ברכה על מצוות עשה שהזמן גרמן (4)
בשיעור הקודם סטינו מעט מנושא ברכת המצוות, ועסקנו בשני נושאים רעיוניים הקשורים לקיום מעשה"ג על ידי נשים.
בשיעור זה נדון בנושא רעיוני נוסף הנובע מסוגיא זו, ולאחר מכן נעבור לעסוק בברכת המצוות על מעשה"ג שנעשות על ידי עבד כנעני.
מעמד האישה לאור הפטור ממעשה"ג
בשיעורים הקודמים ראינו שיש מספר אפשרויות להגדיר את הפטור של נשים ממעשה"ג:
הפקעה מוחלטת.
הנשים פטורות לחלוטין, אבל אם הן עושות את המצוות, יש בכך ערך.
הנשים מצוות במצוות אלו, אך הן אינן חייבות לקיימן. יש להן פטור – אפשרות שלא לקיים את המצוות – אך באופן בסיסי המצוות ניתנו גם להן.
בטעמי הפטור, ראינו שני כיוונים מרכזים:
הראשון – הנשים פטורות מפאת מחויבותן לבית ולמשפחה. הפטור מקל על הנשים בכך שהוא משחרר אותן מהתמודדות עם המתח השורר בין קיום המצוות לצרכי הבית.[1]
השני – מפרספקטיבה מהותנית, המצוות האלו לא שייכות לנשים. אין להן צורך במצוות אלו.
את הגישה המהותנית ייחסנו לרש"ר הירש. אמנם, מעיון מדוקדק בדבריו עולה כיוון שלישי (ההדגשות שלי – נ"ב):
נמצא, שפטור הנשים משאר מצוות עשה שהזמן גרמן איננו יכול להיות תלוי בפחיתותן; כאילו התורה סבורה, שאין הן ראויות לקיים אותן מצוות. אלא נראה לנו, שקרוב מאד לומר כך: התורה לא חייבה את הנשים במצוות אלה, מפני שאין הן זקוקות להן. שהרי זה כל עצמן של מצוות עשה שהזמן גרמן: הן מבטאות אמיתות, מחשבות, עקרונות והחלטות על - ידי מעשים סמליים; והן מחדשות ערכים אלה מפרק לפרק, למען נשיב אותם אל ליבנו ונגשים אותם במעשינו, והתורה מניחה, שיש לאשה דביקות יתירה ונאמנות של התלהבות לייעודה; והנסיונות המזומנים לה בתחום ייעודה - סכנה מועטת נשקפת לה מהם; משום כך לא היה צורך להטיל עליה את כל המצוות, המוטלות על האיש; כי האיש טעון זירוז חוזר ונשנה לנאמנות בקיום ייעודו; ויש צורך לחזור ולהזהיר אותו מפני כל רפיון במילוי תפקידו... רק פטור הנשים מראייה ומחגיגה מתבאר, כנראה, בדרך אחרת: כי הייצוג הלאומי הפומבי של התורה - שהוא המזמן את האומה אל המקדש - הוא בראש ובראשונה מתפקידי האיש. (רש"ר הירש על ויקרא כ"ג, מג)
נראה, שבדברי הרש"ר הירש עולים שני הסברים לכך שנשים אינן זקוקות למצוות אלו:
מבחינה אישיותית, האישה אינה זקוקה לחיזוקים. באופן טבעי, יש לה "דבקות יתירה ונאמנות של התלהבות ליעודה".
מבחינה מעשית, במהלך חייה אישה נתקלת בפחות סכנות רוחניות: "הנסיונות המזומנים לה בתחום ייעודה - סכנה מועטת נשקפת לה מהם".
לפי ההסבר השני, הסיבה שהאישה אינה נזקקת למצוות אלה היא סיבה "טכנית" – מהלך חייה אינו מזמן לה ניסיונות המחייבים חיזוק בדמות מעשה"ג. נראה שהרש"ר הירש מתבסס על ההנחה שנשים פועלות בהקשר הביתי-משפחתי, ופחות מתחככות במציאות השוחקת מבחינה רוחנית-דתית. משום כך, לדעתו, אין להן צורך במעשה"ג.
מדברי הרש"ר הירש משמע, לכאורה, שלו המציאות תשתנה, לפחות מבחינה ערכית (גם אם לא הלכתית), יהיה נכון להקפיד על קיום מעשה"ג. אלא שיש לשאול – האם הבנה זו מבטאת תפיסה ערכית מסוימת, או שהיא ניטרלית מבחינה ערכית, ורק משקפת התמודדות עם מציאות מסוימת? כלומר: האם העובדה שהתורה פטרה נשים ממעשה"ג בגלל שהן פחות מעורבות ב"עולם המעשה", מצביעה על תפיסה ערכית לפיה לא נכון שנשים יקחו חלק בהיבטים אלה, או שמדובר בתיאור מציאותי, ללא קביעה ערכית ביחס אליו?
שאלה זו ראוי לה שתישאל גם לפי התפיסה שנשים פטורות ממעשה"ג על מנת להקל על המתח בין צרכי הבית לקיום המצוות. האם הפטור הזה נובע מן ההיבט המעשי גרידא, או שהוא כולל בתוכו גם קביעה ערכית, לפיה ההלכה מצפה מנשים להשקיע את מירב מרצן ומאמציהן בבית?
כמובן שהרבה מאד נכתב על נושא זה בשנים האחרונות, ואני אינני מתיימר להקיף את הנושא בשורות אלה ואף לא לטעון למומחיות מספקת בנושא זה. אף על פי כן, אנסה להציע כיוון מסוים שמתיישב על לבי בסוגיה כבידה זו.
בספר "עקידת יצחק", ר' יצחק עראמה מתאר באופן טיפולוגי את ייעודה של האישה לאור שני כינוייה בפרשת בראשית, 'אישה' ו'חוה':
והנה בשני השמות האלה נתבאר שכבר יש לאשה שני תכליות. האחד מה שיורה עליו שם אשה כי מאיש לוקחה זאת וכמוהו תוכל להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות כמו שעשו האמהות וכמה צדקניות ונביאות וכאשר יורה פשט פרשת אשת חיל מי ימצא כמו שיבא שער כ"ב ב"ה. והשני ענין ההולדה והיותה כלי אליה ומוטבעת אל הלידה וגדול הבנים כאשר יורה עליה שם חוה כאשר היא היתה אם כל חי. (עקידת יצחק, בראשית, שער ט)
לאישה פוטנציאל רוחני ואינטלקטואלי גדול כמו לגברים, אך בנוסף לכך יש לה תכלית שניה, והיא גידול הילדים. ר' יצחק עראמה עצמו יוצר היררכיה בין השניים, ומכנה את התכלית המסומלת בכינוי 'חוה' "תכלית הקטן". אמנם, נלע"ד שגם אם לא מקבלים את ההיררכיה,[2] ניתן לקבל את כפל התפקידים שאותו מתאר בעל העקידה. במקרים רבים שתי התכליות יכולות לדור בכפיפה אחת, אך לעתים קיימת התנגשות ביניהן. הצלחה בתכלית אחת עלולה לבוא על חשבון התכלית האחרת.
את הכיוונים המסבירים שמטרת פטור האישה הוא להתאים את המצוות המוטלות עליה לעיסוקה המרכזי בתחומי הבית והמשפחה, ניתן להבין על פי המושגים שטבע בעל ה"עקידת יצחק". כדי להקל על הסתירה בין 'חוה' לבין 'אישה', ניתן לאישה פטור ממעשה"ג.
אמנם, בביאור תפקיד הפטור קיימים הבדלים משמעותיים בין הדעות השונות שראינו לעיל בביאור טעם הפטור. לפי הבנה אחת, הפטור נועד למנוע את ההתנגשות, ולפי הבנה אחרת, כיוון שחייה של האישה ממוקדים בדרך כלל סביב ייעודה כ"חוה", אין לה צורך במצוות אלו.
אלא, שבנקודה זו אנו שבים ושואלים – האם בהענקת פטור זה התורה קבעה כי יש עדיפות לייעוד של 'חוה' על פני ייעודה כ'אישה'? במאמר שפורסם בכתב העת Tradition, עסק הרב שאול ברמן בשאלות אלה בהרחבה ובעומק.[3] לדעתו, נראה שהתורה ביקשה לעודד תפקיד זה, אך לא לחייב אותו. איננו מוצאים אף מצווה חיובית כלפי נשים המצווה עליהן ליטול תפקידים ביתיים ומשפחתיים (אדרבה: מצוות חינוך ופרייה ורביה מוטלות, להלכה, על האיש). אמנם, הפטור ממעשה"ג ודוגמאות נוספות נועדו, לדעתו, לעודד את הנשים ליטול עליהן תפקידים ביתיים. מלבד הפטור עצמו, טוען הרב ברמן, הרבה מן המעשה"ג שנשים פטורות מהן[4] מתקיימות מבחינה עקרונית או מעשית מחוץ לבית או בבית הכנסת, בציבור.[5] אם כך, הפטור מאפשר לנשים להישאר במרחב הביתי ולהתרכז בו.
יתירה מכך, הוא מוסיף ואומר:
"…it would seem to me… that the Torah specifically intended to keep alternative options open in expectation of a time when they might become possible…"
[תרגום חופשי: ...נדמה לי... שהתורה התכוונה להשאיר כמה אופציות חלופיות פתוחות, בתקווה שיגיע זמן שבו הן יוכלו להתממש...]
כלומר, העובדה שההלכה לא חייבה נשים ליטול על עצמן את חובות הבית כתפקיד בלעדי, והוענקה להן הבחירה אם לקיים מעשה"ג או לא, מורה שייתכן שהתורה השאירה בכוונה "אופציות פתוחות". ייתכנו תקופות שבהן נשים המעוניינות בכך יעצימו בחייהן את הדגש על ההיבטים שנכללים תחת ייעודן כ'אישה' (על פי הכינוי של ר' יצחק עראמה).
זאת אומרת, הפטור אינו מצביע על העדפה ערכית חדה, 'חוה' על פני 'אישה', אלא מדובר באופציה משמעותית וחשובה שהתורה נותנת; זהו פטור מחלק מההיבטים של 'אישה', ולא חיוב לנהוג כ'חוה' ולא כ'אישה'.[6]
אם כך, לפי ההסבר המהותני באמת אין זיקה בין נשים למעשה"ג. אבל לפי הכיוונים האחרים, ישנה אפשרות להבין שהפטור מותאם לסיטואציות מסוימות, אך הוא אינו נושא בחובו קביעה ערכית מוחלטת באשר לייעודן ולמעמדן של נשים.
ייתכן שאף יותר מכך: הפטור פותח פתח לנשים אשר עסוקות בעיקר בהיבט של 'חוה' שלא לקיים את המצוות. כאמור, ייתכן שכאשר חייה של אישה מרוכזים באופן משמעותי סביב היבט זה, הצורך הרוחני במצוות אלה קטן יותר. אבל מצד שני, ניתן לומר שראוי שאישה שבוחרת לתת משקל גדול יותר להיבט ה'אישה' בחייה, תקפיד יותר על קיום מעשה"ג. כמובן שמבחינה הלכתית הפטור קיים, אך ייתכן שבמקרים אלה נכון יותר לא לנצל אותו.
כמובן שניתוח זה מבוסס על ההבנות שמקשרות בין הפטור ממעשה"ג לכך שנשים נמצאות יותר במרחב הביתי. בשיעור הקודם הצענו ניתוח אחר, שמבוסס על היתרון שבקיום מעשה"ג באופן רצוני ולא על פי הכרח. לפי הסבר זה, ייתכן שהפטור נועד כדי לייצר את האפשרות הזאת, ואינו נובע ממעמד האישה.[7]
פטור עבדים ממעשה"ג ויכולתם לברך
בדומה לנשים, גם עבדים פטורים ממעשה"ג. הלכה זו נלמדת בסוגיה במסכת חגיגה:
כל מצוה שהאשה חייבת בה – עבד חייב בה, כל מצוה שאין האשה חייבת בה – אין העבד חייב בה, דגמר לה לה מאשה.[8] (חגיגה ד' ע"א.)
לאור זאת, יש מקום לשאול – האם גם לגבי ברכת המצוות במעשה"ג דינם שווה, או שיש מקום להבחין ביניהם?
התוספות במסכת גיטין[9] כותבים בפירוש שעבד יכול לברך על מעשה"ג, כמו אישה. לעומת זאת, הגרי"ד סולובייצ'יק מביא בשם סבו ר' חיים מבריסק שעבדים אינם יכולים לברך על מעשה"ג. בטעם הדבר הוא מסביר:
דאשה מקודשת בקדושת ישראל גמורה ולכן לפי הרבה ראשונים מברכת על מצות עשה שהזמן גרמא דבעשייתה מקיימת מצות רשות וברכתה חלה על קיום המצוה. מאידך עבד דומה לעכו"ם במעשה"ג שאין לו קיום מצוה כלל, ואף לא מצות רשות שאין לו קדושת ישראל גמורה ובכן אין לו לברך. (רשימות שיעורים על ב"ק פח ע"א)
כלומר, לדעת הגר"ח אין לעבד כנעני "קדושת ישראל גמורה", ומשום כך אם הוא עושה מצווה היא אינה נחשבת ל"קיום מצווה". את שיטת בעלי התוספות, שחולקים וסוברים שעבד יכול לברך, מסביר הגרי"ד כך:
ולדעתם עבד כנעני קדוש בקדושת ישראל שלמה כמו אשה, אלא שנפטר מחובת מצוות עשה שהזמן גרמן, ובהתאם לכך יכול לקיימן בתורת מצוות רשות ומברך עליהן כשמקיים אותן.
כלומר, לדעת הגרי"ד המחלוקת בין ר' חיים לתוס' היא נפקא מינה של שאלה בסיסית ביותר הקשורה למעמדם של עבדים כנעניים. הרב דני וולף, בספרו "מנחה לאהרן", מציין שלוש דרכים שעולים בראשונים להבנת מעמדו של עבד:[10]
לעבד יש קדושת ישראל מלאה והוא נחשב כישראל לכל דבר,
העבד נחשב לבן-נח, ואין לו קדושת ישראל כלל,
לעבד יש מעמד ביניים. בהבנה זו מציע הרב עוד שתי דרכים:
העבד הוא חצי ישראל וחצי גוי,
לעבד מעמד עצמאי שאינו לא ישראל ולא נכרי.
לדברי הגרי"ד, המחלוקת בין הגר"ח לתוספות היא בין ההבנה הראשונה לבין ההבנות האחרות. כלומר, לפי דעת התוס' יש לעבדים כנענים קדושת ישראל לכל דבר. לעומת זאת, לדעת הגר"ח אין להם מעמד כזה, וניתן להבין אותו באחת משתי הדרכים האחרות.
כדי לקשר בין העמדה הראשונה לשיטת התוספות, על הגרי"ד להניח שתי הנחות:
האפשרות לברך תלויה בכך שעבד יכול לעשות "קיומי מצווה".
אם העבד אינו נחשב כישראל גמור, המצוות שהוא עושה אף על פי שאינו חייב בהן אינן משמעותיות, ואין בהן קיום הלכתי.
יש לדון בכל אחת משתי ההנחות האלה. ראשית כל, האמנם ברכה תלויה ב"קיום"? ביחס לנשים, אחת ההבנות שראינו בשיטת הראב"ן גורסת שמותר להן לברך גם אם אין בעשיית המצוות קיום חיובי, כדי לעשות "נחת רוח לנשים".[11] בגלל נימוק זה, הראב"ן אמר שאנו מוכנים לשלם גם מחיר של ברכה לבטלה.
כאן צריך לשאול: האם "נחת רוח לנשים" בלבד, או שמא גם "נחת רוח לעבדים" הוא שיקול דעת משמעותי? ייתכן שהדבר תלוי באופי החיוב של העבד במצוות, דבר שקשור במעמדו האישי.
אם העבדים הם ישראל לכל דבר, נראה סביר שנרצה לעשות להם "נחת רוח", כדי שגם הם ירגישו שייכים לעבודת ה'. אך אם העבד הוא גוי גמור, הטעם שהוא מקיים מצוות אינו קשור לעבודת ה' האישית של העבד, אלא "מדרישה ליישור קו עם הנורמות השוררות בבית אדוניו" (ר' דני וולף, שם). אם כך הוא, נראה שאין טעם לדאוג ל"נחת רוח" לעבדים. עבדים אלה אינם שייכים לכלל, ואף עבודת ה' שלהם אינה קשורה לחובתו האישית של העבד, אלא להיותו חלק מבית אדונו היהודי. לכן, אפילו לשיטת הראב"ן אין מקום לברך.
ומה לגבי האפשרות השלישית? אם העבד נמצא במעמד ביניים, כלשון הגמרא: "יצא מכלל נכרי ולכלל ישראל לא בא", יש, לענ"ד, מקום להסתפק. העבד מתחייב במצוות מכוח מעמדו האישי, אך לא מפאת שייכותו הלאומית. ייתכן שאין לנו חובה לדאוג לנחת רוח שלו, משום שהוא אינו בכלל כלל ישראל. מצד שני, חיוב המצוות שלו כלול בעבודת ה' שלו כאדם פרטי, וייתכן שכפרט אנו מעוניינים לדאוג לכך שתהיה לו נחת רוח ותחושת שייכות לתורה ולעבודת ה'.
לסיכום, ייתכן שהקביעה של הגרי"ד לפיה הברכה תלויה ב"קיום המצווה", אינה הכרחית. הרי ראינו, ביחס לנשים, שאין הדבר מוסכם שיש צורך ב"קיום מצווה" כדי להתחייב בברכה, וייתכן שלפי הבנות מסוימות במעמד העבד הכנעני יחד עם תפיסה מסוימת של החיוב לדאוג ל"נחת רוח", נתיר לעבד לברך גם ללא "קיום".
נעבור לדון בהנחה השניה של הגרי"ד. כאמור, הגרי"ד מניח הנחה נוספת, והיא שאם העבד אינו חלק מכלל ישראל, אזי אין ערך בעשיית המצוות שהוא אינו מחויב בהן.
אלא שייתכן שקביעה זו תלויה בחקירה נוספת שנידונה באחרונים ביחס לעבד כנעני: האם הלימוד 'לה' 'לה' מחדש שעבד כנעני חייב במצוות, וללא הלימוד היינו מניחים שהוא פטור מן הכל, או שמא הלימוד מחדש שגם עבדים פטורים, וללא הלימוד היינו סבורים שהם חייבים בכל?[12]
אם נבין שללא הלימוד העבד היה מחוייב בכל המצוות, אלא שהגזירה השווה חידשה שהוא פטור, ייתכן שאין בלימוד זה הפקעה מן המצוות, אלא רק פטור. העבד אינו חלק מכלל ישראל, אך ייתכן שהוא שייך במצוות כולן. התורה פטרה אותו ממעשה"ג מפאת שעבודו לאדונו (כפי שראינו שהאבודרהם הסביר ביחס לפטור אישה ממעשה"ג), אך לא הפקיעה את שייכותו במצוות אלה. אם כך, גם אם מבחינת מעמדו האישי העבד אינו בכלל ישראל, ייתכן בכל זאת לאפשר לו לברך.
אמנם, אם נלך בדרך השניה, לפיה הלימוד מאישה חייב את העבד במצוות, וללא הלימוד הוא היה פטור מן המצוות כולן, יש טעם נוסף מדוע לא יברך על מצוות אלו.
הרי בדברי הראשונים ראינו שתי גישות שמסבירות איך נשים יכולות לברך ולומר "וציוונו" אם לא צוו במצוות אלו:
על פי הרשב"א במסכת ראש השנה (דף ל"ג.) נשים צוו במצוות אלו, ורק אינן חייבות בהן. ברור שעל פי גישה זו, גם אם נטען שיש ערך חיובי ו"קיום" למצוות שנעשות על ידי עבד כנעני, הוא אינו יכול לומר "וציוונו". זאת, משום שבניגוד לנשים, שצוו במצוות כולן, אך לא חויבו בכולן, העבדים כלל לא נצטוו בשאר המצוות.
על פי הר"ן (ט' ע"ב בדפי הרי"ף לר"ה) נשים אומרות "וציוונו" משום שגם הגברים נצטוו. כאן, אנו חוזרים לשאלה הכללית בדבר מעמדו של עבד כנעני. אם הוא חלק מכלל ישראל, אז הוא יכול לומר "וציוונו" ולכוון על אלו שנצטוו. אבל, אם הוא אינו חלק מעם ישראל, הוא אינו יכול לומר "וציוונו" ולכוון על אחרים שאינם קשורים אליו!
אם כן, נוכחנו לדעת שהפסיקה ביחס לעבד כנעני אינה נגזרת באופן ישיר מן הפסיקה ביחס לנשים. בהחלט ניתן לפסוק שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא, ואף על פי כן להכריע, ממגוון של סיבות, שעבד כנעני אינו מברך. חלק מן הסיבות קשורות לנוסח ברכת המצוות, חלקן קשורות לרמת הקיום של המצוות על ידי עבד כנעני וחלקן נובעות מן המעמד האישי של עבדים כנעניים.
***
לסיום, כיוון שאנו נמצאים בחודש אדר א', נראה כיצד מעמדו האישי של עבד כנעני משפיע על חיובו בקריאת מגילה בפורים.
והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים וגרים ועבדים משוחררים. (רמב"ם הלכות מגילה א', א)
הרמב"ם כותב שרק עבד משוחרר חייב במקרא מגילה, אבל עבד רגיל פטור ממנה. זאת, למרות שנשים חייבות בקריאת המגילה משום ש"אף הן היו באותו הנס" (מגילה ד' ע"א).
רבי אברהם מן ההר על הסוגיה במגילה מסביר את טעמו של הרמב"ם:
אבל עבדים [שאינם] משוחררים, דלא כתיב בקרא שגזר המן עליהם לאבדם לא מיחייבי, דהא [מצות עשה שהזמן] גרמא היא ופטירי, אבל משוחררים ישראלים הם וחייבים.
כלומר, לדעתו, הקביעה "אף הן היו באותו הנס" אינה נכונה ביחס לעבדים משום שהם לא "ישראלים", בניגוד לעבדים משוחררים שנידונים כישראלים גמורים.
לעומת זאת, הטור פוסק במפורש שעבדים חייבים במקרא מגילה.[13] ייתכן שמחלוקת הרמב"ם והטור נוגעת למעמדו האישי של העבד: לדעת הרמב"ם עבד כנעני אינו נחשב ליהודי, ולפי הטור הוא בכלל ישראל ומשום כך חייב במצוות הפורים. עם ישראל היה כולו בסכנה, ועבד כנעני, שהוא חלק מכלל ישראל, צריך לציין את היום הזה.
לסיכום
בשיעור זה סיימנו את עיסוקנו בפטור נשים ממעשה"ג וביכולתן לברך על מצוות אלה. לאחר מכן עיינו בגדרי עבד כנעני ובהשלכות של דיונים אלה על סוגיית ברכת המצוות של עבדים כנענים.
בשיעור הבא נעבור לעסוק בנוסחה של ברכת המצוות, וננסה לעמוד על הכללים שלפיהם נקבע מתי הברכה מנוסחת לפי התבנית "אשר קדשנו... על...", ומתי לפי התבנית "אשר קדשנו... ל...".
[1] העלינו כיוון זה בשם האבודרהם והאגרות משה.
[2] ישנם כמה סיפורים בהם מתוארת ביקורת של נחמה לייבוביץ' על דברי בעל העקידה, לפיה "הוא לא הבין" (למשל בספר: "נחמה – סיפור חייה של נחמה לייבוביץ", חיותה דויטש, הוצאת: ידיעות ספרים" 2008, עמ' 173).
[3] Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought
Vol. 14, No. 2 (FALL 1973), pp. 5-28 (24 pages)
Published by: Rabbinical Council of America (RCA)
[4] שהרי יש גם מעשה"ג רבות שנשים חייבות בהן.
[5] אינני מעוניין להכנס כאן לכל מצווה ומצווה ולבדוק את נכונות הקביעה.
[6] הרב ברמן מבאר לאור הבנה זו גם את העובדה שנשים אינן מעידות: כיוון שאינן מחויבות לצאת אל המרחב הציבורי, ממילא אין עליהן את החובה להעיד. התורה הכשירה לעדות את מי שחייב בכך, ואכמ"ל.
[7] ניתן לשלב בין הדברים, ולומר: יש רווח בכך שקבוצה משמעותית מעם ישראל מקיימת מצוות עשה שהזמן גרמא מתוך יוזמה אישית ורצון פנימי. הבחירה דווקא בנשים למלא פונקציה זו נובעת מן ההיבט של 'חוה'. לחילופין, ניתן לטעון שאכן קיום מרצון הוא רווח ופועל יוצא של הפטור, אך אינו הטעם לפטור.
[8] רש"י מסביר מהם שני הפסוקים של הגזירה השוה: "לה לה מאשה. כתיב הכא 'וכתב לה' (דברים כד) וכתיב התם 'או חפשה לא נתן לה' (ויקרא יט)".
[9] דף מ' ע"א ד"ה "כשרבו".
[10] ר' דני וולף, מנחה לאהרן, עמ' 108–109.
[11] שיעור 14. דעת הראב"ן נמצאת בשו"ת ראב"ן סימן פ"ז.
[12] חידושי רבי עקיבא איגר לברכות כ' ע"א ד"ה "בתוי"ט".
[13] טור אורח חיים, סימן רפ"ט.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)