39 אשם כגזל גבוה – המשך

  • פרופ' יונתן גרוסמן
לאחר שבחנו בשיעור הקודם את מקרי האשם הנזכרים בפרשת ויקרא, נפנה כעת למקרים הנוספים המחייבים אשם ומוזכרים בפרשיות אחרות בתורה. האם גם בהם מתרחשת מעילה בקודש או גזל גבוה?
 

שפחה חרופה

אשם שפחה חרופה מצוי על קו התפר הקשה להגדרה בין האספקט הממוני לאספקט איסורי מובהק של עריות. יש לזכור שאם אדם גוזל חפץ הוא אינו מתחייב בקורבן אלא בהשבה ממונית, ואם אדם שוכב עם אשת איש הוא אינו מתחייב בקורבן אלא הוא והיא חייבים מיתה. המקרה שלפנינו – אישה שכבר מיועדת (התקדשה) לאיש אך היא עדיין שפחה ועל כן איננה ישות משפטית בת חורין – מצוי על הגבול.[1] הדיוק של חז"ל, שהשפחה עצמה איננה חייבת בקורבן אלא מתחייבת במלקות, ורק בועלה הוא המתחייב בקורבן (כריתות דף יא ע"א), מבליטה דבר זה: לפנינו מקרה של גזל, והשפחה המיועדת לאיש מסוים מקבילה לחפץ הנגזל ולא לגוזל.
אך אין מדובר בגזל ממוני גרידא: גזל זה פוגע בעולם הקדושה המקראי – בקידושי אישה לאיש, וסביר שבשל ממד זה מובא המקרה ברשימה הדורשת מישראל "קדושים תהיו". "בעם ישראל" – כניסוחו של מילגרום – "ניאוף נחשב להפרה של ברית סיני".[2] ניתן לנסח זאת גם כך: בכל קידושין מצוי גם ה' המעיד על ברית האוהבים, אלא שבדרך כלל הנואף חייב מיתה וממילא פטור מהקורבן. הבועל שפחה חרופה פטור מעונש המיתה, אך מתחייב לפחות בקורבן כיוון שכל אישה ששייכת לאיש מופקעת מאחרים כהקדש: "ומאי לישנא דרבנן [= מה משמעות לשון חכמים 'קידושין'?] דאסר לה אכולי עלמא כהקדש [= שאוסר אותה על כול העולם כמו הקדש]" (בבלי, קידושין דף ב' ע"ב).
ראוי לשים לב לכך שבשונה ממקרי האשם המנויים ברשימת הקורבנות הפותחת את הספר, באשם זה לא נאמר שיש להביא איל 'בערכך': "וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם. וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי ה' עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא". עם זאת, חז"ל למדו שכל אשם שהוא איל צריך לבוא בהערכה כספית, ועל כן גם אשם שפחה חרופה דורש הערכה ממונית (אך לא אשמות שבאים כבש):
"מנין לאשם שפחה חרופה לא יביא אלא בכסף שקלים ת"ל 'אָשֹׁם אָשַׁם' (ה', יט). יכול שאני מרבה אף אשם נזיר ומצורע ת"ל הוא. ומה ראית לרבות אשם שפחה חרופה ולהוציא אשם נזיר ואשם מצורע. אחר שריבה הכתוב מיעט מרבה אני שפחה חרופה שהוא איל ומוציא אני אשם נזיר ומצורע שאינו איל"
                      (ספרא, פרשת ויקרא, פרשה כ"א, ז').
אפשר להצדיק גם את הקריאה העולה מהפשט, ולפיה במקרה זה אין צורך בהערכה ממונית. כפי שכבר ביארנו, הדגש על הערך הממוני של האיל קשור בטבורו בחטא הקשור בגזל גבוה. אשם השפחה החרופה יכול אומנם להיכלל באווירה כללית שמלווה גזל של עולם הקדושה, אך בסופו של דבר קדושת הנישואין היא דבר שקשה להצביע עליו כאל 'דבר מה' שנגזל, וייתכן שבשל כך אין צורך כאן בהערכה ממונית. מאחר שבמקרה זה ההבאה הממונית נלווית לעיקר הכפרה, מושמטת במקרה של שפחה חרופה פעולת הנתינה לכהן, פעולה שחזרה ונזכרה בשלושת מקרי האשם שבפרשת ויקרא:
אשם מעילות: "וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן" (ה', טז);
אשם תלוי: "וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן" (ה', יח);
אשם גזילות: "וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה' אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן" (ה', כה).
במקום שבו יש הערכה ממונית, יש גם דגש על אקט נתינת האיל לכוהן. במקרה של שפחה חרופה אין הערכה ממונית, וגם אין הבלטה של עצם פעולת העברת הבהמה מיד ליד.[3]
 

***

 
שני המקרים הנוספים לאשם דורשים פענוח כפול: האם גם הם קשורים בגזל גבוה מצד אחד, ומדוע במקרי אשם אלו יש להביא כבש ולא איל – כבשאר מקרי האשם. בדרך כלל ההיררכיה בעולם הקורבנות היא שקורבן העוף נחשב לקל ביותר (אולי בשל מחירו ואולי בשל מיעוט הבשר והדם שיש בו), אחריו בא הכבש הצעיר, אחריהם האיל הבוגר, ולבסוף הפר ("בן בקר") שנחשב לבהמת הקורבן הגדולה ביותר. ממילא, ניתן לצפות שאשמות הכבש יהיו קשורים גם הם לגזל גבוה, אך בחומרה פחותה, או במשמעות רכה יותר.
 

נזיר שנטמא

כך נאמר בדין נזיר שנטמא:
"וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. וְהִזִּיר לַה' אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ" (במדבר ו', ט-יב).
לשם הבנת תפקיד קורבן האשם אצל נזיר שנטמא יש לשים לב היטב למיקומו בתהליך כפרתו וטהרתו של הנזיר.[4] תחילה נאמר שעל הנזיר להביא "שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה", שהם הצמד הקבוע בטהרת טמאים חמורים – "וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה". בשלב זה לא מוזכר כלל האשם, ובסופו של תהליך זה כבר זוכה הנזיר לטהרה ולקדושה מחודשת: "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא".
לאחר מכן נזכר שעל הנזיר לנדור בשנית את ימי נזרו כי הימים שנדר בתחילה 'נטמאו': "וְהִזִּיר לַה' אֶת יְמֵי נִזְרוֹ", ובהקשר זה מוזכר גם הכבש לאשם: "וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ". כלומר, קורבן האשם אינו נצרך לשם כפרת הנזיר שנטמא. כפרה זו מושגת על ידי החטאת והעולה – ממש כמו בשאר מקרי הטומאה החמורים: טומאת יולדת, זב וזבה. האשם שעל הנזיר להביא קשור בסוגיית הימים: הימים שנדר הנזיר לה' נטמאו ועל כן עליו לנדור אותם בשנית, ולצד זאת להביא כבש לאשם.
הקשר בין תהליך זה לאשם מעילות ברור מאליו: גם כאן הנזיר חילל דבר מה שהוקדש לגבוה – את הימים שאותם נדר לה' (ובניסוח אחר – את שערו שהקדיש לגבוה). אין זה מקרה רגיל של מעילה בקודש, שהרי אין חפץ מחוץ לאדם שהוקדש לגבוה; מדובר באדם עצמו שקדושתו מתבטאת בזמן מסוים שבו הוא קיבל על עצמו התחייבויות מסוימות. אולם הרעיון זהה: דבר מה היה שייך לגבוה והאדם מעל בו, השתמש בו או טימא אותו.
בזהירות ניתן להציע, שבשל כך יש להביא במקרה זה כבש ולא איל. מאחר שאין מדובר בגניבת דבר מה ממשי, סוג בעל החיים משתנה ומשקף זאת; על הנזיר שנטמא להביא כבש לאשם, ולא איל כמקובל, כי הוא מעל 'בזמן', ולא בחפץ ממשי.
 

מצורע שנטהר

רעיון זה מוביל אותנו גם לכבש האשם, שמביא מצורע שנטהר. מאחר שמדובר בכבש, כבר ניתן לצפות למודל דומה לזה שפגשנו באשם הנזיר. ואכן, גם אצל המצורע מדובר בתהליך טהרה ולצד האשם גם במקרה זה יש את צמד הקורבנות הקבוע של הנטהרים – עולה וחטאת, בדומה לנזיר.
"וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִם וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן. וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה'.[5] וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא.
"וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית. וְלָקַח הַכֹּהֵן מִלֹּג הַשָּׁמֶן וְיָצַק עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית. וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית וְהִזָּה מִן הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה'. וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם. וְהַנּוֹתָר בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה'.
"וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה. וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר"               (ויקרא י"ד, י-כ).
לא נוכל כעת לדון בפרטי תהליך חזרת המצורע אל המחנה ואל המשכן, כי הדברים ארוכים ודורשים ניתוח מפורט. לענייננו רק אעיר את ההערה הבולטת ביותר הנוגעת לאשם. שלא כמו במקרה הנזיר, אצל המצורע הקרבת האשם פותחת את התהליך כולו, ורק לאחריה ניגש הכהן להקריב את החטאת ואת העולה. מעבר להקרבתו, האשם מתפקד באופן חדש לגמרי – דמו ניתן גם על "תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית". דבר זה כמובן מוזר למדי, שהרי דם הקורבנות אמור להגיע אל המזבח. הפתעה זו משתלבת בהפתעה נוספת – שבה גם נעוץ הפתרון לתהליך המפתיע שעובר כאן המצורע – שימת השמן על גופו של המצורע שנטהר, באותם המקומות עצמם: "וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם". ברור שיש קשר בין דם האשם ובין השמן שהרי הכתוב מדגיש שיש לשים את השמן "על דם האשם". מה תפקיד טקס חריג זה?
רבים העירו שהזיקה בין התהליך שעל המצורע לעבור ובין התהליך שעברו הכוהנים בעת חנוכת המשכן (בימי המילואים), מלמדת על אופי הטקס ועל תפקידו. גם שם, משה לוקח מדם איל המילואים ושֹם על הכוהנים: "וַיִּשְׁחָט וַיִּקַּח משֶׁה מִדָּמוֹ וַיִּתֵּן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן אַהֲרֹן הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית. וַיַּקְרֵב אֶת בְּנֵי אַהֲרֹן וַיִּתֵּן משֶׁה מִן הַדָּם עַל תְּנוּךְ אָזְנָם הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדָם הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלָם הַיְמָנִית וַיִּזְרֹק משֶׁה אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב" (ויקרא ח', כג-כד). גם מבלי להיכנס לפרטי הדינים שם ניכר שמדובר באותו תהליך עצמו. יש לזכור שגם אצל הכוהנים יש שלב של משיחה בשמן (בין אם רק על הכהן הגדול ובין אם על כל הכוהנים),[6] ודי בכך בכדי להשתכנע שמדובר בשני טקסים מקבילים שרב המשותף ביניהם.
הדמיון לטקס ימי המילואים חושף גם את המגמה של טקס המצורע. המטרה המשותפת לשני תהליכים אלו היא הכנסת אדם ממעגל חיצוני למעגל פנימי יותר; שינוי סטאטוס של קדושה של אדם. הכוהנים מתקדשים ויוצאים מכלל ישראל והופכים להיות משרתי המשכן; המצורע שהיה מחוץ למחנה מבקש לשוב אל מחנה ישראל ולהיות חלק מהמחנה שבתוכו שורה שכינה. עד עכשיו הוא נידון כמת, כמי שפרש מן הציבור, והוא לא היה חלק ממחנה ישראל. כעת המשכן מקדש אותו, מקבל את פניו והופך אותו להיות חלק מהציבור הישראלי. דבר זה חשוב להבנת תפקיד האשם. גם אצל המצורע – כמו אצל הנזיר – האשם אינו קשור בתהליך הכפרה והטהרה, ואלו מושגות על ידי החטאת והעולה. דבר זה עולה מבעד לחתימות עבודת הקורבנות השונות בפרשייה:
"וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת – וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ.
"וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה – וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר".
המצורע זוכה לכפרה מטומאה דרך החטאת; את הטהרה המחודשת משיג המצורע דרך העולה, ובהקשרים אלו האשם לא נזכר. תפקיד האשם לאפשר למצורע שהיה בניתוק ממחנה ישראל לשוב ולעמוד מחדש מול ה'; האשם הוא חלק מתהליך המעבר שעובר המצורע מתקופה אחת שבה היה מחוץ למחנה, לתקופה חדשה שנכונה לו כחלק ממחנה ישראל. עד עכשיו המצורע היה דחוי מלעמוד במשכן נוכח ה', והוא לא השתתף בקורבנות התמיד ובשאר הדברים שמתרחשים במשכן בשם הציבור כולו. בכבש האשם הוא מכפר על זמן זה שבו הוא היה מנותק מהקודש, ודרכו הוא מבקש להתקדש מחדש ולהיות חלק מהעם שבתוכו שורה שכינה.
לפיכך, גם המצורע מביא כבש לאשם; גם דיניו מנהלים שיח עם גזלת זמן מקודש. הוא לא נטל דבר מה ממשי, אולם הזמן שבו הוא לא היה שותף לעבודת המשכן דורש כפרה, והאשמה שמלווה ניתוק זה זוקקת כפרה – כבש לאשם.
 
לסיכום, קורבן האשם המושב לה' קשור – הן בשמו, הן בדיניו והן במקרים שבעטיים הוא בא – לגזלת קודש שמעוררת באדם תחושת אשמה קשה על שמעל בקודש. המעילה בקודשי שמים לגווניה השונים מעוררת חוסר נחת חריף, וקורבן האשם מביא בכנפיו כפרה לאלו המבקשים זאת, משיבים את מה שניתן להשיב, עושים תשובה ומביאים איל או כבש.
ייתכן שכך ראה זאת ר' עובדיה ספורנו. הוא תהה לגבי הניסוח המשווה בין חטאת לאשם בפרשת צו: "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה" (ז', ז). על כך הוא התנסח: "ושהאשם – אף על פי שאינו על חטא חייבי כריתות כמו החטאת, הנה להיות חטאו מעילה בקודש 'תורה אחת להם'" (פירושו על אתר). אף שבפסוק מדובר על כל האשמות ולא רק על אשם מעילות, מגדיר ספורנו את כל חטאי האשם כ"מעילה בקודש".
לבי אומר לי שבמובן מסוים גם הרמב"ם ראה את קורבן האשם כקורבן השבה וכפיצוי, בשל ניסוחו בפתיחת הלכות מעילה: "הלכות מעילה יש בכללן שלש מצות: אחת מצות עשה, ושתים מצות לא תעשה, וזה הוא פרטן: (א) לשלם המועל אשר חטא בתוספת חומש וקרבן, וזהו דין המועל" (היד החזקה, הקדמה להלכות מעילה). הרמב"ם מתייחס אל הקורבן כחלק מהתשלומים שצריך המועל לשלם: הוא מחזיר את הקרן "בתוספת חומש וקרבן" (השוו גם לניסוחו בהלכות גזלה ואבדה, פ"ז, הל' א' [ביחס לאשם גזלות]). נראה הדבר שלדעתו הקורבן קשור בטבורו עם ההשבה הממונית שהמועל או העושק עושה.
ייתכן שיש במכנה המשותף של מקרי האשם גם בכדי לבאר מדוע דיני ההקרבה של האשם נדחו מפרשת ויקרא לפרשת צו. דבר זה חריג ביותר, כי כפי שכבר הערתי, דיני ההקרבה של הקורבנות מתוארים בפרשת צו ואילו פרשת צו מתמקדת בדיני אכילת הקורבנות, או בניסוח שכבר עלה לעיל: פרשת ויקרא מתארת את דיני הקורבן עד הגעתו אל המזבח; ואילו פרשת צו מתארת את דיני הקורבן לאחר שהיה במזבח. החריג היחיד ממודל זה הוא קורבן האשם. דיני הקרבתו אינם נזכרים בפרשת ויקרא אלא בפרשת צו.[7] שתיקת הכתוב מתיאור ההקרבה מפנה מקום לעצם הבאת האיל למשכן.
כבר הזכרתי בדיון בדרישה להעריך ממונית את האיל את דבריו המוצדקים של ונהאם: "הערך של בעל החיים מוצג כדבר חשוב עוד יותר מאשר תהליך ההקרבה על המזבח".[8] השבת המעילה או הגזלה לצד קורבן איל הופכת להיות מוקד תהליך ההקרבה. בסופו של דבר האיל כמובן יוקטר על גבי המזבח, אך עיקר עניינו בעצם הבאתו. על דרך הגוזמה ניתן להתנסח שהכפרה בקורבן זה מושגת בהשבת איל אשם אל הקודש, ולא בהקרבתו על המזבח.
בכך אנו מסיימים את דיונינו במקרים המחייבים קורבן האשם. את שיעורנו הבא נקדיש לבירור היחס בין שני קורבנות החובה. מתוך כך נגדיר גם את אופן הכפרה השונה שמייחד את קורבן האשם על פני רעהו קורבן החטאת.
 
 

[1]     בפרשנות המודרנית מקובל לראות את השפחה שמדובר עליה בפסוקים אלו כאמה שנמכרה לשם נישואין מלכתחילה – בהתאמה לנאמר בפרשת משפטים, ובועלה גוזל אותה מאדונה. חז"ל לעומתם פירשו את הדין כחל על שפחה כנענית. רד"צ הופמן (בפירושו לויקרא, חלק ב, עמ' לט) הביא ראיות לקריאת חז"ל, וטען שגם ר' עקיבא סבור שמדובר בשפחה כנענית, ואילו מילגרום סבור שדעת ר' עקיבא היא שמדובר באמה עבריה (מילגרום, ויקרא, חלק ב, עמ' 1666). מבין הטוענים שמדובר באמה עבריה היו שהציעו שהיא מכונה כאן 'שפחה' (בשונה מהמונח הרגיל – 'אמה'), בשביל משחק המילים עם המשך הפסוק "אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ... כִּי לֹא חֻפָּשָׁה" (ברוך שורץ, שלושה פרקים מספר הקדושה, עובדת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ז, עמ' 153).
[2]     מילגרום, ויקרא, חלק ב, עמ' 1674­-1677. ראו אצלו שם גם את ההסתייגות של שורץ מקריאה זו.
[3]     השוו לדברי מילגרום לפירושו לויקרא, חלק ב, עמ' 1671.
[4]     ראו גם אצל הרב ברוך קהת שהוזכר בשיעור הקודם – "קורבן האשם", דף קשר 328 (תשנ"ב), עמ' 2­-3.
[5]    יש מקום לעיין בעניין התנופה כאן, כי בפשטות מדובר בפעולה שמעבירה דברים מעולם החול לרשות גבוה, ומצינו תנופה ביצורים חיים רק בכבש המצורע ובתנופת הלויים, אבל לא נאריך בכך כעת.
[6]     רמב"ן התלבט בכך והביא ראיות לצדדים השונים. ראו בפירושו לויקרא ח', יב.
[7]     רד"צ הופמן (ויקרא, חלק א, עמ' כב) טוען שהדבר נובע מכך שקורבן אשם אינו מוזכר בימי המילואים באופן אורגני, כי הוא הקורבן היחיד שלא הוקרב שם. על כן הוא מושלם באופן מפורט בפרשת צו, שהיא זו שנאמרה למשה בהר סיני עם הציווי על ימי המילואים.
[8]     ונהאם, פירושו לויקרא, עמ' 105.