חגיגת יום טוב

שמחת יום טוב

התורה מצווה בשלושה מקומות שונים כי יש לשמוח ביום טוב. בנוגע לחג השבועות התורה אומרת את הדברים הבאים:

ושמחת לפני ה' אלקיך – אתה, ובנך, ובתך, ועבדך, ואמתך, והלוי אשר בשעריך, והגר, והיתום והאלמנה אשר בקרבך. במקום אשר יבחר ה' אלוקיך לשכן שמו שם. (דברים טז, יא)

בנוגע לסוכות, התורה מזכירה פעמיים את החיוב לשמוח במהלך החג:

ושמחת בחגך – אתה, ובנך, ובתך, ועבדך, ואמתך, והלוי, והגר, והיתום, והאלמנה אשר בשעריך. שבעת ימים תחג לה' אלקיך במקום אשר יבחר ה'. כי יברכך ה' אלקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח. (שם, יד-טו)

הראשונים מציעים הצעות שונות בנוגע למקורו של חיוב השמחה בחג הפסח.[1] הגמרא מתארת כיצד בזמן שבית המקדש היה קיים, מצוות שמחת יום טוב התקיימה באמצעות אכילת בשר הקרבנות השונים שהוקרבו במהלך החג:

תנו רבנן: "ושמחת בחגך" – לרבות כל מיני שמחות לשמחה [לכלול את כל סוגי ביטויי השמחה בתוך חובת השמחה ביום טוב]. מכאן אמרו חכמים: ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה, והכהנים בחטאת ואשם ובבכור ובחזה ושוק. יכול אף בעופות ובמנחות? תלמוד לומר: "ושמחת בחגך" – מי ש[קורבן] חגיגה [שלו] באה מהם – יצאו אלו שאין חגיגה באה מהם. רב אשי אמר: מ"ושמחת" נפקא – יצאו אלו שאין בהן שמחה [שאין באכילתם עדות לשמחה של האוכל אותם –שאכילת עוף או מנחה אינה משמחת כאכילת בשר בהמה]. (חגיגה ח ע"ב)

האם מצוות שמחת יום טוב חלה גם בזמננו, אחרי חורבן בית המקדש? אם כן, באיזה אופן? בגמרא מובאים הדברים הבאים:

תניא: רבי יהודה בן בתירא אומר: בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלקיך". ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין שנאמר: "ויין ישמח לבב אנוש". (פסחים קט ע"א)

מפסקה זו אנו למדים כי למרות שכיום אין בידינו את האפשרות לקיים את מצוות השמחה ביום טוב באמצעות אכילת בשר הקורבנות, אנו יכולים לקיים את מצוות השמחה באופן שונה. הגמרא מוסיפה ואומרת:

תנו רבנן: חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר: "ושמחת בחגך" – במה משמחם? ביין. רבי יהודה אומר: אנשים – בראוי להם, ונשים – בראוי להן. אנשים בראוי להם – ביין, ונשים במאי? תני רב יוסף: בבבל – בבגדי צבעונין. בארץ ישראל – בבגדי פשתן מגוהצין. (פסחים קט ע"א)

פסקה זו מתארת באופן דומה כיצד ניתן לקיים את מצוות השמחה באמצעות שתיית יין וקניית מתנות לבן או בת הזוג. האם שמחה שמושגת כיום באמצעות שתיית יין וקניית מתנות לבני המשפחה היא המימוש המלא של החיוב מדאורייתא לשמוח ביום טוב?

התוספות טוענים כי פסקה זו מתייחסת לחיוב דרבנן; בימינו, כשקרבנות יום טוב ('שלמי שמחה') כבר לא קיימים, מצוות השמחה ביום טוב היא מדרבנן בלבד (תוספות מועד קטן יד ע"ב ד"ה עשה דיחיד). אמנם, הרמב"ם חולק ופוסק כי החיוב מדאורייתא לשמוח ביום טוב חל אף בימינו:

אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארים בהלכות חגיגה, יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד כראוי לו. כיצד? הקטנים – נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות. והנשים – קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו. והאנשים – אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין. (הלכות יום טוב ו, יז-יח)

הרב חיים סולובייצ'יק מסביר כי לשיטתו של הרמב"ם, ישנם למעשה שני סוגים של 'שמחה' – אובייקטיבית וסובייקטיבית. המצווה האובייקטיבית מתקיימת באמצעות אכילת הקורבנות, אך הפן הסובייקטיבי של מצוות השמחה שחל הן בזמן בית המקדש והן בימינו, מתואר במלואו בדבריו אלו של הרמב"ם (ראו ר' אריה פומרנצ'יק, עמק ברכה עמ' 108).

באופן דומה, הרב אריה לייב גינזבורג מסביר בספרו 'שאגת אריה':

נראה לי – משום דמצוות שמחה שנצטווינו ברגל אינה שמחה פרטית אלא שמחה כללית שמחויב לשמוח ביום טוב בכל מיני שמחה שיכולת בידו לשמוח, ולא דמי לשאר מצוות ששווין בכל אדם "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט". אבל שמחה זו כל אדם ואדם מחויב לשמוח כפי יכולתו ולפי רוב עושרו. (שאגת אריה סה)

בנוסף לכך הוא מעיר כי ראשונים רבים שמתירים לבשל ביום טוב ומרחיבים את היקף היתר זה גם לפעילויות אחרות באמצעות שימוש בעיקרון 'מתוך', עושים זאת בעזרת הנימוק של 'שמחת יום טוב' (ראו תורת רפאל צב).

האם מכיוון שבימינו אפשר לקיים את מצוות השמחה ביום טוב בדרכים אחרות איננו כבר חייבים למעשה לאכול בשר ולשתות יין בימים טובים? הגמרא קובעת כי:

בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלקיך". ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין שנאמר: "ויין ישמח לבב אנוש". (פסחים קט ע"א)

יש השואלים האם מי שהגיע למצב של שמחה בדרכים אחרות עדיין יהיה חייב לשתות יין (ספר יראים רכז, שאגת אריה סה). מצד שני, ישנם מקומות אחרים שמעידים על כך כי יש לשתות יין ביום טוב ללא קשר למצוות השמחה של החג[2], בנוסף לכך שהיו תלמידי חכמי שנהגו לשתות יין אף בחול המועד.

מעניין לציין את פסיקת הרמב"ם, שכותב כי יש לאכול בשר ולשתות יין מכיוון שאין שמחה אלא בבשר ויין בלבד (הלכות יום טוב ו, יח). פסיקה זו תמוהה במידת מה שהרי הגמרא שהובאה לעיל מתייחסת רק ליין. המהרש"ל מסכים לדעה זו והוא מסביר כי 'אין שמחה אלא בבשר' כיוון שהמימוש המרכזי של מצוות השמחה מתבצע על ידי אכילת בשר בארוחות היום טוב.

בימי בית המקדש אכילת בשר השלמים הייתה מספיקה כדי לקיים את מצוות השמחה אך בימינו, כשבית המקדש לא קיים ולא ניתן להקריב קרבנות ולאכול מבשרם, על האדם לדאוג לכך שחוץ מאכילת הבשר במהלך סעודת החג הוא גם ישתה יין (ים של שלמה ביצה ב, ה). הב"ח (תקכט), וכן התורה תמימה (דברים טז, יד) מסכימים לדעה זו.

הבית יוסף (שם) חולק על עמדה זו ובשולחן ערוך הוא איננו מציין את החובה לאכול בשר ביום טוב (שולחן ערוך שם). אמנם, אחרונים רבים אחרים כותבים כי לכתחילה מן הראוי לאכול בשר ביום טוב.[3] מעבר לכך, יש הדנים בשאלה האם אפשר לקיים מצווה זו באמצעות אכילת עוף.[4] שאלה זו מתעוררת מדי שנה בחג השבועות, לאור המנהג שקיים כיום לאכול מאכלי חלב במהלך החג (ראו דרכי תשובה, פט, יד).

בנוסף למצוות השמחה, ביום טוב חלות גם מצוות הכבוד והעונג.[5] בעקבות כך, הרמב"ם קובע כי יש לאכול שלוש סעודות ביום טוב כפי שאוכלים שלוש סעודות בשבת.[6] הטור (תקכט) חולק, והשולחן ערוך כותב כי לא נוהגים לאכול שלוש סעודות ביום טוב (שולחן ערוך שם א). יחד עם זאת, יש לברך את ברכת המוציא על שתי כיכרות לחם ובכך לקיים את מצוות לחם משנה בכל סעודה. השולחן ערוך מוסיף וכותב כי בגדי החג שאדם לובש במהלך היום טוב צריכים להיות אף מכובדים יותר מאשר אלה של שבת (שם. ראו גם בהגהות מיימוניות הלכות יום טוב ו, כ).

הרב סולובייצ'יק מנתח את אופייה של שמחת יום טוב ומוסיף שני היבטים חשובים:[7] ההיבט הראשון הוא כי לדעתו, הרמב"ם סובר כי מצוות השמחה ביסודה היא חוויה פנימית-אישית. אי אפשר להתאבל במהלך החג מכיוון שהאושר הפנימי של שמחת יום טוב סותר את הצער הפנימי שהמתאבל מרגיש. ההיבט השני הינו כי השמחה של יום טוב נובעת מצד העמידה לפני ה', כפי שמתואר בפסוק:

ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. (ויקרא כג, מ)

אמנם לשמחה יש ביטוי חיצוני שיוצא לפועל בעזרת אכילה, שתייה ועליזות, אך אמנם מקורה של שמחה זו הוא מקרבתו של האדם לקב"ה. באופן דומה, הרב אריה פומרנצ'יק מסביר כי למרות שבשר ויין גורמים לשמחה, השמחה האמיתית של יום טוב היא לשמוח יחד עם הקב"ה. הוא עומד על כך כי אותם אלו ששמחים עם התורה בשמחת תורה אך לא שמחים בחגים עצמם, לא יוצאים ידי חובת מצוות השמחה ביום טוב כלל![8]

 

חציו לכם

בנוסף לשמחה הנגרמת בעקבות אכילת בשר, שתיית יין והשתתפת בסעודות יום טוב חגיגיות, הגמרא דנה במרכיב נוסף של שמחת יום טוב – שמחה שמקורה התמקדות בנושאים רוחניים:

דתניא: רבי אליעזר אומר – אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו – חציו לה' וחציו לכם. אמר רבי יוחנן: ושניהם מקרא אחד דרשו – כתוב אחד אומר: "עצרת לה' אלקיך" וכתוב אחד אומר: "עצרת תהיה לכם". הא כיצד? רבי אליעזר סבר: או כולו לה' או כולו לכם. ורבי יהושע סבר: חלקהו – חציו לה' וחציו לכם. (ביצה טו ע"ב)

לשיטת רבי אליעזר, יש אפשרות לבחור כיצד לחלק את הזמן אך לשיטתו של רבי יהושע יש לחלק את הזמן שבין הנאות אישיות והנאות רוחניות באופן שווה (חציו לה' וחציו לכם). ההלכה היא כשיטתו של ר' יהושע.

מעניין לציין את דברי הגמרא, שכותבת כי כולם מסכימים שבשבועות, שבו אנו מציינים את קבלת התורה, יש להקדיש לפחות חלק מהיום להנאות גשמיות – 'לכם' (פסחים סח ע"ב).

הרמב"ם מתאר כיצד יש לחלק את הזמן באופן שווה בין שני סוגי הפעולות הללו:

אף על פי שאכילה ושתייה במועדות בכלל מצות עשה לא יהיה אוכל ושותה כל היום כולו. אלא כך היא הדת: בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין וקורין בתורה בעניין היום וחוזרין לבתיהם ואוכלין, והולכין לבתי מדרשות קורין ושונין עד חצי היום. ואחר חצות היום מתפללין תפלת המנחה וחוזרין לבתיהן לאכול ולשתות שאר היום עד הלילה. (הלכות יום טוב ו, יט)

למרות שהרמב"ם כותב כי 'חציו לה' וחציו לכם' חל גם בחול המועד (שם ו, יז), הטור מגביל את עיקרון זה ליום טוב עצמו בלבד וכותב באופן כללי שיש לחלק את הזמן בין פעולות אישיות (לכם) לבין פעילויות רוחניות (לה'). הוא מבאר כי יש להקדיש פרק זמן משמעותי במהלך היום לכל אחד משני סוגי הפעולות הללו (טור תקכט). השולחן ערוך מצטט את הטור ומשמיט את סדר היום טוב כפי שמתואר ברמב"ם (שולחן ערוך שם). ישנם אחרונים[9] שמצטטים את המהרש"ל (חולין א, נ) אשר מבקר חזנים (שליחי ציבור) שמאריכים שלא לצורך בתפילה – לדעתו, שירתם פוגעת בקיום מצוות 'לכם'.

הרמב"ם דן בשני היבטים נוספים של שמחת יום טוב. ראשית, הוא מציין כי קלות דעת איננה חלק מהמשמעות של שמחת יום טוב:

כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא ימשך ביין ובשחוק וקלות ראש ויאמר שכל מי שיוסיף בזה ירבה במצות שמחה – שהשכרות והשחוק הרבה וקלות הראש אינה שמחה אלא הוללות וסכלות, ולא נצטווינו על ההוללות והסכלות אלא על השמחה שיש בה עבודת יוצר הכל שנאמר "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל". הא למדת שהעבודה – בשמחה, ואי אפשר לעבוד את השם לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שכרות. (רמב"ם שם)

שנית, הרמב"ם מזכיר לנו כי לא מספיק לדאוג לכך שבני הבית יהיו בשמחה אלא כי ישנה חובה לדאוג לשמח ביום טוב גם כן את הנזקקים ומעוטי היכולת:

וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האומללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו. ועל אלו נאמר: "זבחיהם כלחם אונים להם, כל אוכליו יטמאו כי לחמם לנפשם". ושמחה כזו קלון היא להם שנאמר "וזריתי פרש על פניכם, פרש חגיכם". (שם)

פסקה נהדרת זו מכניסה אותנו לפרופורציה הנכונה אודות חובתנו לשמוח ביום טוב.

 

הקבלת פני רבו במועדים

בנוסף לשמחת החג, הגמרא מלמדת אותנו כי על התלמיד לבקר את רבו בחג:

ואמר רבי יצחק דחייב אדם להקביל [לבקר\ לראות את] פני רבו ברגל שנאמר: "מדוע את הולכת אליו היום? לא [ראש] חדש ולא שבת" – מכלל דב[ראש] חדש ושבת איבעי לה למיזל [היה צריך ללכת]. (ראש השנה טז ע"ב)

הנביא מתאר כיצד בעלה של האישה השונמית שאל את אשתו, שהייתה בדרכה לראות את הנביא אלישע יחד עם בנה המת, מדוע היא רוצה ללכת לנביא, והרי זהו לא ראש חודש ולא שבת – משמע שבימים אלו היא הייתה רגילה לבקר את הנביא.

הפרשנים שואלים מספר שאלות: ראשית, כיצד הגמרא לומדת שעל כל אחד לבקר את רבו ביום טוב מפסוק שבכלל מדבר על ראש חודש ושבת? שנית, מהם טעמיה ומהותה של מצווה זו? רבינו חננאל טוען שלפניו עמד נוסח אחר של דברי הגמרא:

ואקשינן: והא ברגל אמרנו! ופרקינן [וענינו]: אם רבו שרוי במקום קרוב לו חייב להקביל פניו בכל [ראש] חדש ושבת, ואם הוא במקום רחוק חייב להקבילו ברגל [בכל אחד משלושת הרגלים]. (רבינו חננאל שם)

לפי נוסח זה הגמרא כבר שאלה את שאלתנו והגיעה להכרעה כי קרבתו הגיאוגרפית של התלמיד לרבו היא זו שקובעת את תדירות הביקורים הנדרשת. הריטב"א טוען כי מן הראוי לבקר את הרב בכל ראש חודש או בכל שבת; הוא אף מציע שאם הדבר אפשרי, על התלמיד לבקר את רבו מדי יום.[10]

לפי הנוסח הזה של הגמרא אין קשר מהותי בין החובה לבקר את הרב ובין החגים עצמם. במקום זאת, עיקרון 'כבוד רבו' כולל בתוכו את החובה של כל אחד לבקר את רבו לעיתים קרובות ככל האפשר – שבת, יום טוב וראש חודש הם זמנים נוחים לעשות זאת. הבנה זו עולה גם מדבריו של הרמב"ם. בהקשר של דיון אודות הלכות כבוד הרב, הרמב"ם כותב:

וחייב לעמוד מפני רבו משיראנו מרחוק מלא עיניו עד שיתכסה ממנו ולא יראה קומתו ואחר כך ישב. וחייב אדם להקביל פני רבו ברגל. (הלכות תלמוד תורה ה, ז)

הרמב"ם רואה בבירור את החובה לבקר את רבו ברגל כביטוי של כיבוד הרב. באופן דומה, רש"י מסביר כי "יום טוב היה שחייב אדם לכבד את רבו בהקבלת פנים" (רש"י חגיגה ג ע"א ד"ה להקביל).

הנודע ביהודה כותב כי לכתחילה על התלמיד לבקר את רבו בראש חודש ושבת מצד הקדושה היתירה שישנה בימים אלה, שבגללה הקריבו את קרבן המוסף בזמן שבית המקדש היה קיים. בהתאם לרמת הקדושה שחלה בימים אלה, גדל הפוטנציאל של הרב להשפיע על תלמידיו. עם זאת, זה לא מעשי לחייב כל אחד לבקר את רבו בכל שבת וראש חודש. יתר על כן, דרישה שכזו יכולה לגרום למחשבה כי כבוד הרב גדול מכבוד הקב"ה שאותו מבקר האדם בבית המקדש רק שלוש פעמים בשנה (נודע ביהודה מהדורה תניינא אורח חיים צד). לפי הבנה זו, בזמנים שבהם אין אפשרות 'לבקר' או 'לראות' את השכינה אז אין גם מצווה לראות את הרב בכל מועד ומועד. אכן, כפי שמציין הנודע ביהודה, הטור והשולחן ערוך משמיטים לחלוטין את הלכה זו.[11]

מעניין לראות את דברי ר' יהונתן אייבשיץ, שמציע גישה שונה לחלוטין. בחיבורו האתי 'יערות דבש' הוא מסביר כי ראיית פני הרב במועד שווה בערכה לראיית פני השכינה (ירושלמי סנהדרין יא, ד). בזמן בית המקדש, האדם היה מבקר ב'בית' של השכינה בכל אחד משלושת הרגלים ולכן לא צורך לבקר גם את הרב. המצווה לבקר את הרב במועד נועדה במקורה להוות תחליף לעלייה לרגל ולכן היא ניתנת ליישום רק בימינו (ספר יערות דבש עמ' 66). לפיכך, ניתן להבין את המצווה לבקר את הרב במועד כביטוי לכבודו של הרב שנובע ממצוות תלמוד תורה, או כתחליף למצוות העלייה לרגל וביקור השכינה שמהווה חלק מרכזי מחוויית יום טוב.

מלבד ההבחנות שהוזכרו לעיל, אפשר גם לשאול האם מצווה זו חלה על 'רבו המובהק' – רבו העיקרי של התלמיד, או על כל דמות מעוררת השראה, כפי שנראה בהמשך, בנוגע למנהג החסידי לבקר את ה'רבה' במועד.

כפי שאמרנו לעיל, הטור והשולחן ערוך משמיטים את הלכה זו כולה, השמטה שעוררה דיון נרחב בקרב האחרונים. כדאי להעיר כי השולחן ערוך מזכיר את המצווה לבקר את הרב בהקשר של שבת (שולחן ערוך שא, ד; ראו גם תקנד, יב). המגן אברהם כותב כי למרות שחובה לבקר את הרב דווקא במועד, זה ייחשב ל'מצווה' גם כן בשבת. יתר על כן, הוא כותב כי גם נשים חייבות במצווה זו שהרי הדוגמא שהביאה הגמרא הייתה מהאישה השונמית (מגן אברהם שא, ז).

האם יש לבקר את הרב גם כשהדבר כרוך בכך שהבעל ישאיר בבית את אשתו ושאר בני המשפחה? הגמרא מתייחסת לשאלה זו ואומרת את הדברים הבאים:

תנו רבנן: מעשה בר' אלעאי שהלך להקביל פני ר' אליעזר רבו בלוד ברגל [במועד]. אמר לו אלעאי: אינך משובתי הרגל, שהיה ר' אליעזר אומר: משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל דכתיב: "ושמחת אתה וביתך". איני? והאמר ר' יצחק: מניין שחייב אדם להקביל פני רבו ברגל? שנאמר: "מדוע את הולכת אליו היום? לא [ראש] חדש ולא שבת" – מכלל דב[ראש] חודש ושבת מיחייב איניש לאקבולי אפי רביה. לא קשיא. הא דאזיל ואתי ביומיה, הא דאזיל ולא אתי ביומיה. (סוכה כז ע"ב)

פסקה זו מלמדת באופן ברור כי מותר לאדם לבקר את רבו במועד רק אם הוא יכול לחזור לביתו באותו היום. בנוסף לכך, אפשר אולי ללמוד ממקרה זה כי אפילו במצב שבו האישה מסכימה לבעלה ללכת ולבקר את רבו – הוא עדיין יהיה פטור מלקיים את המצווה שהרי ר' אליעזר לא בדק אם ר' אלעאי קיבל את הסכמתה של אשתו לפני שהגיע אליו.

בהתייחסותו של הרמב"ם למצוות 'הקבלת פני רבו' הוא איננו מבחין בין מי שיכול לחזור לביתו באותו היום לבין מי שלא יכול. הכסף משנה מסביר כי לטענת הרמב"ם, ר' יצחק חולק על ר' אליעזר ואדם יהיה רשאי לבקר את רבו ברגל גם אם הוא לא יכול לחזור באותו היום לביתו (כסף משנה הלכות תלמוד תורה ה, ז).

ר' שמחה בונים סופר, נכדו של החתם סופר, מתייחס לנושא זה במסגרת הדיון על מנהג החסידים לעזוב את משפחותיהם כדי לבקר את רבותיהם בחגים (שבט סופר יז). ייתכן כי דיון זה ישפיע על 'הגינותו' של המנהג הנפוץ כיום לנסוע לאומן, מקום קבורתו של ר' נחמן מברסלב, לראש השנה.

 

טבילה במקווה לקראת החגים

הגמרא שהובאה לעיל מביאה את המשך דבריו של ר' יצחק שטוען כי על האדם לטהר את עצמו ולטבול במקווה לפני החג:

ואמר ר' יצחק: חייב אדם לטהר את עצמו ברגל שנאמר: "ובנבלתם לא תגעו". תניא נמי הכי: "ובנבלתם לא תגעו" – ויכול יהו ישראל מוזהרין על מגע נבילה? תלמוד לומר: "אמור אל הכהנים בני אהרן" – בני אהרן מוזהרין, בני ישראל אין מוזהרין. והלא דברים קל וחומר, ומה טומאה חמורה כהנים מוזהרין, ישראלים אינן מוזהרין טומאה קלה לא כל שכן? אלא מה תלמוד לומר "ובנבלתם לא תגעו"? ברגל. (סנהדרין טז ע"ב)

מה טעמה של הוראה זו והאם היא חלה בימינו? מצד אחד, הרמב"ם פוסק כי ר' יצחק מתייחס רק לזמן שבו בית המקדש קיים:

כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים, וזה שנאמר בתורה "ובנבלתם לא תגעו" – ברגל בלבד, ואם נטמא אינו לוקה, אבל בשאר ימות השנה אינו מוזהר. (הלכות אוכלין טז, י)

לכאורה, נראה כי לפי הרמב"ם חובה זו לא חלה בימינו. באופן דומה, ר' אברהם בן יצחק מנרבונה מביא בספרו 'ספר האשכול' (פרק ג) ציטוט של רב האי גאון שבו נאמר כי החשש בנוגע לטהרת האדם (באמצעות טבילה במקווה טהרה) חל רק בזמנים שבהם שנכנסים למקדש, דהיינו רק בזמן שבית המקדש קיים. גאונים וראשונים אחרים מסכימים לדעה זו.[12]

מצד שני, ייתכן שטבילה במקווה טהרה תהיה רצויה אף לאחר חורבן הבית כמעין 'זכר למקדש'. ניתן אף להציע כי כוונתו של ר' יצחק הייתה שעל האדם להכין את עצמו הן במובן הרוחני והן במובן הגשמי לקראת המועדים. ייתכן שאף זו הייתה החובה בזמן שבית המקדש היה קיים שחלה גם על אלה שלא עלו לירושלים. אכן, הטור שמצטט את הבנתו של הראבי"ה בדברי הירושלמי מגיע למסקנה כי חובה על האדם לטהר את עצמו לקראת ראש השנה – זמן שבו לא עלו לרגל לירושלים ולא נכנסו למקדש (טור תרג). אמנם, במקום אחר הטור מצטט את אביו, הרא"ש, שטוען כי חובה לטבול אף לפני יום הכיפורים (שם תרו).

השולחן ערוך משמיט את הלכה זו, ואכן טבילה לפני המועדים איננה דבר נפוץ. אמנם, ר' יואל סירקיס מסביר כי למרות שמי שטובל לפני יום טוב לא עושה זאת בברכה, שהרי כיום לא ניתן להיטהר לחלוטין מטומאת מת (טומאה שנובעת ממגע עם אדם מת), ר' יצחק מלמדנו כי על האדם לעשות מה שביכולתו על מנת להיטהר, במיוחד לקראת ראש השנה.[13] באופן דומה, ר' שמואל פייביש (1640-1698) בספרו בית שמואל, שמפרש את השולחן ערוך ב'אבן העזר', טוען כי יש לטבול לפני יום טוב גם בימינו אנו (בית שמואל נה, י).

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב דוד ברופסקי
תרגום: נתנאל חזן, תשפ"ב
עורך: יחיאל מרצבך, תשפ"ב