ברכה על הכשר מצווה
עסקנו בסדרה זו בשאלות שונות לגבי החיוב בברכת המצוות. עסקנו בהגדרת רמת החיוב המחייבת ברכה, בסוגי המצוות שתיקנו עליהן ברכה, וכן בזהות האנשים היכולים לברך. בשיעור זה נעסוק בנושא הקרוב לנושאים אלה, אבל שונה מהם בכל זאת.
במקום לעסוק במעשה הלכתי מרכזי ובשאלת החיוב בברכה עליו, בשיעור זה נעסוק במעשים שמכשירים את הקרקע לקראת קיום מצווה אחרת. בשפת האחרונים, מעשים אלה מכונים "הכשר מצווה". נבחן האם יש לברך על "הכשר מצווה" או לא, ואת הסיבות לכך.
***
לכאורה, ההוה אמינא שיש לברך על "הכשר מצווה" אינה ברורה, שהרי כלל לא מדובר במצווה. אך מהתלמוד הירושלמי נראה שסברה זו איננה נכונה:
העושה סוכה לעצמו, אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה. לאחרים, לעשות לו סוכה לשמו. נכנס לישב בה, אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה. משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד.
מעתה העושה לולב לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב. לאחר, לעשות לולב לשמו. כשהוא נוטלו אומר על נטילת לולב ואשר החיינו. ומברך בכל שעה ושעה שהוא נוטלו. העושה מזוזה לעצמו, אומר לעשות מזוזה. לאחר, לעשות מזוזה לשמו. כשהוא קובע אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה העושה תפילין לעצמו וכו' לאחר וכו'. כשהוא לובש אומר על מצות תפילין. העושה ציצית לעצמו אומר וכו' לאחר וכו' נתעטף וכו'.
התורם והמעשר אומר ברוך אקב"ו להפריש תרומה ומעשר. לאחר להפריש תרומה ומעשר לשמו. השוחט צריך לברך בא"י אמ"ה אקב"ו על השחיטה. המכסה אומר על כיסוי הדם. המל צריך לברך ברוך אקב"ו על המילה. אבי הבן אומר ברוך אקב"ו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו... (ירושלמי ברכות פרק ט' הלכה ג')
ברשימה המופיעה בסוגיה זו ניתן למצוא מצוות מובהקות, כגון הפרשת תרומות ומעשרות, שחיטה, כיסוי הדם ומילה. אבל קודם למצוות אלו מופיעות פעולות שלכאורה שייכות רק לשלב ההכנה של המצווה, כגון בניית סוכה, עשיית לולב, עשיית מזוזה, עשיית תפילין ועשיית ציצית.
באחרונים ניתן למצוא שתי הבנות מרכזיות ביחס למסקנה העולה מסוגיה זו:
יש לברך על "הכשר מצווה".
הפעולות האלה הן עצמן מצוות.[1]
את ההבנה השנייה ניתן לבאר בשני אופנים:
דווקא הפעולות המוזכרות בירושלמי יש בהן משום מצווה.
באופן כללי, הכנת המצוות היא מצווה.[2]
לעומת הנאמר בירושלמי, בתוספתא, שהיא כנראה המקור לירושלמי, מופיעים הדברים בגרסה שונה:
העושה כל המצות מברך עליהן.
העושה סוכה לעצמו או' ברוך שהגיענו לזמן הזה. נכנס לישב בה או' ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה. משברך עליה יום ראשון שוב אינו צריך לברך.
העושה לולב לעצמו או' ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. כשהוא נוטלו או' ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב, וצריך לברך עליו כל שבעה. העושה ציצית לעצמו או' ברוך שהחיינו. כשהוא מתעטף או' ברוך אשר קדש' במצ' וצו' להתעטף בציצית, וצריך לברך עליהן בכל יום. העושה תפלין לעצמו אומ' ברוך שהחיינו. כשהוא מניחן ברוך אשר קד' במצ' וצו' להניח תפלין. מאימתי מניחן? בשחרית. לא הניחן בשחרית מניחן כל היום כולו.
השוחט צריך ברכה לעצמו או' ברוך על השחיטה. המכסה את הדם צריך ברכה לעצמו אומ' ברוך על כיסוי הדם בעפר.
המוהל צריך ברכה לעצמו או' ברוך על המילה. אבי הבן צריך ברכה לעצמו או' ברוך א' להכניסו בבריתו של אברהם אבינו...
(תוספתא ברכות פרק ו' הלכות ט'-י"ב מהדורת ליברמן)
שימו לב שבתוספתא, בניגוד לירושלמי, בכל המקרים שעונים להגדרה של "הכשר מצווה" מברכים רק "שהחיינו". ברכת המצוות לא מוזכרת ביחס אליהם.
גם מהבבלי עולה כדברי התוספתא. הגמרא במנחות עוסקת בשאלת הברכה בזמן הטלת הציציות בטלית:
רב נחמן אשכחיה לרב אדא בר אהבה רמי חוטי וקא מברך לעשות ציצית, א"ל: מאי ציצי שמענא? הכי אמר רב: ציצית אין צריכה ברכה. (מנחות מ"ב ע"א)
במהלך הדיון העוקב במנחות, מובאת גם הברייתא ביחס לעשיית סוכה, אך כפי שהיא מופיעה בתוספתא (ולא כירושלמי). לאחר מכן הגמרא אף מנסחת כלל שמסביר מדוע אין ברכה על עשיית הסוכה:
כל מצוה דעשייתה גמר מצוה, כגון מילה... בישראל צריך לברך, וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה, כגון תפילין... בישראל אינו צריך לברך. (מנחות מ"ב ע"ב)
אם כך, ברור שיש מחלוקת בין התלמודים אם יש לברך על פעולות של הכנת חפצי מצווה.[3] אמנם, חשוב לציין שמלבד המחלוקת בין התלמודים, ישנה גם "הוה אמינא" מעניינת בסוגיית הגמרא במנחות.
בטרם מגיעה הגמרא למסקנה שאין לברך על "מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה", עולה האפשרות לחלק בין מצוות שהכנתן על ידי עכו"ם כשרה, שאין לברך עליהן, לבין מצוות שזוקקות הכנה דווקא על ידי ישראל.
בדברי רבותינו אנו מוצאים שני כיוונים מרכזיים להסבר חילוק זה:[4]
העובדה שגויים כשרים לעשיית החפצא של המצווה היא הסיבה לכך שאין לברך על העשייה. בקרב הראשונים אנחנו מוצאים שני ניסוחים המתאימים לכיוון זה:
רש"י פירש שכיוון שהעכו"ם יכולים לעשות את החפצא של המצווה, אין כאן ביטוי לקדושת ישראל, ולא ניתן לומר "אשר קידשנו".
בעלי התוס' מסבירים שלא ניתן לומר "וצונו", מילה המתייחסת לישראל בלבד, כשגם העכו"ם כשרים בה.
רבי דוד לוריא מסביר שהאפשרות להכין את החפצא של המצווה על ידי גוי היא סימן לכך שלא מדובר במצווה. אם יש צורך דווקא בישראל אזי "עשיית הישראל מצוה ורבנן ברכת המצות תיקנו".
לפי הכיוון הראשון משתמע שהתהליך של הכנת חפצי מצווה ראוי לברכה, אלא שכיון שנוסח הברכה עוסק בייחודיות של עם ישראל (מצד קדושת ישראל או מצד הזיקה המיוחדת של הקב"ה אלינו), לא ניתן לברך על חפצי מצווה שעשייתן כשרה בגוי.
לענ"ד נראה שנכון לומר שלא מדובר רק בנימוק טכני, אלא בקביעה מהותית הקשורה לברכת המצוות. כפי שראינו פעמים רבות בסדרה זו, ישנה תפיסה בראשונים לפיה מהות ברכת המצוות היא לשבח את הקב"ה על כך שקרבנו לעבודתו. ניתן להבין שהשבח על הקירבה לה' גדלה על רקע הדחייה של שאר העמים ממצוות, על כך ש"לא שמנו כגויי הארצות". כלומר, השבח גדול ומשמעותי דווקא על רקע האלטרנטיבה. משום כך רש"י ותוספות רואים במלים "קדשנו" ו"ציונו" מרכיב מהותי בברכה זו, והסבירו שכאשר לא ניתן לכלול בשבח הברכה את בחירת ישראל, לא תיקנו חכמים ברכה.
לפי כיוון זה השינוי בין ההו"א למסקנה הוא קיצוני; בשלב הראשון הבנו שראוי לברך על עשיית כל חפצי המצווה – וגם על חפצי מצווה שכשרים בגוי היה ראוי לברך, אלא שלא ניתן – ולמסקנה אנו אומרים שלא. אלא שעדיין צריך להבין מה השתנה במסקנה: האם הבנת תהליך ההכנה, או הבנת דין ברכת המצוות? בהמשך הדברים נחזור לשני הכיוונים האלה ונפתח אותם.
לפי הכיוון השני בהבנת הסוגיה במנחות, דרכו של הרד"ל, קיימת הבחנה בין שני סוגים של תהליכי הכנה:
יש מצוות שהכנתן היא מצווה בפני עצמה, ומשום כך תהליך ההכנה כשר בישראל בלבד.
יש מצוות שהכנתן אינה מצווה, ומשום כך ההכנה כשרה בגוי.
גם לפי שיטה זו, ניתן להבין את מסקנת הסוגיה בשתי דרכים:
תהליך הכנת המצוות אינו מצווה. בדרך זו ביאר הרד"ל: "ולמסקנא אי נמי עבדי נכרי פסול, אינו צריך לברך דדבר זה לא מיקרי מצוה... אך הכשר מצוה". כאשר הגמרא מבחינה במסקנה בין מצוות ש"עשייתן גמר מצווה"למצוות אחרות, כוונתה לומר שאם אין בעשייה גמר מצווה "כיוון שאינו נגמר ממילא אין מצוה בעשייה" – העובדה שיש שלב נוסף מצביעה על כך שהשלב הקודם היה רק הכנה ולא "מעשה המצווה".
על אף שמדובר במצווה, מצד דיני "ברכת המצוות" לא תיקנו כאן ברכה.
בתשובה בה הוא מסביר מדוע מברכים "לשמוע קול שופר" ולא "על תקיעת שופר", כתב הרמב"ם בדומה למסקנת הרד"ל:
...אלא המצוה היא השמיעה, לא התקיעה, ואין אנו תוקעין, אלא כדי לשמוע, כמו שהמצוה היא ישיבת הסוכה, לא עשייתה, ואין אנו עושין, אלא כדי לישב, ולכן נברך לישב ולא נברך לעשות, ונברך לשמוע קול שופר, ולא נברך על תקיעת שופר. (שו"ת הרמב"ם סימן קמ"ב)
הרמב"ם כותב כאן באופן נחרץ שאין בעשיית הסוכה מצווה, אלא רק "הכשר מצווה". כאמור, לא רק שניתן להבין שסוגיית הירושלמי חלוקה על הבנה זו, אלא שגם מסקנת הבבלי אינה בהכרח תומכת בדבריו הנחרצים של הרמב"ם.
נראה דוגמא לכך מתוך דברי הנצי"ב ב"העמק שאלה", שתמה על ההו"א לברך על מכשירי מצווה ועל הירושלמי:
ולכאורה קשה האיך ס"ד דרב אדא בר אהבה לברך על כל ההכנות ומכשירי מצות, א"כ היה לו לברך על טוויית ציצית גם כן, וכדומה! והכי קשה על הירושלמי... (העמק שאלה סי' קס"ח ס"ק א')
תשובת הנצי"ב היא שיש להבחין בין סוגים שונים של "מכשירי מצווה":
אלא ודאי לא עלה על הדעת לברך אלא על הכנה דכתיבא בתורה כמו עשית ציצית דכתיב 'ועשו להם ציצית', 'גדילים תעשה לך', ואע"ג שאין זה עיקר וגמר המצוה מכל מקום אחר דכתיבא בלשון מצוות עשה, סבירא ליה דחייב לברך.
כלומר, הנצי"ב מבחין בין הכנות שהציווי עליהן מופיע בתורה, לבין הכנות שאין עליהן ציווי מפורש. לדעתו, סוגיית הירושלמי וסוגיית הבבלי עוסקות אך ורק בהכנות כאלה. ביחס להכנות ללא ציווי, לא עלה על דעת אף אחד מן התנאים או מן האמוראים לברך עליהן.[5]
למסקנה, כאמור, אין מברכים גם על הכנות עם ציווי. אבל, מסביר הנצי"ב, עדיין קיימת נפ"מ בין שני הסוגים:
דהנה ידוע הכלל מצוה בו יותר מבשלוחו, לא בגוף מצוות עשה בלבד, אלא אפילו בהכנה דמצוה... ונראה דמצוה בו יותר מבשלוחו דהכנה אינו אלא בהכנה מפורשת בתורה, כמו הכנה דשבת... אבל בהכנה שאינה כתובה בתורה לא שייך מצוה בו כלל.
כלומר, הכלל ההלכתי "מצווה בו יותר מבשלוחו"[6] מתייחס גם לשלב ההכנה למצווה, אבל דווקא בהכנות שהציווי עליהן נכתב בתורה.
לאור הבנת הנצי"ב, שמבדילה בין סוגים שונים של "הכשר מצווה", ניתן להבין גם את מסקנת הגמרא באופן שאינו מבטל את הציווי על הכנות מסוימות למצוות, על אף המסקנה שלא לברך עליהן. הנצי"ב עצמו מסביר את היחס בין ההכנה לבין המצווה, כהבדל בין "עיקר המצוה" לבין הציווי על ההכנה. ברכת המצווה, מחדש הנצי"ב, נתקנה דווקא על עיקר המצווה, על מהותה. לא לכל מעשה מצווה יש ברכה, אלא רק למעשים אשר על ידם מתקיימת "גמר המצווה", קרי: תכלית המצווה ומהותה.
הדברים, לענ"ד, ברורים: גם כשהתורה מצווה על "הכשר מצווה" מסוים, הוא עדיין לא הופך לתכלית – מבחינה מהותית עדיין מדובר ב"הכשר מצווה". במצוות מסוימות חידשה התורה איך נכון להכין את הקרקע לקראת קיום המצווה, אבל התכלית היא המצווה ולא ה"הכשר".
לפי קריאה זו נראה שהמחלוקת בין התלמודים נובעת מדיון בהלכות ברכת המצוות: על איזה סוג של מצוות תיקנו ברכות? בעוד שלמסקנת הבבלי תיקנו ברכות רק עבור מעשי מצווה אשר מקיימים את עיקר המצווה, לפי הירושלמי יש לברך עבור כל מעשה מצווה.
ייתכן שבבסיסה של מחלוקת זו עומדות תפיסות שונות של "ברכת המצוות". אם נבין שתפקיד הברכה הוא להוסיף עבודת נפש לפעולה הפיסית,[7] ייתכן שתפקיד זה שייך רק בשלב "עיקר המצווה" ולא ב"הכשר המצווה". בנוסף, אם נבין שהברכה משמשת כ"מתיר"[8] לקיום המצווה, ייתכן מאד שרק "עיקר המצווה" מחייב הכנה כזו. אולם, אם נבין שמדובר בהודיה להשי"ת על שקרבנו לעבודתו[9] או בהכרזה על כך שהמניע למעשה הוא ההיענות לצו ה',[10] נראה ששייך לברך גם בשלב "הכשר מצווה" שיש עליו ציווי מיוחד.
בניגוד לדברי הנצי"ב, מתוך דברי "הערוך" על סוגיית הירושלמי, ניכר שהוא הבין שיש לברך על כל "הכשר מצווה" (ההדגשה שלי – נ"ב):[11]
העושה ציצית לעצמו אומר בא"י אמ"ה אקב"ו לעשות ציצית... וכן לולב ומזוזה וכל מצות. (הערוך ערך "צץ")
כפי שהזכרתי בתחילת השיעור, ניתן להבין שיטה זו בשתי דרכים:
יש מצווה בכל "הכשר מצווה".
יש לברך על כל "הכשר מצווה", על אף שהם אינם נחשבים ל"מצווה".
ה"פרי חדש" מבאר את הסברה שבדרך הראשונה במהלך דיון על נוסח ברכת מצוות השופר (ההדגשות שלי – נ"ב):
דהא אשכחן בירושלמי פרק הרואה דאמרינן העושה סוכה לעצמו אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה, אם כי אינו מצווה לעשות סוכה אלא לישב בה, אלא על כרחך לומר, דכיון שאי אפשר לישיבה בלא עשייה שייך לומר שצונו לעשות ואם אין לו סוכה מצווה לעשותה, ואם כן הוא הדין כיון דאי אפשר לשמיעה בלא תקיעה, שייך שפיר למימר וצונו לתקוע. (פרי חדש, אורח חיים סימן תקפ"ה סע' ב')
כאשר התורה מצווה על מעשה מסוים אותו יש לעשות במציאות שאינה מתרחשת ממילא, התורה מניחה את הכנת המציאות המאפשרת של המצווה. כלומר, בתוך הציווי על המצווה עצמה, גלום ציווי מרומז להכין גם את המציאות המאפשרת. הרי, דרך משל, אדם לא יכול להגיע לליל חג הסוכות ולומר שהוא אנוס מלקיים מצוות סוכה כיוון שאין לו סוכה. ברור שישנה ציפייה שהאדם יתכונן כך שיוכל לקיים את המצווה. משום כך, גם ה"הכשר מצווה" כלול בציווי, ויש לברך עליו.
מדוע, אם כן, למסקנה אין לברך?
ניתן ללכת בדרכו של הנצי"ב לעיל, ולהסביר שעל אף שמוסכם שיש ציווי כלשהו בכל "הכשר מצווה", יש להבחין בין העיקר לטפל, בין מהות המצווה להכנתה.
אבל ייתכן שלפי הבבלי באמת אין ציווי במעשים של "הכשר מצווה". בניגוד למצוות שיש פעולה ברורה שצריך לעשות כדי לקיימן, ביחס ל"הכשר מצווה" אין פעולה ברורה אחת; יש מגוון של דרכים בהן ניתן להכין את הקרקע לקראת קיום המצווה. למשל, אדם לא חייב דווקא לבנות סוכה, אלא יכול לדאוג לכך שאחרים יזמינו אותו לסוכתם. משום כך, ייתכן שהציפייה הדתית מעובד ה' שידאג לכך שיוכל למלא את צו ה' כראוי אינה עונה לגדר "מצווה".
בהקשר זה, ראוי לציין הבחנה נוספת בין סוגים שונים של "הכשר מצווה" שמעלה הגר"א וייס במהלך עיסוקו בכלל "עשה דוחה לא תעשה". לדעתו, יש מקרים בהם "הכשר מצווה" דוחה גם הוא "לא תעשה", וזאת כאשר מדובר ב"הכשר מצוה בעצם" (לעומת: "הכשר מצוה במקרה"). כלומר, כאשר באופן מהותי והכרחי לא ניתן לקיים את המצווה ללא הכשר המצווה, אז לכולי עלמא ה"הכשר" הוא חלק מן המצווה והוא אף דוחה "לא תעשה". הוא מדגים דבריו ממצוות "השבת אבידה":
דהרי כשאמרה תורה להשיב אבידה לבעלים, ע"כ הכוונה שצריך להגביה ולאספה לתוך ביתו עד ההשבה לבית הבעלים, וכל עסק זה הוא בכלל מצות ההשבה ממש, כיון שכך הוא סדר ההשבה בכל אבידה ואבידה.
אבל בהכשר הבא במקרה, כגון בכותש עפר לכסות הסם או חותך יבלת לצורך עבודת המקדש, ודאי לא שייך לומר שפעולות אלו הם מגוף המצוה. (מנחת אשר כלל המצוות, סימן י"ח, אות ח')
אם נאמץ הבחנה זו, נוכל לומר שיש מצוות שבהן עשיית החפצא אינה הכרחית בעבור כל אדם ואדם, אבל היא הכרחית עבור קיום המצווה. כלומר, ייתכן שלא כל אחד צריך לבנות סוכה או להכין תפילין כדי לקיים את המצווה כראוי, אבל בשלב כלשהו מישהו היה צריך לעשות זאת. במקרה כזה מדובר ב"הכשר מצווה בעצם", ביחס לחפצא של המצווה, אבל לא ביחס ל"מעשה המצווה".
ייתכן שבכך נחלקו הירושלמי והבבלי. לפי הירושלמי, כיוון שיש צורך בשלב ההכנה מצד החפצא, שלב זה נחשב למצווה ומברכים עליו. לעומת זאת, לפי הבבלי, כיוון שחיוב הגברא במצווה אינו מחייב את עשיית "הכשר המצווה", וניתן לעשותו גם בדרכים אחרות, אין פעולת ההכנה נחשבת למצווה ואין לברך עליה.
כאמור, דרך אחרונה להבנת הירושלמי היא שלמרות שלא מדובר במצווה מברכים על "הכשר מצווה". כך, למשל, מסביר המנחת אשר את הירושלמי:
ולדעתי נראה פשוט בשיטת הירושלמי דס"ל דמברך ברכת המצוה על הכשר מצוה ג"כ ולא רק על קיום עצם המצוה... (כללי המצוות סימן כ"ז, אות א')
נראה שיש להבין שגם לפעולות הקשורות בעבודת ה' שאינן מוגדרות כ"מצווה" יש לפעמים שייכות לברכת המצוות. כפי שראינו בעבר,[12] יש הסבורים שמברכים על מנהגים (לפחות על חלקם). אחד ההסברים שהצענו לכך הוא שכיוון שמדובר בפעולה הקשורה לעבודת ה', נכון לברך עליה.
ייתכן שהוא הדין כאן. אמנם, מעשה ה"הכשר מצווה" אינו נחשב ל"מצווה" במובן הרגיל של המילה. אבל, העושה את הכשר המצווה, עושה זאת כחלק מעבודת ה' וכתגובה לציוויו. הברכה על מעשה כזה אינה מלמדת על סיווג הפעולה כ"מעשה מצווה", אלא על המניע של האדם הדואג להכשרת הקרקע לקראת המצווה.[13]
לסיכום
בשיעור זה ראינו כיצד סוגיית הברכה על הכשר מצווה מחזירה אותנו לשאלות היסוד הקשורות בחיוב על ברכת המצוות, אך קשורה גם להיבטים יסודיים בהגדרת המצוות ובחובותינו כעובדי ה'.
בשיעור הבא נעסוק בעז"ה, בנושא האחרון לסדרה זו, "ברכת התורה".
[1] עיינו מנחת אשר "כללי המצוות" סימן כ"ז סע' א' שהביא את השיטות השונות בהבנה זו.
[2] גם זה מובא שם.
[3] וכך מפורש בתוס' מנחות מ"ב: ד"ה "ואילו", במאירי לסוכה מ"ו. ד"ה "בתלמוד" ועוד. יש ראשונים שרק ציינו לדברי הירושלמי בלי להעיר לכך שיש מחלוקת (כך, למשל, בתוס' הרא"ש לסוכה מ"ו. ד"ה "העושה"), ואולי יש מקום להבין שלדעתם ניתן ליישב בין התלמודים, אבל הצעה זו נראית בעיני דחוקה ביותר.
[4] עסקנו בכך גם בשיעור 10, לגבי מצוות שלא מברכים עליהן, עיי"ש.
[5] הנצי"ב מסביר בדבריו איך ניתן למצוא ציווי לכל אחת מן הדוגמאות המופיעות בירושלמי.
[6] קידושין מ"א ע"א.
[7] כשיטת הריטב"א בפסחים ז' ע"ב.
[8] כשיטת הגרי"ד בביאור הרמב"ם.
[9] כשיטת רב עמרם גאון ורבי אברהם בן הרמב"ם.
[10] כפירוש הראשון של הריטב"א שם.
[11] לדברי הערוך ולמקורות נוספים הגעתי בעזרת אתר "אוצר הספרים היהודי השיתופי" בערך "ברכה על הכשר מצוה". נראה שאת דבריו מצטט גם ספר המנהיג על הלכות סוכה עמ' שס"ז.
[12] בשיעורים 6 ו-7.
[13] וכדברי הריטב"א שצוטטו לעיל.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)