41 רשימת הקורבנות השנייה – פרשת צו

  • פרופ' יונתן גרוסמן
כבר עמדנו בראשית השיעורים על יחס שתי רשימות הקורבנות. כפתיחה לניתוח הרשימה השנייה אני מבקש להרחיב את הדיון שעלה במבוא לכיוון נוסף. כבר ראינו – בעקבות רמב"ן – שנמעניה של פרשת צו הם הכוהנים, ועוד למדנו מרד"צ הופמן שפרשה זו נאמרה עוד לפני הקמת המשכן, בהר סיני, כחלק מהציווי על ימי המילואים, אלא שבציווי על ימי המילואים (שמות כ"ט) אין פירוט של דיני הקורבנות והתורה מסתפקת שם בהגדרת קורבן כ"חטאת" או "כעולה", וכל דיני הקורבנות הללו נדחו לחטיבת הקורבנות שלפנינו.
עוד ראינו, שהבדל הנמענים של שתי הרשימות יכול לבאר את סדר הקורבנות השונה: פרשת ויקרא מאורגנת לפי הפרמטר החשוב לאדם מישראל המקריב: קורבנות נדבה בתחילה, וקורבנות חובה בהמשך; ואילו רשימת הקורבנות שבפרשת צו מאורגנת על פי הפרמטר של רמת קדושתם. כבר הזכרנו שדבר זה משפיע באופן ניכר על דיני אכילת הקורבנות ועל כן הדין המרכזי שנדון בפרשת צו הוא דיני אכילת הקורבן (אך לא רק). ההשלכות המעשיות של הגדרת קורבן כמצוי ברמת קדושה גבוהה נוגעות במקום השחיטה, בזהות האוכלים, במקום האכילה, ובזמן האכילה. כל אלו הם רכיבים שעל הכוהנים לקחת בחשבון. כאשר אדם מישראל מביא קורבן, הוא צריך לדעת היכן לשחוט (ונתון זה אכן נאמר גם בפרשת ויקרא), אבל פחות חשוב לו האם הכוהן יכול להאכיל את בנותיו מהקורבן או לא.
המדרש מסב את תשומת לבנו לסדר השונה של אזכור אהרן ובניו בפתח פרשת צו, ביחס לכתוב בפרשת ויקרא:
"מתחלת הספר ועד כאן כתיב 'וערכו בני אהרן', 'וזרקו בני אהרן', 'ונתנו בני אהרן'. אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: הבור שנואה ומימיה חביבין! חלקת כבוד לעצים בשביל בניהן דתנינן תמן 'כל העצים כשרים למערכה חוץ משל זית ושל גפן', ולאהרן אין אתה חולק לו כבוד בשביל בניו?! אמר לו הקדוש ברוך הוא חייך שבשבילך אני מקרבו, ולא עוד אלא שאני עושה אותו עיקר ובניו טפלים: 'צו את אהרן ואת בניו'"            (ויקרא רבה, פר' ז', א').
אומנם בקורבן המנחה שבפרשת ויקרא יש חריגה מהאפיון שהמדרש עומד עליו שהרי שם נאמר: "וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו" (ב', ג, י), אולם מלבד חריגה זו, לאורך כל פרשת ויקרא – כדברי המדרש – נזכרים תמיד "בני אהרן", בשונה מפתיחת פרשת צו. למעשה, אין מדובר רק בפתיחת הרשימה השנייה, שהרי גם בדיבור הפותח את תורת החטאת של רשימה זו הסדר המיוחד לפרשה זו נשמר: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר" (ו', יח. וראו גם: ו', יג; ז', לא; ז', לד-לה).
המדרש כאמור פענח זאת ככבוד לאהרן, אך ניתן לנסח זאת גם אחרת.[1] "אהרן ובניו" נותן תחושה יותר אישית-אינטימית. כאילו אהרן עצמו ובני משפחתו ניצבים מול משה לשמוע את צו הקורבנות, בעוד "בני אהרן הכהנים" נותן תחושה של סטטוס משפטי ומעמד חברתי – כוהנים מול ישראלים. דבר זה מתאים למה שטען רמב"ן. פרשת צו שנאמרה ערב ימי המילואים אכן רואה את משפחת הכוהנים הספציפית שזוכה להיכנס תחת כנפי השכינה ולהיות חלק מכלי המשכן. אלו הם אהרן ובניו שצריכים לקבל את דיני הקרבנות ולהעבירם לילדיהם אחריהם. לעומת זאת פרשת ויקרא פונה לאדם מישראל ורואה אותו כגיבור סיפור המשכן – למענו המשכן הוקם והכוהנים נדרשים רק בכדי לאפשר לעם ישראל להקריב את קורבנותיהם על המזבח. מבחינה זו, הכוהנים אינם אלא סטטוס משפטי של הראויים לגשת אל המזבח, בעוד ישראל מנועים מכך.
ציינּו דבר נוסף ביחס בין שתי הרשימות: הפונקציה של הקורבנות משתנה גם היא, שהרי פרשת ויקרא מציגה את הקורבנות כדרך שבה האדם מביע את עצמו מול א-לוהיו. בין אם בקורבנות נדבה שבהם הוא מבקש להצהיר הצהרה דתית מבעד לקורבן ובין אם בקורבנות החובה שבהם הוא זקוק לכפרה. לעומת זאת הקורבנות שבפרשת צו שמקדימים את תיאור ימי המילואים (ויקרא ח'-י') מוצגים כאמצעי להשראת שכינה בישראל. לא האדם המביא את הקורבן ניצב במוקד הפרשה אלא קדושת המשכן וכוהניו, אש המזבח האוכלת תמיד את הקורבנות. הדבר בולט במיוחד בתורת העולה הפותחת את שתי הרשימות. בפרשת ויקרא מדובר בקורבן נדבה שאדם מוזמן להביאו אם הוא חושק בכך. פרשת צו מתייחסת במיוחד, כך נראה, לעולת התמיד שנשרפת על המזבח כל הלילה.[2] האדם הפרטי כלל אינו נזכר בתורת העולה אלא רק אש המזבח המתגלה לעיני כול ואוכלת את הקורבן.
אולם לא ניתן להסתפק בהגדרות אלו, שהרי גם דיני אכילת זבח השלמים – שיש להם השלכות דרמטיות על האדם מישראל, על מביא הקורבן שגם אוכל אותו – מצויים בפרשת צו. לפיכך, לצד דברי רמב"ן יש לאמץ חלוקה נוספת: פרשת ויקרא מתארת את מסע הקורבן מהבעלים אל הקרבתו על גבי המזבח; פרשת צו מתארת את המשך מסעו של הקורבן: מהקרבתו על המזבח ועד אכילתו או שריפתו. בנקודה זו ברצוני להרחיב מעט, כי מתברר שאין מדובר בחלוקה טכנית אלא בפרספקטיבה מהותית שמשתנה בין שתי הרשימות ביחס לקורבנות ולתפקידם.
מדוע באמת דיני אכילת זבח שלמים על ידי הבעלים נזכרים בפרשת צו? מאחר שאכילה זו מהותית לעצם הגדרת הקורבן, ניתן היה לצפות שהדבר ייאמר כבר בפרשת ויקרא. יתר על כן: החלוקה בין שלמי תודה ובין שלמי נדר או נדבה היא חלוקה שנוגעת כולה במוטיבציה של המקריב – דיני הקורבן מושפעים מסיבת הבאתו. מאחר שפרשת ויקרא מאורגנת לאור פרמטר זה (נדבה – חובה), אך מתאים היה למצוא גם את שתי אפשרויות זבח השלמים בפרשה זו. למעשה, ניכר שהתורה עצמה חושבת שהפיצול בזבח השלמים משמעותי במיוחד לאדם המקריב, שהרי בעוד לאורך הרשימה דיבור על נושא סתמי הוא דיבור על הכוהנים – שהם הנמענים של רשימה זו (כמו: "וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ" – ו', ח) – כשעוברת התורה לזבח השלמים הנושא הסתמי מתחלף והופך להיות האדם מישראל המביא את קורבנו: "אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה... עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו. וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה'... וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר. וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ" (ז', יב-טז). בכל פרשיית זבח השלמים האדם מישראל הוא הגוף השלישי שעליו מדבר הכתוב ולא הכוהן. כאמור, גם אם דבר זה הוא חריגה סגנונית מפתיעה, הדבר אינו מפתיע כלל מבחינת תוכן המצווה. הפיצול שהכתוב מניח בין שני סוגי השלמים רלוונטי במיוחד עבור האדם המקריב ועל כן החוק עוסק בו. אכן, השאלה פורצת בשיאה – מדוע כה חשוב לתורה לדחות את הדיון הזה לפרשת צו, אם האדם מישראל כה מרכזי בו, והיה מתאים לשלב דינים אלו בדיון זבח השלמים שבפרשת ויקרא.
דומה שבעל כורחנו עלינו להבין את דיני אכילת הקורבנות המפורטים ברשימת צו כדבר מהותי לאופי הקורבן. מאחר שהחלוקה בין שני סוגי השלמים נוגעת לדיני אכילתו, דחתה התורה דינים אלו לפרשת צו, אף שבאמת יש להם השפעה רחבה על האדם מישראל שהביאם ועל כן ניתן היה לשלבם גם בפרשת ויקרא. על רקע זה, מתברר שיש לראות את אכילת הקורבנות המפורטת בפרשה זו, כדבר מהותי בתהליך הקרבתם.
לשון אחר, התמקדות התורה באכילת הקורבנות בפרשייה זו אינה משום שזה תפקיד הכוהנים בדרך כלל וכיוון שפרשה זו מתמקדת בתפקידם. אדרבה – יש להפוך את המשפט: מוקד הפרשה הוא באכילת הקורבן. מאחר שבדרך כלל הכוהנים עושים זאת, הכתוב פונה אליהם, אך עיקר ההבחנה בין שתי רשימות הקורבנות אינו הנמען שלהן אלא המוקד המתחלף שלהן. פרשת ויקרא עסקה בעיקר בהקרבת הקורבנות על גבי המזבח ואילו פרשת צו עוסקת בעיקר באכילת הקורבנות, על ידי שלושה גורמים – המזבח, הכוהנים והבעלים.
                                                                            
הדבר ילווה אותנו לאורך ניתוח הפרשה, ועל כן אסתפק כעת רק בהפניית תשומת הלב לניסוח המופיע בתחילת הפרשה – ב'תורת העולה' – בדין תרומת הדשן שעוד נעסוק בו בהרחבה: "וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה" (ו', ג). לאורך פרשת ויקרא לא שמענו שאש המזבח "אוכלת" את הקורבנות אלא שיש "להקטיר" את הקורבן על אש המזבח. בפועל, 'ההקטרה' באש המזבח היא כמו 'האכלת' אש זו, אך מבחינה סמלית אלו פעלים שמעלים אסוציאציות אחרות בכל הקשור לתפקיד אש המזבח.
כפי שכבר עלה בדיוננו הקודמים, הפועל 'להקטיר' משמעותו 'להפוך לעשן', או 'להעלות עשן',[3] ויש בבחירת פועל זה אמירה הנוגעת למהות פעולת ההקרבה – הפיכת בשר הקורבן לרוח. בפרשת ויקרא, המזבח אינו 'אוכל'; הוא רק המקום שבו הופכים את הבשר לעשן ומעלים אותו לריח ניחוח. לעומת פרשת ויקרא שבה ה' 'מריח', בפרשת צו המזבח 'אוכל'. תפקיד האש לפי מבע זה אינו לשרוף את הקורבן ולהפוך אותו לעשן ולריח ניחוח, אלא לבטא אכילה.
האש האוכלת המתוארת בתורת העולה של פרשת צו, קשורה בזיקה עמוקה לימי המילואים, שפרשה זו קשורה בהם כאמור לעיל. בימי המילואים הופיעה האש האוכלת על גבי המזבח: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים" (ט', כד), ותורת העולה הפותחת את רשימת הקורבנות של צו מוצגת כדרך להמשיך ולקיים את האש על המזבח (נדון בכך בהרחבה להלן). למעשה, האש האוכלת של ימי המילואים היא כבר מערכה שנייה בסיפור רחב יותר. אש זו הופיעה לעיני ישראל גם בברית סיני, בראש ההר: "וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה' כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כ"ד, יז). מאחר שהמשכן הוא המשכו של הר סיני, אש המזבח הנראית לעיני העם היא אש ה' שנראתה להם בהר סיני ("והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני" – רמב"ן לשמות כ"ה, א).
זהו ההקשר של פרשת צו ובהקשר זה יש לקרוא אותה. האש האוכלת על המזבח היא התגלות ה', והיא עיקר מגמת בנייתו. לפיכך, התמקדות הכתוב בדיני אכילת הקורבנות בפרשה זו, איננה רק דיון בקורות הקורבן לאחר שכבר מילא את תפקידו והוקטר על המזבח, אלא דיון בעיקר עניינו. אם יש חלק מבשר הקורבן שהמזבח איננו אוכל, יש לראות באוכליו נציגים של המזבח. הכוהנים – שהם קדושים – יכולים לייצג באכילתם את אכילת המזבח (למרבה ההפתעה, באופן שונה, גם ישראל מוזמן להיות שותף בתהליך אכילת הקורבן בקורבן אחד ייחודי. בכך נדון בהרחבה בדיונינו בזבח השלמים).
בהקשר זה מעניינת הערתו של הרב אלי חדד שהציע (בשיחה בעל פה) שיש לראות את עיקר מגמת הכשרת הכוהנים בימי המילואים בהכשרת פיהם לאכילה; להפוך את פיהם לפה קדוש, כך שיוכלו לאכול את הקורבנות. דבר זה דורש ניתוח יסודי של פרשת ימי המילואים שאין כאן מקומו, אך אם הצדק אתו, הדברים משתלבים: פרשת צו קשורה בטבורה לימי המילואים וליום השמיני למילואים. הן בהקשר האש שהתגלתה כאש אוכלת במזבח, והן בהקשר הכוהנים שמממשים את תפקידם להיות 'אוכלי קורבנות' כנציגי המזבח.
בהמשך דברינו ניווכח שלתפיסה זו קשורה גם הגדרת הקורבן כקודש קודשים (או רק כקודש), ועוד נראה שהבחנה זו משפיעה על כל הדינים המוזכרים בפרשתנו.
 

[1]     ר' אפרים מלונטשיץ ביאר את המדרש באופן הבא: "וטעמו של דבר כי כל הקרבנות של פר' ויקרא מדברים על הרוב מאותן הקרבנות הבאים על החטא ואילו לא חטאו בעגל לא היו צריכים לאותן קרבנות כלל... ולפי שאהרן שעשה העגל היה סבה אל הקרבנות ע"כ נתרחק מעשייתם כי אין קטיגור נעשה סניגור, עד שקרבו משה בתפלתו" (כלי יקר על ויקרא ו', ב).
[2]     ר"י בכור שור על אתר: "באותה עולה שצריכה להיות על מוקדה בלילה, אני מפרש לך דין זה, דהיינו תמיד של בין הערביים".
[3]     כך מסתבר בשל הפועל המקביל באכדית qatāru שמשמעותו 'להעלות'. עם זאת גם באכדית בבניין D, משמעות הפועל 'להפוך לעשן' (ראו במילון האכדי CAD, Q, עמ' 166­-168). משמעויות דומות יש לפועל זה גם בערבית ובסורית. משמעות מפתיעה יש לפועל קט"ר באוגריתית. בשלוש ההופעות המתועדות שלו הוא קשור ביציאת הנשמה של האדם בעת מותו (ראו על כך עוד במילון NIDOTTE, כרך 3, עמ' 913).