איל שהוא בשוויו של המקריב: בְּעֶרְכְּךָ = בערך שלך, של המקריב.[3] מבחינה לשונית זו אמנם קריאה נוחה אך הדבר קשה: היכן ימצא אדם אַיִל ששוויו הוא כשוויו של אדם? נוח יותר לקרוא כאן כקריאת חז"ל, שהדרישה היא לבצע פעולת הערכה לשוויו של האיל המובא כקורבן: בְּעֶרְכְּךָ = בערך, בהערכה, כמו: "וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה'" (ויקרא כ"ז, כג). שלא כמו החטאת ששוויה אינו מעלה ואינו מוריד, ביחס לאשם האדם צריך לדעת את ערכו הממוני (בהמשך נדון בביאור אפשרי נוסף – שהאיל צריך להיות כמחיר המעילה). חז"ל הוסיפו שעל האיל להיות שווה לפחות שני שקלים בשקל הקודש, וסביר שאם יש להעריך את ערכו אכן יש ציפייה לשווי מסוים. בכל מקרה, ניכר מתוך הפסוקים שערכו של בעל החיים מלווה את תהליך ההקרבה בקורבן האשם. מאחר שבפרשתנו אין דיני הקרבת האשם בכלל, מקבלת פעולת ההערכה הממונית שבה הכתוב מתמקד משנה חשיבות: "הערך של בעל החיים מוצג כדבר חשוב עוד יותר מאשר תהליך ההקרבה על המזבח".[4] נתייחס למשמעות הדבר בסיכום אופיו של האשם בהמשך.

 

"וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ. וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ. אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה'"

                                             (ויקרא ה', יז-יט).

ניסוח המקרה השני שבעטיו מתחייב אדם קורבן אשם קשה להבנה. לכאורה המקרה שמתואר כאן איננו אלא מקרה החטאת הרגילה: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם" (ד', כז). גם כאן מדובר באדם שחטא בשגגה ב'אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה', ממש כמו במקרים שעליהם יש להביא חטאת. על מה אם כן מדובר כאן? מבין האפשרויות שהוצעו בהקשר זה אני מבקש להזכיר שתיים:

א. שד"ל הציע שאומנם בשני המקרים מדובר על חטא בשגגה, אך יש הבדל ביניהם. השגגה שבגללה מתחייבים חטאת היא 'שגגת מעשה', כלומר האדם לא ידע שהאוכל שלפניו הוא חֵלֶב שאסור באכילה; הוא לא ידע שהיום שבת וכדומה. לעומת זאת, השגגה שמחייבת אשם היא שגגה 'בהעלם איסור' – האדם לא ידע שאסור לאכול חלב או שלא ידע שאסור לחרוש בשבת וכדומה.[5] מתוך הפסוקים אכן ניתן לדייק כך, שהרי הצירוף "ולא ידע" שנאמר באשם יכול להתייחס להגדרת המעשה "אשר לא תעשינה" – הדבר שהחוטא לא ידע הוא שהמעשה שלו הוא מעשה 'אשר לא ייעשה'. יש לשים לב שבניגוד למקרה הראשון – מעילה – שהוגדר בפירוש כמעשה שנעשה בשגגה: "וחטאה בשגגה" (ה', יד), במקרה השני לא כתוב בשום שלב "בשגגה", אלא "ולא ידע".

ב. הפירוש של חז"ל, שגם התקבל בקרב הראשונים, הוא שבשגגה שמחייבת חטאת ברור לאדם שחטא, אלא שהוא חטא בשגגה, ואילו המקרה שבו מתחייבים באשם הוא שהאדם מתלבט אם בכלל חטא. הדוגמה המפורסמת שחז"ל מתייחסים אליה היא שהיו לפניו שתי חתיכות שנראות דומות ביותר – האחת חֵלֶב שאסורה באכילה והשנייה שומן שמותרת באכילה. האדם אכל אחת מהן ואינו יודע איזו אכל ואי אפשר לברר זאת כבר. במקרה כזה הוא מביא אשם שחז"ל מכנים 'אשם תלוי', כי הוא 'תלוי ועומד עד שיתברר לו אם חטא', ובלשון הרמב"ם: "ותולה לו עד שיודע לו בודאי שחטא בשגגה ויקריב חטאתו" (הלכות שגגות, פר' ח', הל' א'). כלומר, אם יתברר שאכן אכל חֵלֶב עליו יהיה להביא חטאת, כדין חוטא בשגגה, אך מתוך הספק לעת הוא אינו יכול להביא חטאת, ועל כן, לעת עתה, עליו להביא אשם.[6] הספרא מדמה דבר זה לעגלה ערופה: אם ימצא הרוצח – יש להענישו כדין רוצח ואין כוח בעגלה שנערפה בנחל לכפר על חטאו.[7] גם הצעת קריאה זו יכולה להסתמך על הלשון בפסוקי האשם שמבליטה את 'אי הידיעה' ולא את 'השגגה'. כלומר, האדם שחטא מצוי בתודעה של "וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם" – הוא מלא בהרהורי ספק ואינו מוצא מרגוע לנפשו, הוא חש באשמה שנובעת מאי ידיעתו. כלומר, הוא אינו מיוסר בגלל עצם החטא אלא דווקא משום שהוא אינו יכול להיות בטוח שחטא ועל כן הוא אינו יכול לכפר על חטאו בקורבן חטאת רגיל. יושם לב להדגשת הכתוב שהקורבן הזה נשען על אשמתו של המקריב: "אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה'".

קשה להכריע בין שתי אפשרויות קריאה אלו, אך כפי שנראה בהמשך, לדיוננו המנסה לאתר את המכנה המשותף בין מקרי האשם השונים, אין זה משנה. בין אם אשם זה בא על שגגה הנובעת מאי ידיעת האיסור (שד"ל) ובין אם הוא בא על ספק שהיה איסור (חז"ל), הדבר משתלב במכנה המשותף של המקרים השונים, כפי שיתברר להלן.

 

המקרה השלישי פותח בדיבור חדש: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר" (ה', כ) ודבר זה מתמיה ביותר. הרי הכתוב מונה שלוש עבירות שבעטיין יש להביא אשם, וקשה לראות מה ערך יש בחלוקת הרשימה לשני דיבורים שונים. ייתכן שהדיבור החדש מעיד שמקרה זה נאמר למשה בזמן אחר והוא כונס לכאן כדי ליצור קבוצה של מקרים שהעובר עליהם מתחייב באשם, וייתכן שזו דרכה של התורה לרמוז שיש לחלק את שלושת המקרים שבאים ברשימה לשתי קבוצות. אפשרות זו תשרת אותנו בהמשך בדיון במכנה המשותף לכל מקרי האשם.

"נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה' וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ. אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה. וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא. אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה' אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן. וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה' וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ"            (ויקרא ה', כא-כו).

פתיחת המקרה השלישי דומה למקרה הראשון שבעטיו מתחייבים אשם: "נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה'" / "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה'". אלא שבמקרה השלישי מיד מתברר שאין מדובר במעילה בה' מפני גזלת גבוה אלא במעילה בה' שמתממשת דרך גזלת "עמיתו". הדוגמאות המפרטות מעילה זו עוסקות כולן במי שהיה חייב ממון לחברו וכיחש בדבר: כיחש בפיקדון; בהלוואה; בגזל; בתשלום עבור עבודה, באבדה שנמצאת אצלו, ולבסוף – "וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה".

ראב"ע הציע שאופציה זו היא דרך נוספת שהאדם יכול לגזול ממון מחברו: בשעת ריב ממוני נשבע האדם לשקר וכך הוציא ממון מחברו ללא הצדקה או שנמלט מתשלום שהיה חייב לחברו. היתרון של פרשנות זו הוא המשך הכתובים, שהרי בתיאור מה שנדרש החוזר בתשובה להשיב לחברו הנגזל, מובא גם המקרה של השבועה, ואכן נדמה שם שמדובר במקרה אחר אשר נוסף על הקודמים לו:

"וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב

אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל

אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק

אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ

אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא.

אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר

וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ".

אכן, על עובדה זו ביסס ראב"ע את דבריו:

"'ונשבע על שקר' פירושו או נשבע על ממון שיבקש אדם ממנו. והעד: 'או מכל אשר ישבע עליו לשקר'" (ראב"ע ויקרא ה', כב).

לעומת זאת, חז"ל ביארו שאין לראות ב'שבועה על שקר' עוד אופן שבו אדם הצליח להוציא ממון שלא כדין, אלא יש להסב שבועה זו על כל המקרים שהוזכרו קודם לכן, ויש לראות זאת כתנאי לחיוב אשם. כלומר, אותו אדם שגזל או עשק או כיחש באבדה – גם נשבע על כך לשקר. ראיה טובה לקריאת חז"ל היא חסרון הפתיחה "או" בתיאור מקרה השבועה:

"וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ:

בְּפִקָּדוֹן

אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד

אוֹ בְגָזֵל

אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ.

אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ

וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה".

הרושם הוא שהשבועה איננה עוד מקרה ("או נשבע") אלא שלב נוסף שמוסב על הרשימה כולה ("ונשבע").

נדמה שהצדק עם פרשנות חז"ל, כפי שעולה מפתיחת הפרשייה: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה' וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ". המקרים הנדונים כאן הם אומנם "כחש בעמיתו" אך הם מוגדרים כמעל בה'. באיזה מובן מי שאינו משלם שכר עבודה לפועל שעבד אצלו הוא מועל בה'? אפשר לראות זאת כעמדה עקרונית, שבכל מקח וממכר ובכל הסכמה ממונית ה' ניצב כמעין עד המשגיח על המתרחש. כך עולה מניסוח ר' עקיבא בספרא:

"רבי עקיבא אומר: מה תלמוד לומר 'ומעלה מעל בה'? לפי שהמלוה ולוה והנושא והנותן, אינו מלוה ואינו לוה ואינו נושא ואינו נותן, אלא בשטר ובעדים, לפיכך בזמן שהוא מכחיש – מכחיש בעדים ובשטר. אבל המפקיד אצל חבירו אינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם, בזמן שמכחיש – מכחיש בשלישי שביניהם"           (ספרא, ויקרא, דבורא בחובה פר' כ"ב, ד').

לדברי ר' עקיבא, הסכמים שנעשים בין בני אדם ללא שטר ועדים מסתמכים על ה' כעל היודע ועד וסופר ומונה. לפיכך מי שמכחש בחברו ומבטל את התחייבותו כלפיו, גם מועל בה' שנוכח בכל העסקאות הללו.

אולם אם נפרש את לשון השבועה החותמת את המקרים המובאים באשם זה כדעת חז"ל, קריאת פתיחת הפרשייה פשוטה ביותר. אכן מדובר כאן במקרה שאדם כיחש בחברו ותוך כדי גם מעל בה', בשמו. הוא נשבע לשקר, ויש לזכור שהשבועה המקראית היא שבועה בשם ה'. כלומר, אדם זה ניצל את שם ה' בכדי לגזול. זוהי מעילה בה'.

לפני שנמשיך לבחינת מקרים אחרים שמתחייבים בהם אשם, אני מבקש להסב את תשומת הלב לכך שסדר דוגמאות המעילה בחבר משתנה בין תיאור הגזל בפסוקים כ-כא (פיקדון / תשומת יד / גזל / עושק / אבדה) לסדר הדוגמאות בהשבת הגזל שבפסוקים כג-כד (גזל / עושק / פיקדון / אבדה).

נדמה שהרשימה בפסוקים כ-כא מאורגנת על פי האופן שבו החפץ הגזול הגיע לידי האדם: עד כמה הדבר נעשה בידיעתו של בעליו. בפיקדון – הפותח את הרשימה – החפץ הגיע לידו במודעות הנותן, והמקבל אף לרוב עושה טובה לבעל החפץ. גם בתשומת יד – הנזכרת במקום השני – מדובר בממון שהגיע לידי הלווה בהסכמה (הלוואה), אך כוונת נותן הכסף הייתה שישוב אליו כסף אחר תמורתו. בגזל – שנזכר שלישי – הממון הגיע ליד הגזלן שלא ברשות ובאלימות. בדוגמה הבאה – עשק את עמיתו – אין כלל חפץ שנמצא אצל העושק, אלא יש חוב, שכר טרחה, שעליו לשלם לפועל והוא נמנע מלשלם. באבדה – החותמת את הרשימה – בעלי החפץ כלל איננו יודע שחפצו מצוי בידיו של זה שמצא את אבדתו.

לעומת זאת, הרשימה בפסוקים כג-כד מתארת את החזרת החפץ לבעליו תוך תהליך תשובתו של החוטא, והיא מאורגנת לפי חומרת החטא והאשמה המוטלת על הגזלן: הגזל האלים פותח את הרשימה, ואחריו מוזכר העושק, הכחשת הפיקדון והאבדה – שבמהותה יש בה מעין לפנים משורת הדין.

בעוד שבאשם מעילות שפתח את הרשימה הקורבן נזכר תחילה, והשבת הממון לקודש נזכר אחר כך, במעילה בחבר, הסדר התהפך: תחילה מובאת חובת השבת הדבר הגזול, ורק לאחר מכן נזכר האשם המכפר. מילגרום טען שאין זה אלא גיוון סגנוני שאין לו משמעיות מיוחדות,[8] אולם ייתכן שהבאת האשם במקרה של מעילה בקודש מהווה גם את תחילת הפיצוי לקודש הנגזל, ועל כן אפשר לפתוח בו, ואילו הגוזל מחברו עומד מול שני 'תובעים' – החבר הנגזל, והקודש שבו האדם מעל בשבועת השקר שלו. לכן, ניתן להציג זאת שגם במקרה זה התורה פותחת בהשבת הגזלה, אלא שכאן הנמען של התהליך איננו ה' אלא החבר הגזול.

 

כדי להבין את אופי האשם, יש לקחת בחשבון שלוש פרשיות נוספות שבהן אדם מתחייב להביא אשם. מאחר שהן עוסקות במקרים מיוחדים שלהם התורה מקדישה דיון בפני עצמו, הן לא מובאות אצלנו בהקשר קורבן האשם אלא במקומן.

מצורע שנטהר מצרעתו עובר תהליך כפול של חזרה אל המחנה. לאחר טקס שתי הציפורים יכול המצורע לחזור אל המחנה, אך הוא מנוע עדיין מלשוב לאוהלו שלו (=אשתו) ולמשכן. לאחר שבוע עליו להביא את קורבנותיו למשכן ואחרי הקרבתם הוא חוזר להיות כאחד מן העם ומותר לבוא אל אוהלו ואת המשכן. בנוסף לעולה ולחטאת שכל הטמאים החמורים מביאים ביום השמיני לטהרתם,[9] על המצורע להביא גם כבש לאשם:

"וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִם וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה... וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם"                                              (ויקרא י"ד, י-יב).

מצד אחד המצורע מביא אשם ועל כן גם מקרה זה צריך להילקח בחשבון עת מנסים לדלות את המכנה המשותף למקרי הבאת האשם; מצד שני עליו להביא כבש צעיר ולא איל בוגר, ועל כן יש למצוא למצורע גם מאפיינים ייחודיים שמבדילים את אשמו מקורבן האשם הרגיל.

"וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה. וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם. וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי ה' עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא" (ויקרא י"ט, כ-כב).

אדם ששכב עם שפחה שכבר יועדה לאיש אחר מתחייב גם הוא בקורבן אשם (לפי חז"ל מדובר במקרה של "שפחה כנענית שחציה שפחה וחציה בת חורין, המאורסת לעבד עברי שמותר בשפחה" – לשון רש"י במקום). את המונח 'חרופה' יש להבין ככל הנראה במשמעות של 'מסורה', כמו שאומרת דבורה בשירתה: "זְבֻלוּן עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת" (שופטים ה', יח).[10] כלומר, השפחה (בין אם היא עבריה כדעת ראב"ע או כנענית כדעת רוב הראשונים) מסורה ומיועדת לאיש מסוים, ובא אחר ושכב עמה. אין מדובר רק ברומנטיקה; אדונה כבר קיבל כסף עבור נישואיה, כך שהגבר הזר ששכב עמה 'גוזל' אותה מאדונה או מבעלה המחכה לה. הפרובלמטיות המיוחדת של מקרה זה נגרמת בגין מעמדה המורכב של הנערה. לו היא הייתה אדם חופשי, עונש השוכב עמה היה כדין השוכב עם נערה מאורשה שהוא והיא נהרגים (דברים כ"ב, כג-כז). ניתן לשער שלו היא הייתה שפחה לכל דבר – בעליה היה תובע פיצוי מהאיש ששכב עמה, והדיון היה מסתכם בדיני ממונות. במקרה של 'שפחה חרופה', מצד אחד היא עדיין 'לֹא חֻפָּשָׁה' ועל כן אין עונש מוות, ומצד שני, היא כבר מאורסת לאיש, וקידושין תופסים בה. אני חושב שהצדק עם מילגרום שהציע שמקרה זה משולב בפרשת קדושים במיוחד לאור הפגיעה בקדושה שמלווה מיניות זו, והיא זו שגם גוררת את חובת האשם.[11] אם כן, זהו מקרה שהוא על הגבול – בין העריות הפוגעות בדרישה של "קדושים תהיו" ובין ויכוח ממוני.

"וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ... וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה... וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ"   (במדבר ו, ט-יב).

בפתח הדברים יש להדגיש שנזיר שמילא כראוי את ימי נזירותו אינו מביא אשם. אומנם גם הוא צריך להביא מערכת מורכבת של קורבנות אך היא לא כוללת אשם. קורבן האשם נצרך אם הנזיר טימא את ימי נזירותו, טימא את רֹאשׁ נִזְרוֹ. מלבד העובדה שימי נזירותו נופלים ועליו לספור מחדש את הימים שנדר, הוא גם צריך להביא קורבנות. את הצמד הרגיל: עולה וחטאת – שכל הטמאים החמורים מביאים בשעה שנטהרים – והוא צריך להוסיף עליהם גם כבש לאשם, בדומה לחזרת המצורע אל המחנה. גם במקרה זה האשם המצטרף לחטאת ולעולה הוא כבש ולא איל.

 

אלו הם אם כן ששת המקרים שבהם יש חובה להביא קורבן אשם. על רקע הצגתם, נבקש בשיעור הבא להצביע על מכנה משותף שיבאר את אופיו המיוחד של קורבן האשם.

 

 

---